La chiesa, società alternativa

II concetto di società alternativa (o addirittura di contro-società), che abbiamo già utilizzato più volte in questo libro, incontra probabilmente l'incomprensione, anzi la resistenza, di più di un lettore. Effettivamente, non si tratta di un concetto biblico. Ma la realtà espressa dal concetto di società alternativa riempie la Bibbia dall'inizio alla fine. Solo che questa realtà è come scivolata via: non la percepiamo più nella Bibbia. Perciò si è quasi costretti a servirsi di un nuovo concetto per far riemergere la realtà della Bibbia nascosta sotto la patina di un linguaggio che spesso per noi mantiene soltanto un accento edificante e innocuo.

Nella Bibbia il popolo di Dio è sempre inteso come società alternativa. Il popolo di Dio è altra cosa dalla struttura nazionale ai tempi di Salomone e degli Asmonei. Popolo di Dio non vuol perciò dire stato di Israele. Ma il popolo di Dio non è neppure soltanto la comunità spirituale di uomini religiosi che nel paese attendono in silenzio la salvezza. Popolo di Dio è quell'Israele che sa di essere eletto e chiamato da Dio con tutta la sua esistenza, vale a dire anche in tutta la sua dimensione sociale. Il popolo di Dio è quell'Israele che, in base alla volontà di Dio, deve distinguersi da tutti gli altri popoli della terra: «Tu infatti sei un popolo consacrato al Signore tuo Dio; il Signore tuo Dio ti ha scelto per essere il suo popolo privilegiato fra tutti i popoli che sono sulla terra. Il Signore si è legato a voi e vi ha scelti, non perché siete più numerosi di tutti gli altri popoli — siete infatti il più piccolo di tutti i popoli — ma perché il Signore vi ama e perché ha voluto mantenere il giuramento fatto ai vostri padri, il Signore vi ha fatti uscire con mano potente e vi ha riscattati liberandovi dalla condizione servile, dalla mano del faraone, re di Egitto» (Dt 7,6-8).

All'azione liberatrice di Dio, che ha eletto Israele in mezzo a tutti i popoli e lo ha salvato dall'Egitto, deve corrispondere la condotta di Israele; essere un popolo santo, con un ordinamento sociale che lo distingue dagli altri popoli: «Osserverai dunque i comandi, le leggi e le norme che oggi ti do, mettendole in pratica» (Dt 7,11).

Due sono dunque le ragioni per cui Israele è un popolo santo: anzitutto l'amore elettivo di Dio, che ne ha fatto il popolo di sua proprietà in mezzo a tutti i popoli. Secondariamente la santità d'Israele dipende dal suo vivere realmente l'ordinamento sociale che Dio gli ha donato e che è in netto contrasto con gli ordinamenti sociali di tutti gli altri popoli. Questo nesso è formulato in maniera particolarmente espressiva nel cosiddetto «codice di santità» (Lv 17-26), per esempio lì dove leggiamo: «Sarete santi per me, poiché io, il Signore, sono santo, e vi ho separati dagli altri popoli perché siate miei» (Lv 20,26).

Dio ha eletto e santificato il suo popolo per farne una società alternativa in mezzo agli altri popoli: anche per Gesù è questo il retroterra ovvio e naturale di tutta la sua attività. La differenza tra Gesù e i testi del Levitico e del Deuteronomio appena citati consiste soltanto nel fatto che per Gesù, in base al messaggio dei profeti, tutto si trova ora sotto il segno escatologico. Gli atti di Dio nel passato passano in second'ordine rispetto all'agire di Dio, ormai imminente, alla fine dei tempi: quell'agire con cui Dio ricostituisce il suo popolo, anzi lo rifonda, per attuare così in maniera definitiva e irrevocabile il suo disegno di avere un popolo santo in mezzo ai popoli.

Senza questo retroterra non si può affatto comprendere il movimento di convocazione inaugurato da Gesù in Israele: esso punta all'Israele vero, escatologico, in cui viene vissuto l'ordinamento sociale del Regno di Dio. Certo, Gesù non ha mai suggerito né promosso un cambiamento politico-rivoluzionario della società giudaica. Ma la conversione che egli esige come conseguenza del suo messaggio del Regno di Dio vuole avviare nel popolo di Dio un movimento a confronto del quale le rivoluzioni normali sono delle bazzecole. Pensiamo per esempio all'istanza di Gesù di una rinuncia assoluta alla violenza (cfr. parte seconda, e. 5). Questa rinuncia non è in alcun modo racchiusa nell'interiorità: essa riguarda la prassi concreta. E non è neppure una faccenda del singolo, ma presuppone uomini che tutti insieme facciano seriamente i conti con la non-violenza. Ciò si evidenzia maggiormente per quanto attiene alla rinuncia al potere (cfr. parte terza, e. 6); non-violenza e rinuncia al potere possono realizzarsi soltanto nella trama della realtà sociale, e intendono appunto mutare questa realtà. L'appello di Gesù alla nonviolenza e alla rinuncia al potere comporta dunque già la prospettiva di una nuova società in netta antitesi alle società del mondo, improntate alla volontà di violenza e di potere.

Del resto, nella prima petizione del Padre Nostro, Gesù parla un linguaggio chiaro. Qui viene ripresa tutta la tematica veterotestamentaria della santità. Abbiamo già visto (cfr. parte prima, c.4) che «Sia santificato il tuo nome» non significhi altro che «Raccogli e rinnova il tuo popolo, fa' che torni ad essere il vero popolo di Dio». Sullo sfondo di Dt 7,6-11 e di Lv 20,26 possiamo ora anche precisare: «sia santificato il tuo nome» significa pure «raduna per te un popolo rinnovato, che sia veramente santo, così che il Regno di Dio possa splendere e il tuo santo sia dinnanzi agli occhi di tutti i popoli in tutta la sua gloria».

La chiesa primitiva ha capito questa intenzione di Gesù? L'ha portata avanti? Ha inteso se stessa — meglio: le comunità del Nuovo Testamento hanno inteso se stesse — come «antitesi» di principio al paganesimo, come popolo santo, che dev'essere diverso dalla società pagana? Questa domanda è tanto più importante in quanto le chiese cristiane hanno praticamente perso da secoli il senso della «antitesi» alla società. Soltanto le sette e le chiese missionarie sono riuscite a capire realmente che cosa significhi credere contro la società circostante. Nelle chiese cristiane di massa quest'intuizione è balenata solamente di tanto in tanto: per esempio, per i cattolici tedeschi nel Kulturkampf al tempo di Bismarck, e per parte dei protestanti e cattolici tedeschi nella resistenza contro il Terzo Reich. Ma nell'insieme le chiese nell'Europa occidentale si sono identificate coscientemente, in maniera sconcertante, con la società circostante e le sue strutture. Resistenza o rifiuto si verificano ancora, al massimo, qui e là. Che la chiesa nel suo insieme debba essere un modo alternativo di società è uscito dalla coscienza dei cristiani dell'Europa occidentale o vi sta tornando lentamente soltanto negli ultimi anni.

Nel Nuovo Testamento le cose stanno ancora diversamente. In molti concetti, ma anche in strutture di discorso più estese, vive qui la coscienza della chiesa come società alternativa di Dio in mezzo alla società normale. Una struttura di discorso di questo tipo la troviamo per esempio in Ef 5,8: «Se un tempo eravate tenebre, ora siete luce nel Signore. Comportatevi perciò come i figli della luce» (Ef 5,8).

Con un'antitesi netta vengono qui contrapposti l'una all'altra due condizioni: quella di prima e quella attuale. Prima i credenti a cui la lettera si rivolge erano «tenebre», ora sono «luce». «Tenebre» è qui una metafora dell'esistenza passata, nel paganesimo; «luce» è una metafora dell'esistenza attuale, nella chiesa; infatti «nel Signore» significa la vita nella sfera della signoria di Cristo, cioè, secondo la tradizione linguistica paolina, nella chiesa. A queste costatazioni all'indicativo si coniuga un imperativo: i cristiani sono sì per principio «luce», ma devono realizzare nella loro vita ciò che sono.

Strutture di discorso di questo genere sono così frequenti nella letteratura epistolare, che si può parlare di uno schema consolidato. Lo si è chiamato lo schema «un tempo e oggi». Non trova sempre una formulazione così concisa come in Ef 5,8: spesso si distende in un periodo più ampio e abbondante. È il caso di Tt 3,3-6: «Anche noi un tempo eravamo insensati, disobbedienti, traviati, schiavi di ogni sorta di passioni e di piaceri, vivendo nella malvagità e nell'invidia, degni di odio e odiandoci a vicenda. Quando però si sono manifestati la bontà di Dio, salvatore nostro, e il suo amore per gli uomini, egli ci ha salvati non in virtù di opere di giustizia da noi compiute, ma per sua misericordia mediante un lavacro di rigenerazione e di rinnovamento nello Spirito Santo, effuso da lui su di noi abbondantemente per mezzo di Gesù Cristo, salvatore nostro».

Anche qui vediamo messi in antitesi un tempo e oggi. Ma l’un tempo dell'esistenza pagana non viene stavolta descritto con un solo concetto, bensì con un intero elenco di vizi. Abbiamo allora qui una seconda struttura di discorso, di cui i predicatori cristiani primitivi si servivano per contrapporre l'una all'altra come alternative la società pagana e la chiesa: con lunghi elenchi essi hanno semplicemente accostato e messo in opposizione i vicoli ciechi dei pagani e la vita nella forza dello Spirito. Uno degli esempi più belli è Col 3,8-14:

«Ora deponete anche voi tutte queste cose: ira, passione, malizia, maldicenze e parole oscene dalla vostra bocca. Non mentitevi gli uni gli altri. Vi siete infatti spogliati dell'uomo vecchio con le sue azioni e avete rivestito il nuovo, che si rinnova, per una piena conoscenza, ad immagine del suo Creatore. Qui non c'è più Greco o Giudeo, circoncisione o incirconcisione, barbaro o Scita, schiavo o libero, ma Cristo è tutto in tutti. Rivestitevi dunque, come amati di Dio, santi diletti, di sentimenti di misericordia, di bontà, di umiltà, di mansuetudine, di pazienza; sopportandovi a vicenda e perdonandovi, scambievolmente, se qualcuno abbia di che lamentarsi nei riguardi degli altri. Come il Signore vi ha perdonato, così fate anche voi. Al di sopra di tutto poi vi sia la carità, che è il vincolo di perfezione!».

Qui vediamo chiaramente contrapposto un elenco positivo (misericordia, bontà, umiltà, mansuetudine, pazienza, amore) a uno negativo (ira, passione, malizia, maldicenze e parole oscene). L'elenco negativo caratterizza il pagano, l'elenco positivo il cristiano. Ma il brano intene dimostrare che qui non si tratta soltanto di virtù individuale: si tratta anche e soprattutto della società pagana nel suo insieme, dato che le viene contrapposta la nuova società di Dio in cui sono radicalmente aboliti i vecchi spartiacque sodali tra Greci e barbari, Giudei e pagani, schiavi e liberi (cfr. parte terza, e. 3).

Particolarmente istruttiva in Col 3,8-14 è poi la categoria del nuovo, che viene introdotta per definire resistenza del battezzato. All'uomo vecchio viene opposto l’uomo nuovo in Cristo (cfr. anche Ef 2,15; 4,24). L'irruzione del radicalmente nuovo in un mondo vecchio, senescente, è un'idea cara all'escatologia; e che qui il dissolvimento dell'uomo vecchio da parte del nuovo costituisca un evento escatologico è detto nella maniera più chiara con il motivo della nuova creazione. Questo motivo mette pure in evidenza come mai la chiesa primitiva abbia potuto distinguere in maniera così netta tra un tempo e oggi. In Cristo, Dio ha inaugurato la svolta escatologica; in Cristo ha ri-creato il suo popolo. Perciò: «Se uno è in Cristo è una creatura nuova; le cose vecchie sono passate, ecco ne sono nate di nuove» (2Cor 5,17).

Ribadiamo ancora una volta: essere in Cristo significa vivere nella sfera della signoria di Cristo, e questa sfera è la chiesa. 2 Cor 5,17 si riferisce dunque — proprio come Tt 3,3-6 — al battesimo, mediante il quale il singolo è stato inserito nel corpo di Cristo che è la chiesa. Quest'inserimento non riguarda soltanto l’interiorità del battezzato; essa ha, secondo Paolo, conseguenze radicali, che affondano nel sociale.

Cristo è morto per «strappare da questo mondo perverso» (Gal 1,4) tutti coloro che credono. Neppure il minimo indizio induce a pensare che con la formula «strappare da questo mondo» Paolo intenda l'accoglienza del credente domani in cielo. Ciò che egli intende è la separazione abissale nei confronti del mondo, che avviene mediante la fede e il battesimo. Il battezzato viene salvato dal mondo in quanto viene immesso nella sfera della signoria di Cristo. Il mondo, che qui viene chiamato «mondo perverso», è certamente più che la somma di molti individui che fanno il male. Esso è anche il potenziale di male che attraverso il peccato dei molti si è sedimentato nelle strutture della società e ha pervertito il mondo in una sfera operativa del male. Poiché la chiesa vive dell'azione salvifica di Cristo, è strappata a questo mondo, cioè non è più costretta a vivere nell'illibertà del male e in conformità alle false strutture della società pagana. Perciò in Rm 12,2 Paolo prescrive: «Non conformatevi alla mentalità (letteralmente: alla figura) di questo mondo, ma trasformatevi rinnovando la vostra mente».

Poiché tutti questi testi in base a una lunga consuetudine sono stati per lo più interpretati in maniera molto unilaterale, cioè in riferimento al rinnovamento intcriore o alla dotazione morale del singolo cristiano, dobbiamo ripeterlo spesso: in Rm 12,2 e in molti altri passi non si tratta soltanto del cambiamento della disposizione intcriore o di una nuova motivazione, e soprattutto non si tratta soltanto del singolo. Il rinnovamento della mente ha invece a che fare con la svolta escatologica che nel cuore del mondo, lì dove si distende la chiesa come spazio della signoria di Cristo, ha piantato una nuova creazione. Questa nuova creazione abbraccia non solo lo spirito della chiesa ma anche il suo corpo, la sua figura: oggi è quasi inevitabile tradurre: le sue strutture. Rm 12,2 dice dunque: la figura e lo spirito delle comunità non devono adattarsi alla figura e allo spirito della società circostante.

Abbiamo già visto sulla base di un caso concreto quali conseguenze abbia per Paolo questo principio: e cioè che i cristiani non possono neppure ricorrere a giudici pagani per le loro vertenze giuridiche private. Infatti anche conflitti di questo genere toccano tutta la comunità e devono perciò essere risolti all'interno della comunità stessa (cfr. parte terza, e. 6). In tal modo viene tracciata tra chiesa e società una linea nettissima di demarcazione che non ammette sconfinamenti. Questa linea di separazione viene chiaramenre espressa: Paolo distingue senza la minima inibizione tra i «credenti» e i «non-credenti». A chi di noi oggi verrebbe in testa di adottare nel suo ambiente queste distinzioni linguistiche? Paolo invece fa qui una divisione di principio, sulla base della novità sbocciata in mezzo al mondo con Cristo e con la chiesa. Egli arriva perfino a distinguere quelli che sono «dentro» (1 Cor 5,12) e quelli che sono «fuori» (1 Cor 5,12s.; 1 Ts 4,12).

Invece Paolo non distingue mai tra cristiani che appartengono solo esteriormente alla comunità e credenti «praticanti»; essere cristiani e appartenere alla comunità radunata visibilmente sono per lui evidentemente la stessa cosa. Più ancora: essere cristiani esige pure che la santificazione ricevuta nel battesimo e la vita morale del battezzato coincidano. Se invece tra le due si apre una spaccatura troppo profonda, Paolo vuole che se ne tirino le conseguenze: «Vi ho scritto nella lettera precedente di non mescolarvi con gli impudichi. Non mi riferivo però agli impudichi di questo mondo o agli avari, ai ladri o agli idolatri: altrimenti dovreste uscire dal mondo! Vi ho scritto di non mescolarvi con chi si dice fratello, ed è impudico, o avaro, o idolatra, o maldicente, o ubriacone o ladro; con questi tali non dovete neanche mangiare insieme» (1 Cor 5,9-11).

In questa disposizione così severa, che — considerata isolatamente — potrebbe perfino dare l'impressione che per Paolo non vi sia più neppure misericordia cristiana per chi si è reso colpevole, si esprime chiaramente un principio biblico fondamentale, che potremmo chiamare la santità della comunità. La chiesa non è solo santificata dall'atto redentore di Cristo, ma deve pure realizzare questa santificazione in una vita che ne sia all’altezza. Diversamente, essa si assimila al mondo. Paolo non ha difficoltà ad applicare alla comunità di Corinto una formula della legge che doveva garantire la santità del popolo di Dio nell'Antico Testamento: «Togliete; il malvagio di mezzo a voi» (cfr. Dt 17,7; 1Cor 5,13). Anche qui si afferma l'antitesi netta tra comunità e mondo.

Questa opposizione profonda la conosciamo comunemente soltanto a partire dagli scritti giovannei. Ma a guardare con più attenzione, si avverte che Paolo traccia la linea di demarcazione con altrettanta decisione degli scritti giovannei. Il testo seguente proviene dal vangelo di Giovanni: è una parte della cosiddetta preghiera sacerdotale di Gesù. Il discorso riguarda i discepoli, che nel quarto vangelo rappresentano la chiesa intera: «Io ho dato loro la tua parola e il mondo li ha odiati perché essi non sono del mondo come io non sono del inondo. Non chiedo che tu li tolga dal mondo ma che li custodisca dal maligno. Essi non sono del mondo come io non sono del mondo. Santificali nella verità. La tua parola è verità. Come tu mi hai mandato nel mondo, anch'io li ho mandati nel mondo; per loro io santifico me stesso perché siano anch'essi santificati nella verità» (Gv 17,14-19).

Ancora una volta, sarebbe importante tradurre in maniera corretta le formule diventate abituali a furia di sentirle e il linguaggio quasi mitico dell'evangelista: «Essi non sono del mondo come io non sono del mondo».

Significa che con Cristo è entrato nella storia qualcosa di totalmente nuovo, che la società umana non poteva produrre da sé. Cristo è l'assolutamente altro e nuovo in cui la santità e la verità di Dio si sono fatte definitivamente presenti nel mondo. E dovunque la sua parola venga creduta, dovunque si viva della sua verità, nasce ancora una volta in mezzo al mondo la realtà nuova e altra: lo spazio santo della verità. Coloro che sono santificati da Cristo e vivono della sua verità si distinguono perciò senza mezzi termini dalla rimanente società: dalla sua menzogna, dalla sua falsità istituzionalizzata. Essi vengono odiati dagli altri uomini perché smascherano come menzogna la realtà configurata dalla loro costruzione sociale. Infatti il mondo si è data una configurazione tale che nella sua interpretazione della realtà non si incontra più Dio. Ma nel momento in cui Cristo e, sulla sua scia, la comunità dei discepoli vive la vera costruzione della realtà alla luce di Dio, crolla la menzogna del mondo. Allora gli uomini che amano la verità vengono alla fede e si uniscono alla comunità dei discepoli. Ma coloro che vogliono restare «mondo» non possono non reagire con odio e persecuzione, per poter continuare nella loro menzogna. Non è soltanto la menzogna della loro vita privata: è la menzogna della società, che ha disegnato attorno a sé una realtà fatta di finzione: «Se il mondo vi odia sappiate che prima di voi ha odiato me. Se foste del mondo, il mondo amerebbe ciò che è suo; poiché invece non siete del mondo ma io vi ho scelti dal mondo, per questo il mondo vi odia» (Gv 15,18s.).

Anche il vangelo di Giovanni mette dunque in luce la profonda distanza tra mondo e comunità dei discepoli. È importante che in Giovanni, esattamente nel contesto in cui egli formula questa distanza, compaia il concetto di santificazione dei discepoli (Gv 17,17.19). Noi vediamo qui non soltanto come le linee fondamentali dell'Antico Testamento proseguono nel Nuovo ma anche, con definitiva chiarezza, che il concetto di santità della comunità è il concetto centrale con cui la Bibbia formula, nel linguaggio che le è proprio, la sua idea del popolo di Dio come società divina alternativa al mondo: la chiesa è un popolo santo (1Pt 2,9), è un tempio santo di Dio (ICor 3,17), è santificata e purificata dal bagno del battesimo (Ef 5,26); i credenti sono rami santi nell'olivo nobile di Israele (Rm ll,16s.) e sono da Dio chiamati alla loro santificazione (ITs 4,3).

Ma soprattutto i cristiani chiamano se stessi «i santi». Originariamente si tratta di un'autodesignazione della comunità primitiva di Gerusalemme. Ma in seguito quest'autode-signazione viene adottata da tutte le comunità, anche nella chiesa di estrazione pagana. In Paolo l'espressione «i santi» è addirittura sinonimo di «comunità». La formula serve come autodesignazione vera e propria dei cristiani fino alla crisi montanista; soltanto allora il suo uso comincia lentamente a scomparire. Nell'epoca successiva i cristiani «non sapevano più di essere santi, ma avevano santi martiri, santi asceti, santi sacerdoti». Vi sono buone ragioni per affermare che con l'appendice al Credo apostolico: «(Credo) nella comunione dei santi», che appare nel quarto secolo, inizialmente si intendesse non soltanto la comunione con i santi in cielo ma la communio con tutta la chiesa. Ci troveremmo anche qui, come nel caso della parola «spirituale», di fronte a una di quelle pericolose riduzioni di concetti, che sono così caratteristiche dello sviluppo successivo della Chiesa. In ogni caso nel Nuovo Testamento tutti i membri della Chiesa sono ancora «santi», «spirituali», «fratelli», «sorelle».

A noi, il fatto che i primi cristiani si chiamassero «i santi» da fastidio: ha un vago sapore di «santi degli ultimi giorni». Ma un tempo la formula esprimeva molte di quelle realtà che qui abbiamo esposte con la formula di «società alternativa». La chiesa si è compresa come il popolo santo di proprietà divina, dotato di un ordinamento di vita diverso da quello del mondo pagano. È la coscienza che sottende questo testo:

«Ma voi siete la stirpe eletta, il sacerdozio regale, la nazione santa, il popolo che Dio si è acquistatomperché proclami le opere meravigliose di lui che vi ha chiamato dalle tenebre alla sua ammirabile luce» (1 Pt 2,9). 

Questo testo mostra ancora una volta come l'Antico Testamento (cfr. soprattutto Es 19,6) continui a vivere nel Nuovo. Ma mostra pure che non si tratta in primo luogo della santità privata del singolo cristiano: si tratta di tutto un popolo che da testimonianza del disegno di Dio sul mondo. Questo popolo può tranquillamente rimanere piccolo, finché svolge il suo compito con cuore gioioso. «La decisione di restare una minoranza con una identità precisa (piuttosto che mondanizzare la chiesa) è il presupposto di un'azione che trasformi il mondo» commenta giustamente R. Riesner. L'elemento decisivo non è la grandezza della città ma il fatto che essa è in cima al monte. Qui essa diventa la luce di tutto il mondo. Paolo è molto vicino a Mt 5,14-15 quando scrive alla comunità di Filippi: «Fate tutto senza mormorazioni e senza critiche, perché siate irreprensibili e semplici, figli di Dio immacolati in mezzo a una generazione ( = società) perversa e degenere nella quale dovete splendere come astri nel mondo» (Fil 2,14s.).

Con questa citazione della lettera ai Filippesi chiudiamo la lunga serie di testi. Potremmo anche continuarla: la chiesa è vista da tutto il Nuovo Testamento come società alternativa che si contrappone decisamente al mondo. E c'è da chiedersi con tristezza come sia stato possibile nella cristianità rimuovere per secoli questo fatto. In ultima analisi il meccanismo di rimozione ha funzionato per una sola ragione: pur non ignorando l'appello del Nuovo Testamento alla santità, lo si è ristretto consequenzialmente al singolo cristiano e alla sua santità privata oppure a determinati gruppi, come sacerdoti e religiosi.

Forse è una benedizione la caduta definitiva e senza riserve dell'illusione di vivere in una società complessivamente cristiana; ciò potrebbe acuire lo sguardo sulla necessità, per la chiesa, di percorrere la propria strada.

Ma ancor più decisivo potrebbe risultare il fatto che il nostro mondo s'avvicina sempre più al punto della definitiva autodistruzione, e non ha evidentemente la forza di esaminare o di rinunciare al suo modo di costruire la società, basato prevalentemente sul dominio e sulla diffidenza. E proprio questa situazione pericolosa dovrebbe finalmente spingere i cristiani a mostrare al mondo che alla luce di Dio sarebbe possibile ben altro tipo di società. Il che non diventa plausibile mediante dotti discorsi ma soltanto attraverso la prassi. 

La nuova famiglia

 

Gli ultimi due capitoli non hanno dissolto una difficoltà che non può essere passata sotto silenzio. Come già abbiamo visto, Gesù ha posto ai discepoli che lo seguivano istanze e condizioni particolarmente radicali: soprattutto la rinuncia al lavoro finora condotto e l'abbandono della famiglia. Bisognerebbe ancora aggiungere, per esempio: rinuncia alla proprietà (cfr. Lc 14,33) e alla preoccupazione per il domani (cfr. Lc 12,22-32). Ora, non è possibile mettere semplicemente sullo stesso piano queste esigenze di Gesù rivolte alla cerchia limitata di quelli che lo seguivano e gli insegnamenti di Gesù a tutto il popolo. Chiariamo il problema mediante un esempio concreto.

Per amore del Regno di Dio Gesù era rimasto personalmente celibe (cfr. Mt 19,12), e dai discepoli esigeva l'abbandono della famiglia. In oriente una decisione del genere aveva a volte conseguenze drastiche: quando il capofamiglia decideva di mettersi tra coloro che accompagnavano Gesù, alla donna non restava che tornare con i figli alla casa paterna, sebbene questo venisse vissuto come una macchia. Comunque venissero risolti problemi come questo, una cosa è certa: l'abbandono della famiglia era un'esigenza estremamente radicale e dura. Perciò Gesù l'ha posta soltanto a coloro che lo seguivano nel senso letterale del termine, non a tutto il popolo, neppure ai suoi seguaci «sedentari». Non si può dunque fare a meno di distinguere nell'insegnamento di Gesù tra un ethos della sequela e un ethos di tutto il popolo di Dio. Ma in questo modo non rimettiamo in questione i risultati finora raggiunti? E soprattutto: non spunta immediatamente il noto problema di un ethos a due piani: uno per i «migliori» e un altro per «la gente media», con tutte le conseguenze che un ethos del genere ha avuto nella chiesa cattolica, fino a dividere il popolo di Dio in due stati?

Se si guarda più attentamente, in Gesù si trova certo un ethos specifico della sequela ma in nessun modo un ethos a due piani. Per illustrare questo punto, restiamo sul nostro esempio dell’abbandono della famiglia. Non nasce qui uno stato di perfetti di fronte a uno stato di meno perfetti perché a coloro che restano a casa con la famiglia Gesù pone esigenze ugualmente radicali che a quelli che lo seguono. Il discorso della montagna include pur sempre un testo che proibisce senza riserve all'uomo di congedare la moglie (contro la prassi di separazione che vigeva allora in Israele) (Mt 5,31s.). E include un altro testo in cui già lo sguardo concupiscente dell'uomo su una donna equivale all'adulterio messo in opera (Mt 5,27s.). Tutto questo è, nella sostanza, altrettanto duro e drastico che l'esigenza rivolta ai discepoli di lasciare la famiglia. Gesù esige dagli uni una fedeltà assoluta e indissolubile alla sposa, dagli altri fedeltà assoluta e indissolubile alla loro missione di predicatori. In altre parole: la forma concreta di vita, sia il matrimonio che il servizio di di predicazione, viene presa da Gesù in ambedue in maniera radicalmente seria. In questa forma radicale i due tipi di vita sono possibili soltanto in presenza del Regno di Dio. La libertà interiore di vivere con tale radicalità la fedeltà matrimoniale o la sequela scaturisce solo dal fascino di un Regno di Dio che è già realtà presente.

Ciò che abbiamo mostrato in forma paradigmatica in base all'esempio del matrimonio e del celibato potrebbe essere analogamente ripetuto a proposito di altri complessi dell’ethos della sequela. In Gesù è dunque presente un ethos della, sequela definibile in teoria; ma esso non costituisce una forma superiore di eticità a confronto con l'ethos di tutto u popolo di Dio, ma viene determinato - in maniera estremamente funzionale — dalla forma concreta di vita di coloro che sono itineranti con Gesù. 

Con questo abbiamo soltanto negato resistenza di un ethos a due piani. Bisogna anche vedere il nesso intrinseco tra ethos della sequela ed ethos del popolo di Dio. Per individuare questo nesso, cominciamo col prendere in considerazione un testo che in origine era certamente rivolto a coloro che seguivano Gesù alla lettera. In Marco il testo suona così: «In verità vi dico: non c'è nessuno che abbia lasciato casa o fratelli o sorelle o madre o padre o figli o campi a causa mia e a causa del vangelo, che non riceva già al presente cento volte tanto in case e fratelli e sorelle e madri e figli e campi, insieme a persecuzioni, e nel futuro la vita eterna» (Mc 10,29s.).

Nella forma appena citata, questo detto è già elaborato nell’ottica della cristianità primitiva. Vi è interpolato il concetto di vangelo, vi è aggiunto l'inciso «insieme a persecuzioni», ma soprattutto vi è inserito lo schema dei due eoni. Il detto originario dev'essere consistito in una promessa molto più radicale in ordine al presente: «In verità vi dico: non c'è nessuno che abbia lasciato casa o fratelli o sorelle o madre o padre o figli o campi a causa mia, che non riceva cento volte tanto già adesso, in quest'ora: case, fratelli, sorelle, madre, figli e campi».

Bisogna cogliere tutto quanto c'è di inaudito in questo detto di Gesù: fratelli e sorelle sono i consanguinei, sono il clan, a cui l'orientale appartiene e a cui è tenuto a render conto di ciò che fa, ricevendone d'altra parte protezione. Padre e madre: dietro questa formula sta l'antichissimo ordinamento della famiglia patriarcale, sacro e confermato anche dalla scrittura. Figli: sono la gioia maggiore dell'orientale, il suo orgoglio, ma anche la sua sicurezza sociale, per così dire la sua assicurazione sulla vita per domani. E campi: sono la partecipazione dell'israelita all'eredità santa, garantita da Dio. Negli Atti degli Apostoli leggiamo che Barnaba, originario di Cipro, possedeva un campo presso Gerusalemme (4,36s.): come molti altri giudei della diaspora egli aveva acquistato un pezzo di terreno in Terra santa, per consolidare il suo legame con Israele e diventare partecipe delle benedizioni del tempo messianico. In Mc 10,29s. dobbiamo allora leggere dietro i «campi» il concetto di «terra», così ricco di significato per ogni pio giudeo.

Ora, tutto ciò viene relativizzato da Gesù: il clan, i genitori, i figli, la terra. È possibile, a volte perfino necessario, abbandonare tutte queste realtà. Non però per il gesto stesso dell'abbandono, non perché questo gesto sia già in se stesso un valore positivo, ma perché sta nascendo una realtà nuova: irrompe il Regno di Dio. Allora tutto cambia. Coloro che ora seguono Gesù, che per amore del Regno di Dio lasciano alle spalle tutto quanto finora avevano, diventano una nuova famiglia. Una famiglia in cui, paradossalmente, vi sono di nuovo fratelli, sorelle, madri e figli.

Già ora, in quest'ora, i discepoli riavranno centuplicato tutto ciò che hanno abbandonato. Gesù parla qui della sua originalissima esperienza, che è diventata sempre più l'esperienza dei suoi discepoli: essi hanno abbandonato la famiglia, ma hanno poi trovato, nella cerchia dei discepoli, nuovi fratelli e sorelle. Hanno abbandonato la casa paterna, ma in ogni punto del paese dove sono stati accolti con cuore ospitale hanno trovato nuove madri. Hanno abbandonato i figli, ma si sono continuamente uniti a loro uomini nuovi, prima sconosciuti, tutti presi dalla nuova realtà. Hanno abbandonato i campi, ma hanno trovato come «nuova terra» una comunità solida e capace di sostenerli.

Insieme con tutte queste esperienze bisogna ricordare in particolare la comunione a tavola, dove i discepoli continuamente si ritrovano. Qui Gesù è il padrone di casa, che riunisce attorno a sé la nuova famiglia e pronuncia la preghiera di benedizione (Mc 8,6s.). Più tardi i discepoli lo riconosceranno nell'atto di spezzare il pane (Lc 24,30s.34). La comunione a tavola con il Gesù terreno dev'essersi impressa indelebilmente nel loro ricordo.

Gesù ha richiesto ai suoi discepoli di lasciare tutto, ma non li ha chiamati alla solitudine e all'isolamento (non è questo il senso della sequela), bensì a una nuova famiglia di fratelli e sorelle, che è il segno del Regno che spunta.

Il problema decisivo è ora di sapere se ciò che qui abbiamo descritto in base a Mc 10,29s. come la realtà della nuova famiglia, possa essere collegato con l'insieme del popolo di Dio. La promessa di Mc 10,29s. viene fatta soltanto ai discepoli di Gesù, e presuppone dunque l'ethos della sequela. C'è un testo che prolunga questo discorso, cioè Mc 3,20s.-31-35.

Gesù si trova in una casa, ed è assediato da tanta gente che lui e i suoi discepoli non riescono neppure a mangiare (3,20). In questa situazione arrivano i suoi parenti per riportarlo a casa con la forza. La famiglia di Gesù si sente dunque offesa dalla sua apparizione pubblica. Coloro che in famiglia la sanno lunga sono convinti che è impazzito (3,21). Quando qualcuno dice a Gesù: «Tua madre, i tuoi fratelli e le tue sorelle sono fuori e ti cercano», egli risponde (3,33-35): «Chi è mia madre e chi sono i miei fratelli? Girando lo sguardo su quelli che gli stavano seduti attorno, dice: Ecco mia madre e i miei fratelli! Chi compie la volontà di Dio costui è mio fratello, sorella e madre».

Qui riaffiora la tematica della nuova famiglia. Gesù, «con una formula antica altamente retorica ma anche altamente giuridica», si dichiara libero dalla sua famiglia e si inscrive in un'altra famiglia, anzi egli stesso la costituisce: «Questi sono i miei fratelli!».

Da chi è formata questa nuova famiglia? Soltanto dalla cerchia dei discepoli? La notazione di Marco 3,32: «Tutt’attorno era seduta la folla» dice il contrario. Ma non vogliamo dare troppa importanza a questo rilievo narrativo. Più importante è la parola di Gesù stesso: «Chi compie la volontà di Dio costui è mio fratello, sorella e madre».

Che significa in questo contesto: «fare la volontà di Dio»? In un contesto rabbinico vorrebbe dire: osservare la Torà, la legge del Sinai. Ma non può essere questo il senso del nostro testo; poiché la famiglia di Gesù è certamente osservante della legge, e tuttavia in questa situazione non ha alcun rapporto evidente con la volontà di Dio. Perciò qui, come in molti altri passi del Nuovo Testamento, la volontà di Dio non può essere altro che il disegno di salvezza che Dio ora porta a compimento e a cui bisogna aderire, con prontezza radicale a lasciar cambiare la propria vita nell'ottica di Dio. In termini più concreti: la volontà di Dio è qui la venuta del Regno e la riunificaaone del vero Israele (cfr. Mt 6,9s.). Coloro che fanno la volontà di Dio sono quelli che credono all’annuncio, proclamato da Gesù, del Regno di Dio ormai vicino e accolgono la convocazione per formare il popolo di Dio alla fine dei tempi. Perciò in Mc 3,35 Gesù non paria soltanto dei suoi discepoli ma di tutti quelli che ora in Israele riconoscono l'iniziativa di Dio e premono per entrare nel suo Regno. 

È dunque chiaro che la nuova famiglia di fratelli e sorelle di Gesù è molto più ampia della cerchia vera e propria dei discepoli. Dovunque in Israele c'è qualcuno che crede nell'evangelo del Regno di Dio, e non solo nella cerchia di coloro che seguono letteralmente Gesù; nasce ora una realtà nuova. Il Regno di Dio si fa strada con potenza (Mt 11,12). Gesù lancia il suo messaggio come un fuoco sulla terra, e vorrebbe che tutto si accendesse (Lc 12,49). Il messaggio del Regno di Dio provoca in Israele divisione e divaricazione: «D'ora innanzi in una casa di cinque persone si divideranno tré contro due e due contro tre: padre contro figlio e figlio contro padre, madre contro figlia e figlia contro madre, suocera contro nuora e nuora contro suocera» (Lc 12,52s.).

Questa divaricazione o causa del vangelo attraversa le famiglie di Israele. Ciò significa che in ogni luogo vi sono uomini che si decidono per il Regno di Dio e devono allora mettere in conto il conflitto con la propria famiglia, con il proprio clan. Essi costituiscono la nuova famiglia di Gesù, che passa trasversalmente per Israele e per le vecchie famiglie e tribù.

Tiriamo le somme: dobbiamo riconoscere che in Gesù c'è un ethos speciale della sequela, che ha il suo luogo appropriato nella cerchia dei discepoli (più tardi, nella cerchia dei profeti e dei missionari itineranti). Ma dobbiamo pure riconoscere che quest'ethos è in molti modi collegato con l'ethos del restante popolo di Dio (in concreto: dei seguaci di Gesù che rimangono a casa loro). Vi sono tra i due ethos continue irradiazioni, interazioni, intersecazioni.

Per l'esempio concreto che abbiamo scelto, tutto ciò significa che soltanto un certo numero di quelli che accolgono il messaggio di Gesù in Israele abbandonano il loro paese natale e camminano con Gesù lungo la Palestina, con una vita itinerante senza punti fissi. La maggior parte rimane a casa sua. E tuttavia anche le famiglie di quelli che restano subiscono un cambiamento. Diventano più disponibili, più aperte. Non si racchiudono più in se stesse. Sono ospitali verso Gesù e i suoi messaggeri. Entrano in rapporto gli uni con gli altri. Oppure avviene un fenomeno ben diverso: le famiglie si spaccano. Gesù e il suo movimento diventano segno di contraddizione (Lc 2,34). Molti si dichiarano individualmente liberi dalle forme antiche (Mc 2,21s.) e si uniscono alla nuova famiglia di cui parla Gesù in Mc 3,31s. Così in mezzo all'antico Israele va nascendo, in maniera inizialmente impercettibile ma comunque inarrestabile, la nuova società progettata da Dio. 

G. LOHFINK 

Il discorso della montagna

SACRO EREMO DI CAMALDOLI

È estremamente difficile distinguere tra le indicazioni di Gesù per la sola cerchia dei discepoli e quelle per l'insieme di Israele. Questa difficoltà deve avere un fondamento oggettivo: l'insegnamento morale di Gesù deve certo essere vissuto nella cerchia dei discepoli, ma al tempo stesso è rivolto a tutto il popolo. Questi contorni apparentemente sfumati dipendono dal fatto che la cerchia dei discepoli rappresenta a modo di segno l'Israele della fine dei tempi.

In ogni caso, il «discorso della montagna» — e questa formula ci serve qui per designare l'insegnamento etico di Gesù nel suo insieme — non è rivolto a individui isolati o — che sarebbe poi lo stesso — all'umanità nel suo complesso. Il destinatario del discorso della montagna è Israele o, più precisamente, la cerchia dei discepoli che rappresenta Israele. Quest'affermazione è di importanza straordinaria anche per la discussione attuale sulla validità del discorso della montagna in campo politico; dobbiamo perciò studiare in maniera più attenta il quadro del «discorso della montagna» nella redazione di Matteo e d'altra parte, anche il quadro del «discorso della pianura» in Luca.

Ambedue i discorsi risalgono, quanto al loro contenuto essenziale, alla prima composizione programmatica dei detti di Gesù, la cosiddetta fonte dei logia. I quadri rispettivamente del discorso della montagna e del discorso della pianura non riproducono semplicemente una situazione storica della vita di Gesù. Tuttavia nel nostro contesto questi quadri hanno un grande valore: essi ci fanno almeno capire chi era per i redattori dei due vangeli il destinatario di una parte decisiva dell'insegnamento etico di Gesù. Come ci si presentano allora questi due inquadramenti? 

Matteo introduce il discorso della montagna come segue: «Gesù andava attorno per tutta la Galilea, insegnando nelle loro sinagoghe e predicando la buona novella del Regno e curando ogni sorta di malattie e di infermità del popolo. La sua fama si sparse per tutta la Siria e così condussero a lui tutti i malati, tormentati da varie malattie e dolori, indemoniati, epilettici e paralitici; ed egli li guariva. E grandi folle cominciarono a seguirlo dalla Galilea, dalla Decàpoli, da Gerusalemme, dalla Giudea e da oltre il Giordano. Vedendo le folle, Gesù salì sulla montagna e, messosi a sedere, gli si avvicinarono i suoi discepoli. Prendendo allora la parola, li ammaestrava» (Mt 4;23-2-5).

Matteo fa precedere intenzionalmente il discorso della montagna da un sommario dettagliato. Egli intende evidenziare qual è, sul piano della storia della salvezza, il presupposto delle esigenze morali del discorso della montagna: il Regno di Dio già annunciato, che Gesù rende presente non solo in parole ma in azioni potenti a benefìcio dei malati del popolo di Dio. Tutto Israele è, per così dire, riunito dinnanzi a Gesù; tutte le parti del paese vengono accuratamente numerate: Galilea, Giudea, Gerusalemme, il paese al dilà del Giordano. È dunque davanti a tutto Israele che Gesù proclama il nuovo ordinamento sociale del popolo di Dio, così come un tempo sul monte Sinai era stato proclamato l’ordinamento dell'antica alleanza. Ora, un elemento decisivo è che qui come uditori di Gesù vengono propriamente menzionati i discepoli. Forse che la predicazione di Gesù vale soltanto per loro, non per il popolo? Il popolo, in ultima analisi, fa solo da comparsa per rendere più imponente il discorso di Gesù? Quest'interpretazione viene definitivamente esclusa tre capitoli avanti, con la conclusione del discorso della montagna: «Quando Gesù ebbe finito questi discorsi, le folle restarono stupite del suo insegnamento: egli infatti insegnava loro come uno che ha autorità, e non come i loro scribi» (Mt 7,28s.).

Qui non si parla più dei discepoli. Il discorso della montagna vale quindi chiaramente per tutto il popolo, vale per Israele nel suo insieme. Eppure non è un caso che in Mt 5,1 vengano menzionati i discepoli. I discepoli sono il gruppo più intimo degli uditori di Gesù: essi devono in ogni caso ascoltare e compiere ciò che è detto a tutto il popolo diDio.

Molto affine è la situazione in Luca. Dopo aver raccontato come sul monte Gesù ha chiamato i Dodici scegliendoli da una cerchia più ampia di discepoli, introduce il discorso della pianura con queste parole:

«Disceso con loro, si fermò in un luogo pianeggiante. C'era gran folla di"suoi discepoli e gran moltitudine di gente da tutta la Giudea, da Gerusalemme e dal litorale di Tiro e Sidone, che erano venuti per ascoltarlo ed essere guariti dalle loro malattie; anche quelli che erano tormentati da spiriti immondi, venivano guariti. Tutta la folla cercava di toccarlo, perché da lui usciva una forza che sanava tutti. Alzati gli occhi verso i suoi discepoli Gesù si mise a parlare» (Lc 6,17-20).

Lo scenario teologico assomiglia a quello di Matteo. La magna charta delle esigenze etiche di Gesù presuppone la salvezza del regno di Dio già annunciata e concretizzata fin nell'ambito della corporalità con le numerose guarigioni di malati. Ma Luca sistema gli uditori del discorso della pianura con cura ancor maggiore di Matteo: c'è il gruppo dei Dodici, appena istituito, vicino a lui «la gran folla» degli altri discepoli, e in una cerchia ancor più ampia tutta la moltitudine del popolo. A differenza di Matteo, Luca arriva a chiamare il popolo laos, Nella traduzione greca dell'Antico Testamento il termine laos ha un accento di solennità: è il popolo di Israele eletto e guidato da Dio.

Ma almeno in Luca il grande discorso di Gesù non è rivolto soltanto alla cerchia dei discepoli? In 6,20 leggiamo infatti: «Alzati gli occhi verso i suoi discepoli, Gesù cominciò a parlare». Questa notazione evidenzia comunque che i discepoli sono gli uditori più importanti del discorso della pianura. E tuttavia anche in Luca, esattamente come in Matteo, al termine del discorso è il popolo ad essere chiaramente presentato come ascoltatore. Infatti il discorso della pianura si conclude con queste parole. «Quando (Gesù) ebbe terminato di dire tutte queste parole alle orecchie del popolo che stava in ascolto...» (Lc 7,1).

«Dire alle orecchie» è ancora una volta la lingua della traduzione greca dell’AT. Nell'Antico Testamento questa formula indica che si tratta di un discorso che va proclamato pubblicamente, perché giuridicamente vincolante. Anche in Luca è dunque evidente che il grande discorso programmatico di Gesù vale non solo per la cerchia dei discepoli ma per il popolo di Dio nel suo insieme.

Questo duplice destinatario del discorso della montagna, questa sua oscillazione tra cerchia dei discepoli e popolo non è certamente un caso. Ambedue gli evangelisti tengono molto a mettere in evidenza che il discorso della montagna vale anzitutto e urgentemente per i discepoli ma, al dilà di questi, vale per tutto il popolo di Israele, che ha udito la lieta novella del Regno di Dio e ha visto i suoi malati guariti dall'annunciatore di questa novella.

In Gesù ci fu sicuramente l'una e l'altra cosa: la proclamazione pubblica del Regno di Dio e la predicazione al popolo da una parte, l'insegnamento specifico ai discepoli dall'altra. Il materiale dei logia rielaborato nel discorso della montagna proviene da tutte due gli ambiti. Spesso e praticamente impossibile cercare nei particolari quale fosse la situazione originaria nella vita di Gesù. Ma, in ultima analisi, non è così importante sapere se questa o quella sentenza deriva dall'insegnamento ai discepoli o dalla predicazione al popolo. Perché, anche se il destinatario iniziale di una determinata istruzione fu soltanto la cerchia dei discepoli, questa rappresentava l'intero Israele; perciò tutto quanto veniva detto loro valeva in ultima analisi per tutto il popolo di Dio. Dimostrano anche il diritto degli evangelisti a riferire progressivamente a tutti i credenti il concetto di «discepolo di Gesù», originariamente preciso e univoco, e ad allargare lentamente a tutto il popolo di Dio il concetto di «sequela». 

Il destinatario dell'insegnamento etico di Gesù non è né l'individuo isolato né l'umanità come collettività. Quel destinatario e Israele o, meglio, la cerchia dei discepoli che rappresenta Israele.

G. Lohfink

(continua)

Gesù e la sua comunità

 

1. La cerchia dei discepoli

Tra gli abitanti di Israele che ascoltano Gesù e gli credono dobbiamo distinguere, in linea di principio, due gruppi.

Abbiamo anzitutto coloro che accolgono il messaggio di Gesù ma rimangono nel loro villaggio o nella loro città per attendervi il Regno di Dio. «Dove Gesù passa, lascia dei seguaci, che con le loro famiglie attendono il Regno e che accolgono lui e i suoi messaggeri; si trovano in tutto il paese, soprattutto in Galilea, ma anche in Giudea, per es. a Betania e nella Decapoli» (Mc 5,19s.). Così di Giuseppe di Arimatea, un membro autorevole del sinedrio, leggiamo che aspettava il Regno di Dio (Mc 15,43). Non lo faceva certamente a prescindere dal messaggio di Gesù. Deve aver apprezzato e rispettato Gesù, come mostra l'episodio del sepolcro (Mc 15,42-47). In questo contesto dobbiamo ricordare anche Zaccheo a Gerico, trasformato in un uomo nuovo dall'incontro con Gesù. Egli promette di dare in futuro la metà dei suoi beni ai poveri, e di restituire quattro volte tanto ciò che ha frodato; e Gesù parla della salvezza che è entrata «in questa casa», cioè in Zaccheo e nella sua famiglia (Lc 19,8s.). Ma l'esempio più bello di seguace «sedentario» di Gesù è Lazzaro, che abita a Betania (Gv 11,1). Egli viene chiamato discepolo e amico di Gesù (Gv 11,11).

Dai seguaci di questo tipo vanno invece distinti i «discepoli» in senso proprio. Il termine greco corrispondente (mathetes) dovrebbe essere tradotto propriamente in italiano con «allievi»; in questo modo apparirebbe subito evidente che — almeno per quanto riguarda la terminologia — sullo sfondo c'è il rapporto rabbinico maestro-allievo. Lo stesso vale del termine «seguire». Ogni volta che nel vangelo leggiamo che i discepoli «seguono» Gesù, la parola va intesa alla lettera: quando egli si spostava, essi camminavano alcuni passi dietro di lui, esattamente come gli allievi della Torà si muovevano dietro il loro rabbi, sempre a rispettosa distanza.

La cerchia dei discepoli che seguono Gesù è un gruppo ben circoscritto. Quando un sabato i discepoli strappano delle spighe, viene chiesto a Gesù: «Vedi, perché essi fanno di sabato quel che non è permesso?» (Mc 2,24). Agli occhi dei sorveglianti Gesù è dunque responsabile dei propri discepoli come ogni dottore della legge è responsabile dei propri allievi.

E tuttavia i discepoli di Gesù si distinguono sotto molti punti di vista da quelli dei rabbini. Non lo seguono perché vogliono imparare la Torà, ma perché hanno udito il messaggio di Gesù sulla vicinanza del Regno di Dio. E non sono loro a scegliersi il maestro, come fanno di solito gii allievi dei rabbini: è Gesù a chiamare loro (cfr. Lc 9,59). Li chiama a una sequela che esige da lóro la rinuncia al lavoro finora condotto e l'abbandono della famiglia (cfr. Mc 1,16-20). La durezza di questa richiesta appare in piena luce in un detto di Gesù, che originariamente doveva suonare così: «Chi non odia padre e madre non può essere mio discepolo. Chi non odia figlio e figlia non può essere mio discepolo».

Gesù esige quindi dai suoi discepoli il distacco deciso dalla famiglia: questo vuoi dire «odiare». Alla famiglia e ai legami finora coltivati subentra la comunione di vita con Gesù. Questa comunione di vita significa qualcosa di più che un essere-attorno-al-maestro, ascoltarlo e osservarlo, per imparare la Torà in base ai suoi insegnamenti e al suo stile di vita. La comunione di vita del discepolo con Gesù è comunione di destini. Essa arriva al punto che il discepolo dev'esser pronto a subire la stessa sorte di Gesù, se è il caso perfino la persecuzione o l'esecuzione capitale: «Chi non prende la sua croce e non mi segue non è degno di me» (Mt 10,38).

Malgrado queste esigenze radicali, non dobbiamo immaginarci la cerchia dei discepoli di Gesù come un gruppo molto ridotto. In ogni caso, è molto più ampia del gruppo dei Dodici. L'equivalenza tra cerchia dei discepoli e gruppo dei Dodici è una schematizzazione di Matteo. Conosciamo il nome di almeno tre persone che appartenevano alla cerchia dei discepoli di Gesù, ma non al gruppo dei Dodici: Cleofa (Le 24,18), Giuseppe Barsabba e Mattia (At 1,23). Sono pure conosciute nominalmente cinque donne che seguivano Gesù e lo assistevano con i loro beni: Maria di Magdala; Giovanna moglie di Cusa; Susanna; Maria madre di Giacomo e Salome (Lc 8,1-3; Mc 15,40s.). È dunque opportuno non ridurre troppo la cerchia dei discepoli di Gesù.

Ma molto più importante è l'interrogativo seguente: perché Gesù, oltre ai Dodici, ha chiamato dei discepoli? La risposta migliore ci viene data da Lc 10,2 (par. Mt 9,37s.): «La messe è molta ma gli operai sono pochi. Pregate dunque il padrone della messe perché mandi operai per la sua messe».

Il «padrone della messe» è ovviamente Dio. La messe è un'immagine biblica antichissima per esprimere il giudizio ma anche il tempo escatologico della salvezza. Raccogliere la messe significa riunificare Israele come popolo di Dio della fine dei tempi. Gli uomini che collaborano a questo movimento di raccolta, dice Gesù, non potranno mai essere sufficienti: infatti il tempo incalza come nei giorni del raccolto.

Lc 10,2 ci dice che la proclamazione del Regno di Dio e la riunificazione del popolo di Dio sono l'evento della fine dei tempi. È su questo sfondo che possiamo capire come mai Gesù abbia chiamato a collaborare non soltanto i Dodici ma anche altri discepoli. Costoro sono dunque, esattamente come i Dodici, anzitutto collaboratori al servizio del Regno di Dio e cooperatori nella riunificazione di Israele.

Quando però Israele nel suo insieme rifiuta il messaggio di Gesù, alla cerchia dei discepoli viene assegnata un'altra funzione. Essa riceve ora il compito di rappresentare a modo di segno ciò che propriamente sarebbe dovuto avvenire nell’insieme di Israele: dedizione completa all'evangelo del Regno di Dio, conversione radicale a un nuovo progetto di vita, unione in una comunità di fratelli e di sorelle. L'intenzione di Gesù è evidentemente che la cerchia dei discepoli non si chiuda nei confronti di Israele e soprattutto non si coalizzi contro Israele, ma resti aperta e costantemente orientata verso tutto Israele.

La cerchia dei discepoli non costituisce dunque una nuova comunità all'infuori dell'antico popolo di Dio, una comunità che Gesù avrebbe convocata per sostituire Israele o per succedergli. Questo modo di vedere le cose sarebbe del tutto estraneo alla bibbia.

Sulla linea biblica sarebbe al più l'idea di un «santo resto» (cfr. 1Re 19,18; Is 10,20-22). Gesù ha forse inteso la comunità dei discepoli come il santo resto di Israele?

Oggi sappiamo che proprio questa idea era teologicamente di grande attualità ai tempi di Gesù. Gli esseni di Qumran interpretavano resistenza della loro comunità in mezzo a Israele sulla falsariga dell'idea del «resto»: erano convinti di essere il santo resto di Israele eletto da Dio; tutti gli altri giudei, che non appartenevano alla loro comunità e non si santificavano insieme con loro, erano considerati massa dannata. Gli esseni consideravano se stessi «figli della luce», tutti gli altri «figli delle tenebre».

Orbene, è certamente significativo che Gesù, per interpretare il proprio modo di agire nei confronti del popolo di Dio, non abbia ripreso l'idea di «resto» coniata da Isaia. Egli continua a rivolgere il suo appello a tutto Israele. Pensare a un santo resto e a una comunità a parte all'interno di Israele per interpretare la cerchia dei Dodici è fuori luogo; basti pensare che Gesù non presenta mai l'appartenenza alla cerchia dei suoi discepoli come condizione per entrare nel Regno di Dio. Ma egli fa della sequela il presupposto generale della salvezza. Perciò non è lecito intendere la comunità dei discepoli di Gesù sul modello di Qumran. La comumtà dei discepoli di Gesù può essere capita soltanto nel suo rapporto e nella sua funzione di segno nei confronti dell’insìeme di Israele. Essa deve prefigurare il popolo di Dio della fine dei tempi: è questo l'interesse di Gesù. Deve rappresentare a modo di segno ciò che Israele dovrà diventare. Deve iniziare già ora l'esistenza escatologica di Israele.

G. Lohfink 

(continua)

Il lavoro nella Bibbia

 

L’uomo e il lavoro

1. La fatica del lavoro e la fatica di vivere

Nella Bibbia non troviamo un discorso compiuto sul lavoro. Manca persino un termine specifico per significare il lavoro come noi oggi lo intendiamo. E tuttavia si parla molto dell'uomo che si affatica nel lavoro. La profonda e originale esperienza religiosa che Israele ha vissuto, non poteva non investire e trasformare anche questa profonda esperienza umana. E così le suggestioni per una comprensione del lavoro non mancano, e sono di un'efficacia esistenziale e religiosa che non è facile trovare altrove.

Israele ha conosciuto tutti i tipi di lavoro che erano comuni nel mondo antico. Molto diffuso, naturalmente, il lavoro agricolo. Nella Bibbia si parla con frequenza di contadini, falciatori e mietitori, vignaioli e allevatori. La vita urbana ha poi creato, e via via allargato, il lavoro artigianale: mugnai, panettieri, tessitori, barbieri, vasai, lavandai, carpentieri. Ad un livello più alto si collocano i mercanti e i vari funzionari dello Stato.

Oltre i molti mestieri, Israele ha conosciuto anche le diverse condizioni sociali del lavoro: il lavoratore proprietario che coltiva il suo campo o lavora nella sua bottega, il salariato, le molte forme di dipendenza e di sfruttamento (il lavoratore straniero, l'israelita indebitato, lo schiavo).

L'uomo biblico come ha vissuto la fatica del lavoro? Come ha saputo leggerla e interpretarla? Naturalmente non possiamo illustrare qui, ne sarebbe utile, tutte le reazioni dell'uomo biblico che vanno, come in ogni altra cultura, dalla gioia alla fatica, dal gusto alla noia, dall'esaltazione per le conquiste della tecnica alla paura di fronte alle minacce che queste stesse conquiste comportano.

Per la nostra lettura scegliamo, anzitutto, una prospettiva esistenziale, già di per sé carica di significato religioso: la fatica del lavoro come parabola della fatica di vivere.

1.1. Il vocabolario

Un primo punto di osservazione, che già può farci intravvedere la reazione fondamentale dell'uomo biblico, è il vocabolario. Non ci permette, ovviamente, di osservare l’intero panorama, ma è un ottimo punto di partenza.

Fra i diversi vocaboli ne scegliamo cinque, i più significativi: aboda (lavoro, servizio, lavoro duro e faticoso), mas (lavoro forzato), amai (fatica), jegia (fatica), issabon (fatica). È facile concludere che l'esperienza dominante è la fatica: il lavoro dell'uomo è duro e penoso. Più nascosto, ma non meno importante, un secondo rilievo: i termini elencati non servono unicamente per significare il lavoro in senso stretto, ma una gamma più vasta di attività e di situazioni. Aboda, per fare un esempio, non significa solo la fatica del lavoro, ma anche il servizio cultuale.

L'uomo biblico non vede il lavoro come una realtà a sé stante e isolabile (abbiamo già notato che manca perfino un termine specifico per indicarlo), ma come un'attività inserita nella più vasta gamma delle relazioni che delineano il quadro complessivo della vita (le relazioni con Dio, con gli altri uomini e con le cose).

1.2. Le tentazioni del lavoro

E così l'uomo biblico ha capito ben presto che il lavoro, come può generare benessere, così può facilmente trasformarsi in prepotenza e ingiustizia, e può perfino far dimenticare Dio. Israele ha sperimentato lucidamente tutte e tre gli aspetti negativi del mondo del lavoro. La prima è che spesso l'uomo non lavora per se stesso, per godere i frutti della sua fatica, ma per altri: operai privati di salario (Ger 22,13; cfr. Gc 5,4), contadini immiseriti dalla tasse (Am 5,11), faticosi lavori di corvée (2Sam 12,31; Sir 33,25-29), soprattutto (condizione mai dimenticata) il lavoro da schiavi in Egitto (Es 1,11-14; 2,23).

Il secondo aspetto negativo è che il lavoro può generare ingiustizia, dominio, arroganza. L'origine e la radice di questo stravolgimento del lavoro è sempre l'idolatria. In una pagina antica (Gen 4,17-22) si racconta che i discendenti di Caino progredirono nel lavoro e nella tecnica, ma parallelamente anche nell'orgoglio e nella violenza: «Caino... divenne costruttore di una città, che chiamò Enoch, dal nome del figlio...; Ada partorì Jabal, che fu il padre di quanti abitano sotto le tende presso il bestiame; suo fratello si chiamava Jubal e fu il padre di tutti i suonatori di cetra e di flauto; Ziila partorì Tubalkain, il fabbro, che fu il padre di quanti lavorano il rame e il ferro». Commenta L. Alonso Schokel: «L'uomo si costruisce città (homo politicus), lavora il ferro (homofaber) e costruisce strumenti musicali (homo ludens), ma tutto questo lo riempie di arroganza e lo trasforma in un essere violento: "Ho ucciso un uomo per una mia scalfittura e un ragazzo per un mio livido!"».

L'orgoglio del lavoro non solo conduce alla violenza e al-l'ingiustizia, ma anche alla dimenticanza di Dio, come avviene quando l'uomo attribuisce a se stesso ciò che invece è dono. Si legge nel Deuteronomio (8,11-18): «Guardati dal dire nel tuo cuore: la mia forza e la robustezza della mia mano mi hanno procurato questo benessere. Ricordati del Signore tuo Dio, poiché Lui ti ha dato la forza di procurarti tale benessere».

1.3. La parabola della vita

Più profondamente, infine, l'uomo biblico ha capito che il lavoro - quasi parabola di tutto l'agitarsi dell'uomo sulla terra - è una fatica spesso delusa, uno sforzo perennemente incompiuto. Nessuno ha approfondito questo tema meglio del saggio e disincantato Qohelet, che inizia la sua inchiesta alla rovescia, prima la risposta e poi l'interrogativo: «Vanità delle vanità, dice Qohelet, vanità delle vanità: tutto è vanità. Che senso ha tutta la. fatica dell'uomo sulla terra?» (1,1-3). La parola vanità è molto forte: significa inconsistenza, nullità, vuoto e non senso. Qohelet non sta pensando al profìtto del lavoro, ma al senso. Il lavoro può avere un suo risultato, e Qohelet lo riconosce ampiamente, ma mai tale da dare un senso alla vita. Proprio per questa sua incapacità di soddisfare pienamente l'uomo, la fatica del lavoro diventa una parabola dell'intera esistenza: un'esistenza incompiuta e, alla fine, senza senso. Così è l'agitarsi dell'uomo sotto il sole. Fatica sempre incompiuta, il lavoro diventa lo specchio della verità dell'uomo. Il lavoro non è il senso della vita. L'uomo non è fatto per il lavoro, ma per qualcosa che sta oltre. Concepire il lavoro e i suoi frutti come il tutto dell'uomo è idolatria. Idolatra è l'uomo che cerca la spiegazione in se stesso, nelle sue opere, anziché in Dio e nel suo dono. Perennemente insoddisfatto, l'uomo cade nell'esasperazione del lavoro («II suo cuore non riposa nemmeno di notte», dice Qohelet) e, fatalmente, nella schiavitù dell'accumulo (cercando un'illusione di pienezza nella quantità delle cose: cfr. Mt 6,24-34), che definitivamente lo spoglia della gioia di vivere. L'uomo deve invece sapere che la pienezza che va cercando non sarà mai una conquista sua, ma un gratuito dono di Dio.

L'acuta percezione dell'incompiutezza della fatica non ha però impedito all'uomo biblico, uomo profondamente sano e amante della vita, di sperimentare anche la gioia del lavoro (e la gioia di vivere). Le testimonianze sono numerosissime: la gioia del lavoro fecondo, del raccolto dei frutti, della benedizione di Dio che accompagna il lavoro (Sal 128,1-3;Es 34,22; Lv 23,9 ss.; Nm 28,26 ss.; Dt 16,9-15). Il Salmo 104 elenca fra le meraviglie del creato, dono di Dio, anche il lavoro dell'uomo: «Esce l'uomo per il suo lavoro, per la sua fatica fino alla sera». Ma si tratta di una meraviglia che nasce da un'altra meraviglia: lo stupore per la grandezza di Dio («Signore, mio Dio, quanto sei grande!») e per la generosità dei suoi doni (il vino, l'olio e il pane sono dono di Dio, non semplicemente frutto della fatica dell'uomo: v. 15).

1.4. Dentro la contraddizione dell'esistenza

Le cose sin qui dette non costituiscono ancora una vera e propria riflessione teologica. Sono spunti esistenziali e religiosi di rara efficacia, ma non ancora propriamente teologici. Una riflessione teologica già robusta compare nei primi tre capitoli del libro della Genesi.

Possiamo considerare gli spunti presenti nei capitoli 2-3 della Genesi come la più antica teologia del lavoro. Dobbiamo, dunque, prendere nuovamente in esame i capitoli sulla creazione e sull'uomo e la donna. È necessario farlo, anche se con inevitabili ripetizioni, forse però non del tutto inutili. Queste pagine non sono una riflessione astratta, teorica, sul lavoro, ma un'interpretazione attenta dell'esperienza quotidiana del lavoro, alla luce della fede. Non si interrogano anzitutto sul lavoro, ma sull'esistenza.

Ma proprio in questo contesto in cui ci si interroga sul-l'ambivalenza della storia - amata da Dio eppure contraddittoria - le nostre pagine si interrogano anche sull'ambivalenza del lavoro. Come altre grandi realtà della vita, il lavoro ha un volto positivo e negativo, rivela il progetto di Dio e insieme lo nasconde. L'esperienza del lavoro fa parte di quel numero di esperienze fondamentali nelle quali l'uomo raggiunge il fondo dell'esistenza: da una parte il disegno di Dio, dall'altra la forza del peccato che lo contraddice.

Narrativamente le due facce del lavoro sono poste come un prima e un poi, ma nella realtà della vita l'uomo le sperimenta contemporaneamente.

Nel racconto di Genesi 2 l'uomo è posto nel giardino per «coltivarlo» e «custodirlo». Il narratore intende esplicitamente riferirsi al lavoro del contadino, ma indirettamente ciò che dice riguarda anche ogni altro lavoro. Il lavoro non viene dal peccato e non è un castigo: appartiene all'uomo prima del peccato (2,15).

Il lavoro dell'uomo è un dono di Dio. Ma è anche un comando, un compito che Dio ha assegnato all'uomo posto nel giardino. Israele lo sa molto bene, tanto che il dovere di lavorare è stato inserito nel decalogo: «Sei giorni faticherai e farai ogni lavoro» (Es 20,9; Dt 5,13). Si noti, però, come anche qui nel decalogo la fatica del lavoro - come ogni altro comando - è inserita nel quadro dell'alleanza (Es 20,2) e fa parte della risposta dell'uomo al suo Dio. Ma la risposta che sale dall'uomo a Dio è a vantaggio dell'uomo, non di Dio. Il lavoro è per l'uomo, non per gli dei come nel mito.

Genesi 2 ha delineato soltanto una faccia del lavoro, il progetto. L'altra è delineata in Genesi 3. La tradizione biblica racconta come il dramma si sia insediato nelle fibre più profonde dell'uomo e nei suoi rapporti essenziali, fra cui quello con il lavoro (3,17-19). La causa del dramma non va cercata fuori dall'uomo, nel progetto di Dio, e nemmeno nella costituzione dell'uomo, ma nella sua volontà di sottrarsi al comando divino. L'uomo ha voluto farsi arbitro del bene e del male, arrogandosi un diritto di Dio. Scardinata la relazione con Dio, si è scardinata anche la relazione dell'uomo con la terra. E così il lavoro è ormai irrimediabilmente segnato dalla fatica («mangerai il pane con il sudore della fronte») e, spesso, anche dalla sterilità (la terra «farà spuntare spine e cardi»).

Il peccato, che ha introdotto il disordine nel rapporto dell'uomo col mondo, è descritto ancora più chiaramente nel racconto della torre di Babele (Gen 11,1-9). E l'idolatria che rovina il lavoro, cioè il tentativo prometeico dell'uomo di costruirsi da solo e di fare come gli piace. Gli uomini di Babele vogliono costruire un'unità politica (una città), un'unità religiosa (una torre alta sino al cielo), una potenza (un nome) e un'unità culturale (una lingua). Ma tutto questo da soli, per volontà propria, al di fuori del progetto di Dio.

A conclusione di questa brevissima lettura dell'Antico Testamento, ripropongo un'immagine già considerata ma che ora possiamo comprendere con maggiore chiarezza: la fatica del lavoro è una parabola dell'esistenza2. Lo faccio rinviando al capitolo primo, là dove si parla del settimo giorno. Da una parte, il lavoro è un dono, in quanto esprime il dominio dell'uomo su una creazione che Dio ha fatto per lui; dall'altra, in quanto fatica sempre insoddisfatta, esprime il desiderio dell'uomo che non può rinchiudersi nel mondo e nei suoi prodotti, sempre in cerca di una pienezza che non sta nelle cose.

Da una parte, il lavoro è il segno della potenza dell'uomo, capace di dominare le cose; dall'altra, è il segno dell’insufficienza dell'uomo, incapace di trovarsi da solo un compimento. Il lavoro si muove pertanto all'interno della benedizione: l'uomo lavora sulla creazione che è dono, e quindi deve sentire gratitudine e rispetto; e attende una pienezza che non può darsi da solo, e quindi si muove nell'orizzonte della speranza. Il comando divino è di accogliere un dono.

2. Il significato cristiano del lavoro

Può forse sorprendere, ma il Nuovo Testamento sembra non aggiungere molto al discorso dell'Antico. Il suo discorso è per lo più indiretto e per cenni. Parla del lavoro in contesti che si preoccupano di altro.

I vocaboli più frequentemente usati sono due: ergon/ergazesthai (lavoro e lavorare, opera e operare) e kopos/kopiao (fatica e faticare). Non sono adoperati soltanto per designare il lavoro in senso stretto: in Paolo kopos significa anche la fatica apostolica; in Giovanni ergon designa anche l'opera della redenzione. Mai però, ci sembra, è assente l'aspetto della fatica.

2.1. Gesù e il lavoro

A fronte della constatazione che la predicazione neotestamentaria non si è particolarmente occupata del lavoro, sta però la sorprendente constatazione che Gesù di Nazareth ha passato gran parte della sua vita come un comune lavoratore (Me 6,3). Così pure i primi discepoli: pescatori chiamati alla sequela mentre attendevano al loro lavoro (Me 1,16-20). In Me 6,3 si legge: «Non è costui il carpentiere (tékton), il figlio di Maria, il fratello di Giacomo, di Giuseppe, di Giuda e di Simone?». Tékton è il lavoratore del legno: in un piccolo villaggio come Nazareth, essere falegname significava, soprattutto, costruire e riparare piccoli attrezzi agricoli. Evidentemente i molti anni che il Figlio di Dio ha passato lavorando, non si possono considerare anni vuoti, bensì rivelatori e redentori, come saranno più tardi i pochi anni della vita pubblica. Basta questo a porre il lavoro dell'uomo in una luce nuova. L'Incarnazione ha lasciato - in apparenza - tutto come prima (ancora la fatica, l'incompiutezza, i pericoli del lavoro), ma in profondità ha tutto rinnovato. Il fatto che il Figlio abbia passato gran parte della sua vita in un lavoro umile e faticoso, mostra la sorprendente solidarietà di Dio nei nostri confronti. Il lavoro di Gesù è uno dei segni più chiari che il Figlio ha condiviso pienamente la nostra condizione di uomini. Ma possiamo anche rovesciare la prospettiva: lavorando, noi condividiamo - a nostra volta - resistenza di Gesù, solidarizziamo con la sua fatica e la sua redenzione. Così il lavoro di Gesù ci offre nel contempo una rivelazione e un'opportunità: rivela la solidarietà del Figlio di Dio con noi e ci indica il modo di solidarizzare con Lui.

2.2. Regno di Dio e lavoro

Se è vero che Gesù non ha speso molte parole per parlare del lavoro, è altrettanto vero, però, che ha desunto ampiamente dalla vita dei lavoratori le immagini per parlare del Regno di Dio: il lavoro del seminatore, la pazienza del contadino che attende il frutto, la fatica mai terminata del servo che dopo una giornata piena di lavoro deve ancora servire il padrone a tavola, la preoccupazione del pastore per le sue pecore, i braccianti chiamati a lavorare nella vigna. Non si tratta mai, come si vede, di un discorso sul lavoro. Anzi, tutte le immagini desunte dal mondo del lavoro servono per parlare d'altro. Ma sta proprio qui l'interesse: per Gesù l'esperienza del lavoro (fatto di fatica, sottomissione, preoccupazione, attesa, speranza) è una di quelle essenziali esperienze che permettono all'uomo, se sa leggerle, di aprirsi alla comprensione del Regno di Dio.

Questo, però, è solo un aspetto della stretta connessione fra Regno di Dio e lavoro dell'uomo. Se è vero che l'esperienza del lavoro umano serve a Gesù per aprire l'uomo alla comprensione del Regno, è ancora più vero - a rovescio - che la rivelazione del Regno diventa per il discepolo l'unico criterio per valutare il lavoro, cioè per scoprirne il senso e i rischi. Qui il discorso potrebbe farsi lungo. Ma ci accontentiamo di tre parole del Signore che ci sembrano particolarmente chiare e attuali.

«Non affannatevi dicendo: che cosa mangeremo? Che cosa berremo? Oppure: di che cosa ci vestiremo? Tutte queste cose le ricercano i pagani... Cercate prima u regno di Dio e la sua giustizia» (Mt 6,31-33). Il lavoro, qualsiasi lavoro, deve sottomettersi al primato del Regno, non rinnegarlo ne oscurarlo, come avviene invece quando esso si trasforma m affanno (merimnan). Il lavoro si snatura non soltanto per Pavidità di possedere, e neppure soltanto per una cattiva gerarchla di valori (il vestito e il cibo prima del Regno), ma soprattutto per mancanza di fede. Ciò rovina il lavoro è la persuasione che tutto dipenda da noi. Di qui l'esasperazione del lavoro (che si trasforma in affanno) e l'ansia dell'accumulo («mammona»), segno inequivocabile di una ricerca deviata: si cerca sicurezza nelle cose anziché in Dio.

«Se qualcuno vuole essere mio discepolo, rinneghi se stesso, prenda ogni giorno la sua croce e mi segua» (Lc 9,23). In quel ogni giorno, che il confronto con Matteo (16,24) e Marco (8,34) rivela essere proprio di Luca, è difficile non vedere la fatica quotidiana del lavoro. La fatica del lavoro è luogo di sequela, è la normale condivisione della Croce di Cristo.

«Marta, Marta, tu ti preoccupi e ti agiti per troppe cose, ma una sola è la cosa necessaria» (Lc 10,41-42). C'è anche il pericolo, per la troppa premura verso l'ospite, per il troppo lavoro (anche per Cristo), di non trovare più lo spazio e la calma per l'ascolto della Parola. L'uomo non è nel mondo soltanto per produrre, e nemmeno solo per servire, ma per ascoltare e contemplare, cioè per trovare le tracce di Dio e il senso di se stesso.

2.3. La serietà professionale del cristiano

Paolo pone il dovere del lavoro fra i compiti della vita cristiana. Rivolgendosi a cristiani dissipati e disimpegnati (forse distratti dal loro lavoro da una malintesa spiritualità che invitava a trascurare le «cose di questo mondo», o forse dispersi in mille cose con la scusa dell'apostolato!), Paolo raccomanda di «attendere ai propri affari e lavorare con le proprie mani» (ITs 4,11). Al primo posto, dunque, la serietà nel lavoro, la serietà professionale. Che è il segno della serietà della vita.

Nella seconda lettera ai Tessalonicesi Paolo ritorna sul-l'argomento, formulando addirittura una specie di regola generale: «Chi non lavora non deve neppure mangiare» (3,10). Ma non è tutto: per Paolo il lavoro è anche la via ordinaria per praticare la grande legge cristiana della carità. Non a caso già in ITs 4,9-12 il precetto della carità e quello del lavoro sono accostati. Il legame fra lavoro e carità è, poi, implicitamente affermato in 1 Ts 5,13. E in Efesini 4,28 è del tutto esplicito: «Ognuno lavori con le proprie mani, per farne parte a chi si trova in necessità».

2.4. Paolo e il suo lavoro

Come ogni giudeo, Paolo ha imparato fin da ragazzo un lavoro manuale, continuando poi ad esercitarlo anche durante la sua fatica missionaria: «Non abbiamo vissuto oziosamente tra voi, ne abbiamo mangiato gratuitamente il pane di alcuno, ma abbiamo lavorato con fatica e sforzo notte e giorno per non essere di peso ad alcuno» (2 Ts 3,7-8). Di questo suo lavoro Paolo parla anche ai fedeli di Corinto (1 Cor 4,12), e persino il suo biografo Luca ne fa menzione in due passi (At 18,3; 20,34). Perché tanta importanza? Quale significato 'cristiano' Paolo ha attribuito al suo lavoro?

Sono rintracciabili, ci sembra, tre motivazioni, le prime due sicure, mentre la terza è solo una ragionevole supposizione.

Anzitutto, Paolo continua a vivere del proprio lavoro per rendere più credibile il vangelo che annuncia. Non vuole essere in alcun modo confuso con i molti retori, propagatori di religioni e ciarlatani che pullulavano nel mondo greco e tenevano le loro lezioni a pagamento. Paolo desidera che il suo disinteresse sia chiaro a tutti: lui predica unicamente per amore di Cristo, non per un proprio vantaggio, neppure indiretto (cfr. 2Cor 9,16-18). 

La seconda ragione è la carità, come Paolo stesso ha raccomandato ai cristiani di Tessalonica e di Efeso, e come Luca riporta nel discorso ai presbiteri di Efeso: «In tutte le maniere vi ho dimostrato che lavorando così si debbono soccorrere i deboli, ricordandoci delle parole del Signore Gesù che disse: vi è più gioia nel dare che nel ricevere» (At 20,35). 

Una terza ragione possibile è il desiderio di Paolo di condividere la condizione della stragrande maggioranza dei suoi fedeli, umili lavoratori. Nel mondo greco il lavoro manuale era per lo più disprezzato, lasciato agli schiavi e alle classi inferiori. Degna dell'uomo libero era l'attività intellettuale e politica. Paolo non si vergogna di presentarsi come un lavoratore manuale.

2.5. Il gemito dell'intera creazione

Ma vogliamo concludere queste note necessariamente frammentarie (abbiamo detto che la Bibbia non fa un discorso diretto e compiuto sul lavoro) con un passo paolino di sorprendente densità teologica. Non vi si parla del lavoro, tuttavia costituisce una pietra di primaria importanza per una qualsiasi teologia del lavoro: Rm 8,19-22. Condannata dal peccato dell'uomo alla nullità, al vuoto e all'insignifìcanza - questo è il significato del termine «vanità» - la creazione intera «nutre la speranza di essere liberata dalla schiavitù della corruzione». Solidale con l'uomo nella rovina, la creazione è solidale con l'uomo anche nel cammino della salvezza. Ora la creazione «geme» e «soffre nelle doglie del parto»: non, dunque, il gemito del disperato, ne la sofferenza della sterilità, bensì la sofferenza carica di senso della donna che partorisce una vita. Questa visione non è senza significato per il lavoro dell'uomo. Da una parte, infatti, mostra che l'intera creazione condivide la fatica dell'uomo, nell'incompiutezza e nell'apertura alla speranza. Dall'altra, fa intuire che il lavoro dell'uomo, lo sforzo di estendere il suo 'dominio' sulle cose, la fatica di ricostituire l'armonia del mondo, tutto questo si inserisce in un cammino di salvezza che non riguarda solo l'uomo ma l'intera creazione.

3. Conclusione

Anche la conclusione di questo capitolo è semplice. La Parola di Dio non fa un discorso sul lavoro come se si trattasse di un fenomeno a sé stante, uno dei tanti ambiti, anche se importanti, in cui si svolge la vita dell'uomo. Neppure una riflessione semplicemente moralistica. Ancor meno un discorso ascetico, indugiando sulla fatica del lavoro come penitenza e riscatto. Più ampiamente invita l'uomo a pensare il proprio lavoro come uno specchio in cui gli è dato vedere il 'fondo' dell'esistenza: davanti a Dio, alle cose, agli altri e a se stesso. Nell'esperienza del lavoro, comein altre grandi esperienze, l'uomo è chiamato a vivere secondo quella logica che caratterizza l'intera esistenza del credente: l'accoglienza del dono di Dio che gli permette di godere del mondo e, insieme, il ricordo della solidarietà verso i più deboli, perché il mondo è di tutti; la gioia del frutto raggiunto e, insieme, la constatazione dell'incompiutezza. Non si vive il lavoro come una logica differente rispetto a quella con cui si vive negli altri ambiti dell'esistenza: nel lavoro l'idolatria del possesso e l'illusione di essere padrone del mondo, e altrove (al tempio, davanti a Dio, o in ambiti più personali, spesso chiamati spirituali) l'illusione di affidarsi a Dio e di aprirsi alla carità.

Non si introduce nel proprio tempo una parentesi di volontariato, per poi permettersi di essere esosi nella professione, ma per imparare quei valori che anche (e soprattutto) nella professione si devono vivere. Non si introducono nel proprio tempo alcuni momenti per Dio, per poi avere il diritto negli altri di porre al centro se stessi, ma per capire la bellezza e la verità di porre sempre Dio al primo posto.

La fine dei padri

A coloro che lo seguono Gesù promette che già da ora ritrovano ciò che hanno abbandonato: case, fratelli, sorelle, madri, figli e campi. Mancano i padri! Nel parallelismo di Mc 10,29s., costruito in maniera così accurata, nella seconda serie non vengono più nominati i padri. È forse un caso? Dovremmo lasciare in sospeso la risposta, se altri testi non venissero a dirci che si tratta di ben altro che di un caso o di una dimenticanza.

Nella seconda parte del detto di Gesù i padri vengono intenzionalmente omessi perché nella nuova famiglia non vi devono più essere; «padri». Essi sono pesantemente il simbolo del dominio patriarcale. La comunità dei discepoli di Gesù e, con essa, il vero Israele devono avere un unico padre: colui che sta nei cieli! È quanto ci dice Mt 23,9.

Nel suo ampio discorso contro i dottori della legge e i farisei (23,1-36) Matteo inserisce una sezione che è una specie di catechesi per coloro che dirigono le comunità cristiane. Il discorso viene suggerito dalla costatazione che i dottori della legge si fanno chiamare volentieri Rabbi ( = mio signore!) (23,7), e con voluta antitesi prosegue: «Ma voi non fatevi chiamare rabbi perché uno solo è il vostro maèstro e voi siete tutti fratelli. E non chiamate nessuno padre sulla terra perché uno solo è il Padre vostro, quello del cielo. E non fatevi chiamare maestri perché uno solo è il vostro Maestro, il Cristo. Il più grande tra voi sia vostro servo. Chi invece si innalzerà sarà abbassato e chi si abbasserà sarà innalzato» (Mt 23,8-12).

È chiaro che qui ci troviamo già di fronte alle formulazioni di Matteo o della tradizione che le ha preparate; a garantircene basta il titolo cristologico nel terzo detto. È non meno chiaro che qui trovano già espressione problemi consistenti della chiesa primitiva. La tentazione di fruire di onori ecclesiastici in forma di titoli onorifici deve aver giocato già nel primo secolo. Contro tutto ciò Matteo prende posizione con forza straordinaria. Egli proibisce a coloro che esercitano ministeri nella chiesa non soltanto titoli onorifici come «padri» o «rabbi» — rabbi (alla lettera: mio grande!) poteva allora essere indirizzato in Israele a ogni persona distinta — ma persino designazioni funzionali come «maestro».

In che modo Matteo poteva essere così sensibile su un problema su cui purtroppo la chiesa non avrebbe mai più mostrato la stessa sensibilità? Essa ha creato un gran numero di designazioni di funzione e di titoli onorifici. Allora, dove ha attinto Matteo la sua sensibilità tutt'altro che ovvia in questa faccenda? Non può averlo fatto che da Gesù stesso. Certo, la catechesi di Mt 23,8-12 è già in parte redazionale (soprattutto nei detti 1 e 3); tuttavia in ogni riga vi sentiamo esprimersi lo spirito di Gesù. Sostiamo un momento sui particolari.

Anzitutto il problema dei titoli onorifici (detti 1 e 3). Gesù veniva chiamato rabbi da tutti, anche dai suoi discepoli. Ma si trattava semplicemente di una formula di cortesia, che Gesù tollerava. Bastava intensificare anche solo di poco questo linguaggio di rispetto allora abituale, e Gesù prendeva subito le distanze. Quando una volta un tale gli si rivolge con «Maestro buono» (in italiano pressapoco: «Maestro emerito»), egli lo prende in parola e lo corregge in maniera così brusca da essere quasi scortese: «Perché mi chiami buono? Nessuno è buono, se non Dio solo» (Mc 10,17s.). Questa espressione, che Matteo rielabora per motivi cristologici! e quindi annacqua (cfr. 19,16s.), dimostra a sufficienza che Gesù blocca subito i suoi interlocutori quando vanno oltre il limite della cortesia abituale sul posto.

Nella catechesi di Mt 23,8-12, insieme alla proibizione dei titoli onorifici cristiani, ha un peso notevole anche il problema della corretta gestione del ministero. Nella comunità il più grande dev'essere servo di tutti (detto 4). Anche qui è chiaro che sullo sfondo si profila il comportamento di Gesù. In generale Gesù ha tollerato il titolo di rabbi, ma ha messo in questione la prassi abituale tra i rabbini di farsi servire dai propri allievi. Dietro questa prassi stava un'idea in se stessa buona: gli allievi dei rabbini dovevano imparare la Torà non solo dalle lezioni del maestro ma anche dal rapporto quotidiano con lui. Ma il rapporto quotidiano voleva dire in concreto che gli allievi servivano il maestro come degli attendenti. Vigeva la regola: non si può acquistare la conoscenza della Torà senza servire coloro che vi sono istruiti. Rabbi Jochanan scriverà più tardi: «Chi impedisce ai propri allievi di servirlo è come chi nega loro l'amore». Ma è esattamente questo che Gesù ha fatto all'ultima cena: ha impedito ai suoi allievi di servirlo. Non si lascia lavare i piedi da loro, ma è lui stesso a rendere loro questo servizio che fa parte del pasto (Gv 13,1-20). Egli è in mezzo a loro come uno che serve (Lc 22,27). Non è venuto per farsi servire ma per servire (Mc 10,45). Il detto sul servizio appartiene, all'interno della tradizione di Gesù, alla parte più ampiamente documentata. Tutto ciò mette a fuoco un secondo punto su cui la catechesi di Mt 23,8-12 ha conservato lo spirito di Gesù con la più grande sensibilità. «Il più grande tra voi sia vostro servo» (23,11). Il fatto che Gesù — e non solo nell'ultima cena — non si facesse servire ma fosse lui stesso a servire deve aver lasciato un segno così profondo nella comunità dei discepoli, che più tardi essi chiameranno le loro funzioni diaconiai, servizi.

Ma nel nostro contesto la parte più importante della catechesi comunitaria è il secondo detto: «Non chiamate nessuno padre sulla terra perché uno solo è il Padre vostro, quello del cielo». 

Qui non solo si sente aleggiare lo spirito di Gesù; qui parla lo stesso Gesù storico. Come dimostra il contesto, Matteo ha inteso la parola «padre» come titolo onorifico: nella comunità cristiana nessuno deve farsi dare il titolo di «padre». Così Matteo attualizza in maniera del tutto pertinente il detto originario di Gesù. Ma personalmente Gesù va più in profondità.

In questo detto egli usa quasi sicuramente abba, che nell'aramaico palestinese era allora il modo familiare di rivolgersi al padre, usato già dai bambini ma poi anche dagli adulti. Non dovete chiamare nessuno sulla terra abba, «padre caro»! Gesù proibisce allora in generale questa maniera tenera e amorevole di rivolgersi al padre nelle famiglie ebree? La cosa sembra così assurda, che molti esegeti non considerano più Mt 23,9 come detto autentico di Gesù. Altri formulano l'ipotesi che dietro questo detto vi fosse un ammonimento di Gesù a non richiamarsi ai padri antichi della storia di Israele — come per esempio aveva ammonito anche il Battista: «Non dite: Abbiamo Abramo per padre...». A prima vista una costruzione strabiliante e ingegnosa! Ma niente affatto necessaria.

Se vogliamo capire Mt 23,9, dobbiamo prendere seriamente il fatto che qui si tratta originariamente di una parola dell'ethos radicale della sequela, che inizialmente era indirizzato soltanto alla cerchia dei discepoli. I discepoli di Gesù hanno abbandonato tutto, lavoro e famiglia. Ma della famiglia — che non va messa sullo stesso piano della nostra famiglia mononucleare — faceva parte anche il padre (cfr. Me 1,20). I discepoli di Gesù sono lontani dal padre, che finora chiamavano con fiducia e amorevolmente abba. In questa situazione Gesù dice loro: sulla terra non chiamerete più nessuno abba, e non dovrete più farlo. Chi infatti non compie questa separazione radicale dalla famiglia non può essere mio discepolo (Lc 14,26). Ma non avete neppure più bisogno di chiamare qualcuno padre sulla terra, poiché avete un altro abba, quello in cielo.

Se quest'interpretazione tiene, vuol dire che Gesù è convinto che con la loro sequela i suoi discepoli sono entrati in una nuova relazione con Dio. Dio è ora diventato loro padre in luogo del padre terreno, ed essi possono — come fa Gesù stesso ma urtando contro le usanze del linguaggio religioso di allora — chiamarlo con il termine familiare abba. Proprio qui, in questa nuova situazione dei discepoli di Gesù, avrebbe la sua collocazione anche la formula gesuana «Padre vostro», che originariamente non si riferisce mai agli esterni ma sempre ai discepoli. Con questa formula Gesù vuole evidenziare che i discepoli abbandonando le loro famiglie hanno acquisito come padre Dio in un senso nuovo e radicale. Non hanno più il loro padre terreno, che progettava e vegliava con lo sguardo lungimirante dell'uomo esperto, ma a questo scopo hanno ora Dio stesso: «Non affannatevi dunque dicendo; che cosa mangeremo, che cosa berremo? Che cosa indosseremo? Di tutte queste cose si preoccupano i pagani; il Padre vostro celeste infatti sa che ne avete bisogno. Cercate primi il Regno di Dio e la sua giustizia, e tutte queste cose vi saranno date in aggiunta» (cfr. Mt 6,31-33; par. Lc 12,29-31).

E proprio qui, in questa situazione speciale della cerchia dei discepoli, avrebbe la sua collocazione più antica anche il Padre Nostro, originariamente una preghiera per i discepoli che hanno lasciato tutto. In questa preghiera essi si rivolgono a Dio come al loro abba, al loro padre caro, a cui chiedono il pane per ogni giorno. 

Così Mt 23,9 acquista il suo senso preciso. I discepoli non debbono chiamare nessuno abba al di fuori di Dio, e non hanno bisogno di farlo. In Dio essi hanno acquisito un padre sollecito e buono, di cui possono fidarsi senza riserve. 

Ma il detto ha anche il rovescio della medaglia. Potere e signoria appartengono soltanto a quel Dio che i discepoli possono chiamare abba. Se per essi non ci sono più i padri solleciti e buoni di prima ma c'è soltanto l'unico Padre che è in cielo, a maggior ragione non vi sono più i padri che dominane ed esercitano il potere. Sarebbe paradossale lasciare i padri pieni di tenerezza e trovare nell'ambito dei discepoli padri signori. È questa la ragione precisa per cui in Me 10,30 Gesù non nomina più i padri. Nella nuova famiglia di Dio i discepoli ritroveranno tutto, fratelli e sorelle, madri e figli, ma non ritroveranno padri. Nella nuova famiglia non si può più dare il dominio, patriarcale ma soltanto la maternità, la fraternità e la figliolanza di fronte a Dio Padre. 

Con quale serietà Gesù intendesse questo punto ce lo lascia indovinare la pericope Mc 10,35-45, dove viene narrata la richiesta dei figli di Zebedeo. La pericope si conclude in Marco con un piccolo discorso redazionale, che ha carattere programmatico: «Voi sapete che coloro che sono ritenuti capi delle nazioni le dominano, e i loro grandi esercitano su di esse il potere. Fra voi però non è così; ma chi vuoi essere grande fra voi si farà vostro servitore, e chi vuol essere il primo tra voi sarà il servo di tutti. Il Figlio dell'uomo infatti non è venuto per essere servito, ma per servire e dare la propria vita in riscatto per molti» (Mc 10,42-45).

Il testo, in cui dietro ogni riga si delinea il pensiero e l’azione di Gesù, si riferisce esattamente a quelle che oggi noi chiameremmo strutture di dominio. Esse sono normali nelle società di questo mondo. Ma nella comunità dei discepoli non vi debbono più essere rapporti di dominio. Qui colui che vuol essere il primo dev'essere lo schiavo di tutti. E il più grande deve diventare come il più piccolo (cfr. Lc 22,26). Gesù esige quindi dai suoi discepoli uno stile di rapporti del tutto diversi da quello che è abituale nella società. Ma questo significa che egli esige una società alternativa : l'esigenza della rinuncia alla violenza.

G. Lohfink

Verginità cristiana

 L’agire casto di Gesù

Le personalità religiose che incontriamo nella storia sono, a questo riguardo [sulla sessualità], assai diverse l'una dall'altra. Le une hanno stimato semplicemente cattivi i rapporti tra l'uomo e la donna, condannando e cercando di eliminare l'istinto sessuale. Altre invece raccolsero sullo stesso terreno della religione, addirittura esaltando ciò che in esso vi ha di religioso. Ora, se da questi possibili casi fissiamo lo sguardo sopra Gesù, vediamo che nessuno gli conviene.

Nel suo desiderio e nel suo contegno personale, il problema non ebbe alcun significato. Gesù si muove in una libertà inaudita, così perfetta che noi non siamo neppure in grado di farcene un'idea, e senza una precisa occasione non si pone neppure il quesito.

D'altro lato, non troviamo in lui neppure alcun segno di lotta. Gesù non teme il problema, non l'odia, non lo dispregia, non lo combatte. Invano si cercherebbe un segno che egli l'abbia dovuto soggiogare.

Ci si chiede allora se egli sia stato forse insensibile: mancano forse uomini indifferenti, i quali non sanno né la lotta né il dominio? Certamente, no. L'essere di Gesù è pieno di profondo fervore. Tutto, in lui, vive. Tutto è vigilante e pieno di forza creatrice. Con quale interesse si presenta agli uomini! Il suo amore per essi non procede per dovere, ne in forma riflessa, ma fluisce da sé. Amore è l'anima del suo essere. Quand'egli si fa portare II bambino per indicare ai suoi discepoli quale genere di spiritualità convenga al regno dei cicli, lo prende in braccio. Per quanto stanco, benedice i pargoli che le madri gli porgono — e chi dirà quanto essi godessero di stare con lui?

I suoi discepoli non erano per lui puri strumenti della sua dottrina, ma personalmente cari: « Non vi chiamo più servi, ma vi ho chiamati amici » (Gv 1515). Le ore dell'addio erano esuberanti di tenerezza. Giovanni gli era particolarmente vicino: « quello che Gesù aveva caro » (Gv 13 23). Non per nulla, all'ultima cena, egli pose il capo sul cuore di Gesù — e non era ceno la prima volta... E quando, sbigottiti per la tremenda rivelazione: « Uno di voi mi tradirà », nessuno più osa proferir verbo, Pietro accenna a Giovanni: « Domandagli tu di chi parla »; ed egli, « posandosi sul cuore di Gesù, gli dice: — Signore, chi è mai? » (Gv 13, 21-25).

Sappiamo ancora della cura sollecita delle donne che lo assistevano e che egli contraccambiava naturalmente di gratitudine e di bont . Leggiamo della gente di Betania « che egli amava » (Gv 11 3). La descrizione della cena al capo dodicesimo di Giovanni rivela la sua delicata attenzione per Maria, sorella di Lazzaro. Quale casta intimità tra lui e Maria di Magdala! Lo manifesta quell'incontro divinamente suggestivo, dopo la resurrezione, nell'orto: « Maria! Rabboni, Maestro! » (Gv 20 16-17). Ma nessuno che abbia occhi per vedere e un cuore sano potrà mai scoprirvi neppure ombra di segreti vincoli o di desideri disordinati. Sono tutte espressioni di una serena, ardente libertà.

Riflettendo alla figura di Gesù, troviamo tutto, in lui, ricco e vitale; ma tutte le forze le troviamo raccolte nel cuore, fiorite in energia di affetto, orientale verso Dio e a lui tendenti con un moto incessante.

È un assaporare senza fine, come « cibo e bevanda » del suo essere più intimo, le sante esigenze di amore e la spontanea oblazione del Padre, per tradurle in opera e in creazione di amore (Gv 9 32 ss.), e questa pienezza di forze che spontanee, serene, diritte, s'intrecciano da Dio a Dio e da Dio all'uomo; questa purità e nitore rappresentano per l'appunto il lato impenetrabile della personalità di Gesù.

Da lui, che così poco ha parlato del problema sessuale, emana una virtù di sollievo, di castità e di dominio su quelle energie, che mai si conobbe l'uguale.

Non è possibile determinare in che cosa consista la regola cristiana del problema che presiede alla vita, dal modo con cui l'ha visto questa personalità cristiana o quell'opinione scientifica; bisogna determinarlo dal modo con cui lo vuole Gesù. Egli sovrasta tutto, anche il più grande santo, anche il più grande maestro. In ogni uomo e in ogni tempo e in ogni opinione scientifica dobbiamo appellare a lui. Egli solo è « la via, la verità e la vita » (G XIV 6), come in tutto, così anche qui.

Il significato della verginità

Il significato della verginità cristiana non si può rendere in un campo puramente umano, né in base all'istinto né in base allo spirito; lo si può attingere unicamente alla Rivelazione. Cristo dice: l'uomo ha potere di consacrare a Dio, con rettitudine e sincerità, la sua piena potenza di amore. Da parte sua, Dio ama con pienezza di amore e può diventare per l'uomo l'unico e il tutto. Non a mo' di surrogato, non come copertura, non come immagine stereotipa di un pensiero ridotto a misure umane, ma con schiettezza genuina. Dio è colui che amava sovranamente, e colui che solo può essere amato. Sì, Dio è colui che solo può essere amato senza misura, in senso pieno e definitivo.

In fondo all'esperienza affettiva di ogni cuore nobile e delicato, foss'anche il più felice e il più ricco, vi è un'impossibilità di appagare in modo definitivo. Di fronte all'uomo l'amore non è in grado di sviluppare la sua forza suprema, perché l'uomo rimane troppo angusto per questo. L'altro non può essere compreso nella intimità assoluta, perché resta sempre una distanza... Di fronte a questa insufficienza ultima di ogni amore terreno l'uomo indovina che vi è ancora un altro amore, il quale però non può mai realizzarsi di fronte a un uomo, fin che non gli siano donati l'oggetto e la forza, la confidenza ed il cuore, la vicinanza e la capacità di rispondere.

Questo amore lo indica la Rivelazione. In esso è il segreto della verginità. Nei suoi confronti tutte le obiezioni dell'etica e della psicologia si riducono a presunzione e meschinità. Non vi è certamente nessuna regola per sapere se uno sia atto ad attuarlo. Qui vale la parola: Comprenda chi può, nel suo senso più rigoroso. È una riserva speciale — ancora all'interno di quella riserva della grazia nei confronti della natura, della quale fa parola il versetto undecimo.

Comunque, la forza in virtù della quale vengono edificati i due ordinamenti, del matrimonio e della verginità, è quella di cui parlavamo all'inizio di questa meditazione: la forza di Cristo. Qui dobbiamo pensare con tutta serenità e decisione. Matrimonio cristiano e verginità cristiana non sorgono in base a intendimenti sociologici, per quanto chiari; non procedono da forze morali e personali, per quanto buone; non da una religiosità immediata, per quanto pia. Tutto questo conduce lontano dalla sostanza del problema. Non sono neppure il risultato di una grazia genericamente intesa, come sarebbe a dire una particolare qualità religioso-umana, una purità naturale o valori del genere; ma di una forza insita all'essere di Cristo, la quale forza è egli stesso. Il matrimonio cristiano può centrarsi unicamente a patto che tra i due, che sono uniti, « sia lui in mezzo ad essi » (Mt XVIII 18-20). Egli stesso. La sua operante interiorità. La sua forza di sopportare, di pazientare, di amare, di superare, di perdonare « sette volte e settanta volte sette » (Mt XVIII 22).

Ecco la forza. E non un regno dei cieli astratto rende possibile la verginità; neppure, semplicemente Dio, ma Cristo. Ciò che da lui risplende, dalla sua persona, dai suoi sentimenti, dal suo operare, dal suo destino: il Santo, l'Innominabile, ciò che scuote, illumina, riempie i cuori. A far ricorso, a questo proposito, ad espressioni generiche, scomparirebbe; come, per esempio, se lo si dicesse l'ethos, o l'espressione della sua esistenza, o la plenitudine dei valori da lui rivelati. No, non ethos, non espressione, non valori — lui. Quello che può venire espresso con un solo nome: Gesù Cristo. Il Figlio del Dio vivo e Figlio dell'uomo. Il più bello tra i figli degli uomini. La vita stessa e lo stesso amore. Non appena Gesù Cristo cessi di essere la verità, la norma e la realtà, matrimonio e verginità cristiani sono destituiti di senso.

R. Guardini, È il Signore, 336-337. 343-344