Gesù e i primi cristiani di fronte alla politica

 

1. Gesù e la politica secondo il vangelo

La scelta del titolo è intenzionale. Non semplicemente: Gesù e la politica. Ma Gesù e la politica secondo la tradizione evangelica. Con questo resta chiarito che non intendo distinguere fra ciò che propriamente appartiene a Gesù di Nazareth e ciò che, invece, potrebbe essere frutto delie riflessioni degli evangelisti. Ne intendo distinguere le prospettive particolari dei singoli vangeli.

1.1. Disinteresse o un differente punto di vista?

La Palestina al tempo di Gesù era percorsa da fremiti di rivolta, certo anche per un disagio politico ed economico, ma soprattutto per questioni religiose. L'ebreo sentiva il diritto romano come uno scandalo. Ragionava essenzialmente in questi termini: siamo il popolo di Dio, Dio è dalla nostra parte; perché allora i pagani ci dominano?

Secondo M. Hengel si davano concretamente in questa situazione soltanto tre possibilità: la resistenza armata, l'adattamento opportunistico al sistema dominante, la passiva e sofferta rassegnazione. La terza posizione era quella dei contadini e del popolo in genere, la prima quella degli zeloti, la seconda quella dei ceti aristocratici e sacerdotali.

Gesù vive, dunque, fra queste tensioni, divisioni e scontri; ma che posizione prende? Di fronte al tribunale romano fu accusato di essere uno zelota, un predicatore della ribellione aperta (Lc 23,2). Ma è una falsità. Gesù ha costantemente rifiutato la tentazione zelota, dal deserto alla Croce: ha preferito fidarsi della parola di Dio anziché della potenza degli uomini. Il vero motivo della sua condanna fu soprattutto religioso. Gesù non è catalogabile in nessuna delle posizioni del suo tempo: né zelota né sadduceo né uomo rassegnato.

Stringiamo più da vicino l'argomento, ponendoci un ulteriore interrogativo: se Gesù non si identificò con i gruppi esistenti, e in nessun modo prese parte a movimenti rivoluzionari e violenti, perché allora fu condannato dal potere religioso e politico? E proprio questa apparente contraddizione che ci offre la chiave per comprendere: Gesù predicò il Regno di Dio e la conversione, e non direttamente il rovesciamento della situazione politica; eppure la società del tempo - politica e religiosa - si sentì minacciata dal suo annuncio e dalla sua vita. Perché?

Ancora una domanda: Gesù non si lascia catalogare nelle formazioni esistenti perché si disinteressa dei loro problemi o perché li affronta da un'altra ottica e si muove secondo una logica differente? Lo stile abituale di Gesù, ogni volta che veniva coinvolto in un dibattito, era di rompere i termini angusti entro i quali si era soliti porre la questione. Gli esempi di questo metodo di Gesù sono numerosi e basterebbe elencarli, riguardano la questione del puro e dell'impuro, del perdono dei peccati, dell'indissolubilità del matrimonio, della risurrezione, e altre ancora. Ma facciamo un esempio. Un giorno un tale lo interpellò su una questione di eredità tra lui e suo fratello (cfr. Le 12,13 ss.). Egli non diede ragione ne all'uno ne all'altro dei due fratelli, ma - spingendo più a fondo l'analisi - denunciò la loro comune alienazione, cioè la convinzione che l'uomo si salvi possedendo sempre di più. Gesù ha individuato nella sete del possesso la logica alienante di cui ambedue erano prigionieri, entrambi vittime della medesima illusione. Ecco perché non ha risposto alla precisa domanda (a che cosa sarebbe servito?), ma ha raccontato la parabola del ricco stolto: tutta una vita per accumulare beni e, alla Fine, quando pensava di goderli, l'uomo morì.

Gesù affronta quasi sempre le questioni in modo più radicale e secondo una logica differente da quella comune. Per questo le sue soluzioni non rientrano negli schieramenti, i quali - a dispetto delle loro contrapposizioni - si muovono sempre, in realtà, all'interno della medesima logica. Così, ad esempio, romani e zeloti erano sostanzialmente prigionieri della medesima logica: gli zeloti negavano violentemente la supremazia di Roma, ma affermavano (sia pure per motivi diversi) quella del popolo eletto: comunque, sempre una supremazia.

1.2. Di fronte all'autorità

Lo sguardo di Gesù e il suo comportamento sono differenti anche di fronte alle autorità. Egli assume un certo distacco di fronte alle persone che detengono il potere (cfr. Mt 11,8; Le 13,32; Le 22,25). Per lo meno, è certo che non si lascia incantare dalla loro posizione e potenza. Né confida in loro, nè li teme. Soprattutto Gesù non imbocca la via del potere: la respinge come una tentazione (così il racconto delle tentazioni nel deserto: Mt 4,1-11; Le 4,1-13).

Gesù ha una concezione dell'autorità che si stacca da quella mondana e intenzionalmente vi si contrappone: l'autorità non è concepita come un potere, come un dominio, ma come un servizio. I passi sono numerosi: Me 9,33-37; Mt 18,4 (cfr. Lc 9,46; Mc 9,34); Le 22,24-27; Gv 13,12-17. Dall'insieme del vangelo (studiando in particolare la categoria del servizio) si comprende che Gesù non sta semplicemente proponendo una diversa concezione dell'autorità, bensì un modo diverso di concepire l’esistenza: quest'ultima dipende dall'altra. La vita può essere pensata come un servizio (sull'esempio del Figlio dell'uomo: Mc 10,45) oppure come un possesso per sé.

1.3. A Dio e a Cesare

«Date a Cesare quello che è di Cesare, ma a Dio quello che è di Dio» (Me 12,17; Mt 22,21; Le 20,25): con queste parole Gesù non risponde alla domanda che gli viene mossa («È lecito o no pagare il tributo a Cesare?»), perché la sua preoccupazione è di portare il discorso più indietro, là dove si saldano la giusta dipendenza da Dio e la giusta dipendenza - ma anche la giusta libertà! - di fronte all'autorità dello Stato. Gesù non entra nella questione della legittimità della dominazione romana. Gli interessa porre un'affermazione che costituisce il criterio di ogni eventuale giudizio. Un criterio che discende dalla sua concezione di Dio, non da una particolare filosofia politica.

L'affermazione di Gesù si può leggere da due lati, e saranno le concrete situazioni storiche a decidere quale dei due debba essere, di volta in volta, sottolineato. Di fronte a una tendenza teocratica (quella, ad esempio, degli zelotì del tempo di Gesù), viene affermato uno spazio reale, doveroso, per la società, le sue strutture e l'autorità che le governa: «Date a Cesare». Il primato di Dio - che certamente Gesù intende affermare soprattutto - non priva la società di un suo spazio specifico.

Di fronte a una situazione di invadenza politica (come poteva essere il caso dell'impero romano), l'accento cade ovviamente sulla seconda parte dell'affermazione: «Ma a Dio quello che è di Dio». Il potere politico - romano o no, cristiano o no - non può assorbire tutto l'uomo. Ciò significa che la coscienza non può coincidere completamente con gli interessi dello Stato. L'istanza ultima è il primato di Dio. È qui che si radica l'obiezione di coscienza, cioè la libertà dell'uomo di fronte a qualsiasi autorità che prevarica. Le esigenze del Regno vengono prima.

Sapere quale dei due lati della sua affermazione Gesù abbia, di fatto, sottolineato, non è, alla fine, molto importante. La sua affermazione comprende l'uno e l'altro. Importante, invece, è ricordare che la sua concezione del primato di Dio include il primato dell'uomo, come è detto lapidariamente nelle due dichiarazioni del sabato: «II Figlio dell'uomo è signore del sabato» (ecco il primato di Dio) e «il sabato è per l'uomo, non l'uomo per il sabato» (ecco il primato dell'uomo). E proprio il riconoscimento del primato di Dio che fonda, contemporaneamente, lo spazio dello Stato e la libertà dell'uomo di fronte ad esso.

1.4. La regalità di Gesù

Nel processo di fronte a Pilato Gesù ha riconosciuto di essere re, precisando però che la sua regalità è differente da quella del mondo. L'argomento è importante, ma per il nostro scopo può bastare qualche rapida annotazione ripresa dal dialogo fra Gesù e Pilato raccontato dall 'evangelista Giovanni (18,28-19,16).

Per due volte Gesù dice: «il mio regno», e per due volte si preoccupa di chiarire che questo suo regno è completamente al di fuori degli schemi mondani: «II mio regno non è da questo mondo, non è da quaggiù». Così è la traduzione letterale del testo, che rende molto chiaro che «mondo» e «quaggiù» indicano una provenienza, non un luogo in cui il regno di Cristo è assente. Più ambiguo sarebbe «il mio regno non è di questo mondo». Non dunque: il mio regno non riguarda il mondo e le realtà presenti, ma unicamente il mondo dello spirito e le realtà future. Bensì: il mio regno - già presente ora e fra gli uomini - non trae la sua origine dal mondo e, perciò, non si modella sul suo schema di valori; viene da altrove e si modella di conseguenza in modo differente.

La regalità di Gesù non ha nulla da spartire con la filosofìa del potere. Ma dove sta precisamente il contrasto? La risposta è contenuta in due frasi. La prima: «Se il mio regno fosse da questo mondo, i miei sudditi avrebbero combattuto perché non fossi consegnato ai giudei». Ecco, dunque, la differenza: Gesù rifiuta di utilizzare per se stesso la potenza regale di cui dispone. E questo non semplicemente perché rifiuta di ricorrere alla violenza, ma perché - più profondamente - non considera la propria sopravvivenza come il bene supremo da salvare, o come la ragion di stato di fronte alla quale ogni altro valore debba cedere il passo. La seconda affermazione ripete il medesimo concetto, ma in termini più positivi: «Io sono re: per questo sono nato e per questo sono venuto nel mondo: per rendere testimonianza alla verità». Gesù è re ed è venuto nel mondo per «manifestare la sua regalità», ma questa espressione - che logicamente potevamo aspettarci - viene sostituita da un'altra, che Gesù considera equivalente e che per noi è molto illuminante: «rendere testimonianza alla verità».

La regalità di Gesù è completamente sottomessa all'esigenza della verità, parola che nel linguaggio giovanneo indica la volontà di Dio, il suo disegno sull'uomo, tutto quel complesso di valori - umani e religiosi insieme - che costituiscono il contenuto dell'annuncio evangelico e che abbiamo ripetutamente ripreso nei capitoli di questo libro. La nostra parola «verità» è incapace di esprimere tutti i contenuti che l'evangelista vi ha impresso, e andrebbe perciò tradotta con diversi vocaboli simultaneamente: verità, giustizia, libertà, amore, obbedienza a Dio, e altri ancora. Ma a parte questo, l'idea centrale è molto chiara: la regalità di Gesù è sempre a servizio della verità, dovunque e comunque: non accetta mai di sottomettere la verità alle esigenze di una ragion di stato, che non sia - appunto - la verità, si trattasse pure della propria sopravvivenza.

1.5. Alcune conclusioni

Per trattare più compiutamente il tema della politica di Gesù, occorrerebbe osservare il suo progetto messianico, la sua predilezione per gli emarginati, la via della Croce. Ma si tratta di tematiche da noi già incontrate in altri capitoli. Meglio, perciò, elencare sinteticamente alcune annotazioni conclusive.

Le parole e la prassi di Gesù - che si pongono al di fuori degli schieramenti e sembrano trascurare quei problemi 'politici' che assillavano i suoi contemporanei - non indicano disimpegno, ma introduzione di un nuovo punto di vista, di una nuova partenza e di un nuovo metodo. Gesù si comporta da profeta e non da politico. Il suo discorso non nasce da un'analisi della società, ma dalla conoscenza del comportamento di Dio: questo è il vero punto della questione. Gesù non ha scelto - per fare un esempio - gli emarginati perché, avendo fatto un'analisi della società del suo tempo, si è chiesto: qual è la forza trainante della storia in questo momento? E ha scoperto che era rappresentata dagli emarginati. Il procedimento di Gesù è diverso: chi è Dio e qual è il suo progetto sull’uomo? Né disimpegno né silenzio nella vita di Gesù. Tutt'altro. Ha parlato, ha denunciato, lottato: ha messo a nudo le radici dell'oppressione, della violenza, e ha smascherato il cuore dell'uomo. Ma tutto questo a 'modo suo', non lasciandosi imporre le regole delle formazioni politiche e religiose che si contendevano il terreno.

L'analisi di Gesù (anche quando si occupa di realtà 'politiche' come il potere, la violenza, l'obbedienza allo Stato) vanno al cuore dell'esistenza. Gesù approfondisce l'analisi fino al punto in cui si scontrano veramente due concezioni dell'esistenza: la concezione mondana e la concezione cristiana. È questo il punto che bisogna capovolgere, e che invece gli uomini (di ogni schieramento politico) tendono a trascurare. L'analisi di Gesù è radicale, giunge al cuore dell'uomo, là dove avvengono le decisioni e procedono i semi della violenza e dell'oppressione, oppure - al contrario - i semi della libertà, della solidarietà e della condivisione. È un'analisi coinvolgente: ponendoci di fronte a situazioni che sembrano non interessarci, che sembrano semplicemente riguardare altri, Gesù fa un discorso che si ribalta su di noi e ci coinvolge: si viene a scoprire che le radici che trasformano l'autorità in dominio, come pure le radici della violenza o della passione del denaro che si fa idolatria, della ragion di Stato, non sono altro che un modo di vivere che ciascuno poi ritrova in se stesso.

Gesù è finito sulla Croce e il suo messaggio fu ostacolato. Non è entrato direttamente in questioni politiche e tanto meno ha predicato il sovvertimento violento della situazione. Eppure il potere politico e religioso si è sentito minacciato. Il mondo non si riconosce nell'analisi e nella prassi di Gesù: si sente disorientato e messo in discussione. Il mondo preferisce chi sta al suo gioco, chi non sfugge alle alternative che egli stesso pone.

In definitiva, il discorso evangelico offre spunti di 'metodo' e di 'contenuto'. Non è - a ben guardare - un discorso politico, ma un discorso che può gettare luce sulla politica.

2. Le prime comunità cristiane

Le prime comunità cristiane sono vissute all'interno di una società altamente organizzata e hanno avuto a che fare - sia pure da un'angolatura loro propria - con il potere politico. Il Nuovo Testamento può perciò avere qualche cosa da suggerirci. Ma per una comprensione corretta, occorre partire dalle sue domande, non dalle nostre. 

Per questo va anzitutto osservata l'assenza di alcune domande che oggi ci assillano: se i cristiani debbano gestire strutture di potere politico, come gestirle, se sostituirle con un proprio progetto. Nel mare dell'impero, le comunità cristiane erano piccole isole sperdute, politicamente del tutto insignificanti. Il problema di una loro collaborazione responsabile e diretta con lo Stato non era in alcun modo pensabile.

Ancora più importante, poi, il fatto che queste piccole comunità erano totalmente assorbite nella missione: la loro responsabilità verso il mondo - vivissima - veniva esercitata annunciando al mondo quella lieta notizia di cui erano venuti a conoscenza e che li aveva cambiati. I primi cristiani erano convinti che questa notizia fosse la 'cosa più importante', non solo per loro ma per il mondo nel quale vivevano. Questo spiega perché anche là dove si toccano questioni che hanno qualche rapporto con la politica e la società, questo avviene in forma marginale, frammentaria, indiretta, sempre all'interno di un'altra fondamentale preoccupazione.

Ciò nonostante la preoccupazione della missione non impediva, anzi esigeva, che le comunità si costruissero al loro interno in modo nuovo (ma questo per fedeltà alla novità cristiana che li ha raggiunti, non direttamente per porsi in alternativa al mondo e alla società); che si interrogassero su come vivere da cristiani nelle strutture sociali e politiche esistenti; e che di fronte a una società idolatra si sentissero obbligate a denunciarne l'idolatria e l'immoralità.

Man mano poi che sorgevano nuove comunità sparse un po' dovunque, i cristiani sentivano immediatamente il bisogno di creare legami di fraternità fra di loro. Hanno capito che non basta una fraternità locale all'interno del gruppo:occorre una fraternità fra tutte le comunità. Una fraternità in Cristo che sappia superare tutte le barriere che possono dividere: mentalità, razze, interessi. Una fraternità concreta: si ricordi il caso della colletta organizzata dalle comunità greche in favore della comunità di Gerusalemme (cfr. Rm15,25-32; 1 Cor 16,1-4; 2Cor8-9; Af 24,17). Una fraternità che nasce dalla stessa fede, senza però pretendere una omogeneità culturale: si legga in proposito Gal 2,11 ss. e At 15.

In conclusione, si può dire che l'apporto politico delle prime comunità è molto indiretto, e tuttavia non senza una certa importanza. Nessuna meraviglia se i segni diretti che testimoniano l'attenzione delle prime comunità cristiane al mondo socio-politico non sono molti. La fede ha spinto subito le prime comunità a vivere rapporti nuovi all'interno. Non subito però si è partiti da questi rapporti nuovi per formulare un giudìzio sulla società. Tuttavia il fatto stesso che si vive «una nuova giustizia» all'interno della propria comunità (giustizia che si modella su schemi originali, non ripetitrice della giustizia del mondo) è già una critica, un giudizio, una profezia, un anticipo di un mondo nuovo. Ma furono immediatamente tratte non tutte le conseguenze. Questo sviluppo avverrà a poco a poco. Un conto è conservare e proclamare il nocciolo critico annunciato da Gesù e un conto è percepirne e svilupparne tutte le sue conseguenze.

3. Paolo di fronte alle situazioni sociali e politiche

Passando a uno sguardo su Paolo, è anzitutto utile aggiungere qualche annotazione in più rispetto a quelle già dette per le comunità cristiane primitive.

Paolo vede il mondo e tutte le situazioni sotto il segno della «tensione escatologica». In proposito il passo più illuminante è i Cor 7.21 ss.: «come se non». Non la fuga da queste situazioni, ma una diversa loro valutazione, una diversa coscienza nel viverle: «come se non». La ragione di questa 'distanza' non è il disprezzo della realtà mondana, o il pessimismo, né altre cose simili, ma la consapevolezza di essere «nuova creatura». Egli scrive (2Cor5,l7): «Se uno è in Cristo, è una creatura nuova. Le cose vecchie sono passate, ecco sono nate di nuove». Questa consapevolezza porta Paolo a concentrarsi sull'essenziale, cioè sulle nuove modalità di giudizio e di valutazione e, naturalmente, anche di comportamento, che ne derivano. Non anzitutto come cambiare le cose, ma come diversamente valutarle e come cristianamente vivere in esse, con quale nuova coscienza gestirle.

Non va poi dimenticato il fatto che qui più che altrove -per la natura stessa delle cose - Paolo paga un notevole tributo alla mentalità e ai costumi del suo tempo. L'apostolo è uno splendido testimone di un annuncio senza dubbio ricco di germi capaci di generare sorprendenti cambiamenti anche nelle strutture e non solo nelle coscienze. Ma si tratta, appunto, di germi, che per manifestare tutta la loro potenzialità necessitano di tempo, di diversa mentalità e, quindi, anche di diverse condizioni culturali. Anche qui, e più che altrove, vale il paragone che la Parola è un seme (non un albero già cresciuto!). Senza dire, ed è un metodo, che il vangelo ha scelto la via delle coscienze: dalle coscienze alle strutture, non viceversa. Si potrà obiettare, e con qualche ragione, che non è l'unica via possibile: è però la via prioritaria scelta dal vangelo.

3.1. A chi le tasse, le tasse

Dentro una cornice in cui si insiste sul comandamento della carità (Rm 12,1-21 e 13,8-10), Paolo inserisce improvvisamente un passo che tratta dell'obbedienza all'autorità politica (13,1-7): «Ciascuno stia sottomesso alle autorità costituite; poiché non c'è autorità se non da Dio e quelli che esistono sono stabilite da Dio. Quindi chi si oppone all'autorità, si oppone all'ordine stabilito da Dio. Quelli che si oppongono si attireranno addosso la condanna. I governanti infatti non sono da temere quando si fa il bene, ma quando si fa il male. Vuoi non temere l'autorità? Fa' il bene e ne avrai lode, poiché essa è al servizio di Dio per il tuo bene.

Ma se fai il male, allora temi, perché non invano essa porta la spada: è infatti a servizio di Dio per la giusta condanna di chi opera il male. Perciò è necessario stare sottomessi, non solo per timore della punizione ma anche per ragioni di coscienza. Per questo dunque dovete pagare i tributi, perché quelli che sono dediti a questo compito sono funzionar! di Dio. Rendete a ciascuno ciò che gli è dovuto: a chi il tributo, il tributo; a chi le tasse, le tasse; a chi il timore, il timore; a chi il rispetto, il rispetto».

Come si può facilmente immaginare, il passo fu molto frainteso e abusato, e rimane tuttora discusso. Ma alcune suggestioni mi sembrano sufficientemente chiare.

Paolo non intende minimamente tratteggiare una dottrina dello Stato, né del potere. Il suo interesse è morale, circoscritto a una precisa situazione che lo interpella come pastore della comunità: il cristiano ha, o no, il dovere di pagare le tasse? Deve rispettare le autorità, centrali e periferiche, anche se pagane?

Collocato in questo quadro, che impedisce ogni sopravvalutazione del discorso paolino, il ragionamento dell'apostolo non manca di spunti interessanti. L'autorità viene da Dio, afferma Paolo. Ma subito precisa: «A servizio di Dio e per il bene». Nella prima affermazione si fonda l'obbedienza, il rispetto, la leale sottomissione. Nella seconda i criteri del discernimento e, quindi, la possibilità del dissenso. Naturalmente quest'ultimo non è esplicitato, perché nel caso specifico a Paolo preme affermare il consenso, non la contestazione. Ne prende in considerazione l'eventualità di uno stato ingiusto e oppressore. La sua situazione è un'altra e ciò che gli preme è di affermare che il cristiano - in coscienza - è tenuto a pagare le tasse.

La stessa affermazione «non c'è autorità se non da Dio» - che sembra suonare come una sacralizzazione dell'autorità comunque essa sia, e dunque del tutto estranea alle nostre moderne concezioni -, in realtà (paradossalmente) non sacralizza l'autorità statale, ma la laicizza. In effetti, Paolo sta parlando di un'autorità gestita da non cristiani.

Ciò che legittima l'autorità, dunque, non è il fatto che essa sia gestita da cristiani o da non cristiani. La sua legittimità sta nel fatto che essa «viene da Dio». Un'espressione, questa, che noi oggi formuleremmo con più precisione così: l'autorità è esigenza di creazione.

Possiamo concludere con un'osservazione generale: di fronte alle strutture esistenti, nate da una visione non cristiana, Paolo non pone anzitutto lo scontro nei termini di «visione cristiana e struttura mondana», ma nei termini di «visione cristiana e visione mondana»: visione mondana dalla quale, appunto, quelle strutture sono nate e secondo la quale vengono gestite. Lo scontro, in altre parole, non è anzitutto politico, ma culturale. L'attacco è portato all'interno: dall'interno all'esterno. Le strutture sono anzitutto infrante e rovesciate nella coscienza e nel modo nuovo di impostare le relazioni. Per Paolo le novità sociali e politiche devono nascere come dilatazione della nuova vita in Cristo, cioè - come ad esempio nel caso della schiavitù - comprendendo che il padrone e lo schiavo per Cristo sono ugualmente figli di Dio e, dunque, fratelli. Se a un certo livello tutto sembra rimanere come prima, a un altro, più profondo, tutto è cambiato.

4. Il volto idolatra del potere: l'Apocalisse

Del tutto diversa è la situazione politica e sociale in cui si trova la comunità dell'Apocalisse. Qui la denuncia è aperta, e al cristiano viene ricordato il martirio e l'esigenza di una decisa presa di distanza dalla società: «Uscite dalla città, popolo mio, per non contaminarvi» (18,4). La differenza di prospettiva rispetto a Paolo e a Luca è certamente da attribuirsi a una diversa situazione storica, ma anche a una diversa sensibilità teologica. L'apocalittico è, infatti, maggiormente portato a cogliere il contrasto fra il cristianesimo e il mondo e, quindi, alla denuncia. Ma anche il messaggio dell'Apocalisse - come quello di Paolo e di Luca – non è completamente legato a circostanze storiche relative. Offre elementi importanti, essenziali, per una corretta visione delle cose.

Naturalmente se vogliamo essere fedeli all'Apocalisse, dobbiamo prendere la parola «potere» o «Stato» (parole che il libro non usa) in senso generale: sia il potere politico sia il potere religioso, e non soltanto l'autorità, ma l’interò sistema, nei suoi aspetti politici, sociali e culturali. Diciamo subito che l'Apocalisse non ha una sua concezione del potere, e nemmeno una sua concezione sociale e politica. È però in grado di scoprire con lucidità nei sistemi sociali e politici (ma anche religiosi) l'eventuale presenza di strutture idolatre, dove per idolatria si intende nel contempo la prevaricazione nei confronti di Dio e dell'uomo. L'analisi che l'Apocalisse conduce è unicamente religiosa, e molto deve alla predicazione dei profeti. Analisi religiosa, ma non 'confessionale': il criterio della condanna non è il fatto che quella società non sia cristiana, ma che sia idolatra e antiumana.

Un primo testo da leggere è il capitolo 13, in cui sono descritte le due bestie, quella che sale dal mare (13,1-8) e quella che viene dalla terra (13,11-17). Abbastanza comunemente, le due bestie vengono interpretate come il simbolo del potere politico e dell'ideologia che lo sostiene. Ma quali sono le caratteristiche che tratteggiano il volto idolatra del potere politico e dell'ideologia che lo sostiene? Eccole: l'arroganza e la bestemmia, cioè l'intolleranza di Dio e la volontà di mettersi al suo posto (13,6); la pretesa di essere adorato, vale a dire la pretesa di un'adesione totale e incondizionata; non si pone a servizio dell'uomo, ma si erge - al contrario - come il valore supremo a cui l'uo-mo deve sacrificarsi (13,4); una volontà di dominio universale (13,7b), che è il sogno di tutte le idolatrie dell'uomo, da Babele in poi; la persecuzione contro tutti coloro che ne ostacolano il dominio o, più semplicemente, che si sottraggono alla sua adorazione (13,7-8). Arroganza e idolatria, volontà di potenza e di conquista, ecco i tratti visibili e ricorrenti, dai quali il cristiano può scorgere il volto demoniaco di ogni sistema sociale e politico, in ogni epoca.

Un secondo passo significativo è la descrizione della grande prostituta (17,2-8). Si riproducono sostanzialmente i segni dell'idolatria già individuati nella descrizione delle due bestie: la ridicola pretesa di atteggiarsi a Dio, la volontà di dominio, il lusso sfacciato.

Un ultimo passo di qualche interesse è la descrizione di Babilonia, come appare nel grande coro che ne celebra la caduta (18,1-24). I segni dell'idolatria sono qui l'arrogante presunzione della propria forza e invincibilità (18,7), il lusso (18,16), l'organizzazione commerciale a servizio del consumismo e dell'accumulo della ricchezza (18,19), l'esclusione dal proprio orizzonte di ogni autentico riferimento a Dio, lo spregio della vita umana («schiavi e vite umane»), la violenza e la persecuzione (18,24).

Come conclusione dell'affascinante lettura dell'Apocalisse, non possiamo che riprendere quanto già accennato. Nell'Apocalisse - come del resto in tutte le altre parti del Nuovo Testamento - non troviamo mai un confronto fra due sistemi politici, quello pagano e quello cristiano. Il Nuovo Testamento non possiede un proprio progetto politico e sociale tutto definito. Più generalmente - e crediamo anche più profondamente - il Nuovo Testamento offre gli elementi essenziali che permettono al cristiano di ogni epoca, e di fronte a ogni sistema sociale e politico, di discernere con sufficiente lucidità.

Bruno M.

PACE NELLA BIBBIA

La pace nell'Antico Testamento

Ci sono parole bibliche importanti, che a volte sembrano impraticabili. La tentazione, in questi casi, è di dimenticarle. Oppure di ritenerle secondarie. Oppure addirittura di vuotarle della loro paradossalità, per renderle appunto praticabili e credibili. Ma non si abbassa il vangelo con la pretesa di renderlo subito praticabile. Meglio riconoscerne i distanza fra la sua visione e il nostro operare. L'ideale, anche se in molti casi è al di là di noi (anzi, proprio per questo), rimane una bussola. Se lo si abbassa, non si vede più dove tendere. Meglio, in fondo, riconoscersi peccatori che abbassare il vangelo per avere poi la soddisfazione di illudersi di osservarlo.

Questi pensieri mi sono tornati alla mente riflettendo sul discorso biblico sulla pace e sulla guerra, sulla violenza e la non violenza.

Ci sono due modi di parlarne: prima dissertare sulla guerra (se necessaria, utile, giusta) e poi parlare del vangelo; oppure prima parlare del vangelo e poi della guerra.

Sembrano due modalità sostanzialmente uguali; sono invece molto diverse.

Il discorso biblico è sempre di natura fondamentale; questo lo espone a un'innegabile debolezza. Proprio perché generale, questo tipo di discorso è accettato da tutti, salvo poi che, appena si scende alle applicazioni, l'unanimità viene meno. Tuttavia penso che una rivisitazione dei testi biblici possa avere qualche utilità, anche se rimane al livello dei fondamenti e non scende alle applicazioni. Mi pare, infatti, che la concezione biblica della pace non sia ancora parte del patrimonio normale, direi ovvio, della coscienza comune.

1.1. La pace ebraica come pienezza

Nell'antico Oriente (Egitto e Babilonia) la pace si presenta come un concetto globale, nel contempo militare, politico, sociale, religioso, persino cosmico. Il conseguimento della pace è compito primario del re, cui spetta realizzare il benessere, la giustizia, l'ordine, il culto, la sottomissione dei nemici. Quest'ultimo tratto ci fa comprendere che la pace è sì un concetto globale, ma non universale: è sempre la pace del popolo, non tra i popoli. La pacificazione dei popoli è intesa come sottomissione (Lv 26,3-7; Dt 20,10-14). Il nemico, infatti, fa parte del caos, delle potenze che minacciano l'ordine: bisogna dunque soggiogarlo. Questo è il concetto della bellicosa 'pace orientale' e, ovviamente con molte differenze, dell'altra pace, molto più famosa, la 'pax romana'.

Anche la Bibbia si muove (in parte) nell'ambito di questo pensiero, non poteva essere diversamente.

L'ebraico shalom (comunemente tradotto con pace) significa primariamente completezza e integrità, una condizione alla quale non manca nulla. La sua accezione è tanto ampia che può applicarsi sia alle esigenze più comuni, di ogni giorno, sia alle aspirazioni più profonde e alle aspettative religiose più alte. Non designa anzitutto il tempo della pace in opposizione al tempo della guerra, ma lo stato dell’uomo che vive in armonia con la natura, con se stesso, con Dio. E tutto questo non solo, e non tanto, a livello individuale, ma a livello comunitario, di popolo. Gli elementi della pace - concreti e quotidiani - vengono elencati in un passo molto celebre (Lv 26,3-7): «Se camminerete secondo i miei statuti e osserverete i miei comandamenti mettendoli in pratica, io vi darò le piogge nelle loro stagioni, la terra produrrà le sue messi e gli alberi dei campi daranno i loro frutti. Allora la trebbiatura arriverà fino alla vendemmia e la vendemmia sino alla semina; mangerete pane a sazietà e abiterete tranquilli le vostre terre. Genererò pace nel paese e dormirete senza che nessuno vi spaventi; farò sparire le bestie nocive dal paese e la spada non passerà per le vostre contrade. Inseguirete i vostri nemici, ed essi periranno di spada davanti a voi».

Dunque lo shalom è un concetto globale, cosa che appare ancora più chiaramente se osserviamo i termini che abitualmente lo accompagnano: pratica della giustizia, osservanza del diritto, accoglienza dei poveri e delle vedove, ordine, benessere, fedeltà religiosa. E tuttavia - come appare da un altro passo altrettanto celebre (Dt 20,10-14) - non è un concetto universale; anche per Israele la pacificazione dei nemici consiste nel soggiogarli: «Quando ti avvicinerai a una città per muoverle guerra, convoca prima trattative di pace (shalom). Se ti risponde pace e ti apre le porte, tutto il suo popolo ti sia tributario e soggetto. Ma se essa non vuole fare pace con tè, anzi inizia a far guerra, assediala. Se il Signore, Dio tuo, tè la darà nelle mani, allora metti a fil di spada tutti i maschi, ma le donne, i bambini, il bestiame, tutto ciò che sarà nella città, tutto quanto il suo bottino, portalo via con tè e godi il bottino dei tuoi nemici, che il Signore, Dio tuo, ti avrà dato».

1.2. La voce dei profeti: pace e conversione

L'apporto dei profeti al tema della pace - come del resto anche per altri - è molto grande. Essi hanno fortemente richiamato che la pace viene da Dio (è dono) e che è indissolubilmente legata alla giustizia (non c'è pace senza giustizia, a ogni livello). Ma il loro apporto più interessante è in altre due direzioni: nella trasposizione escatologica della pace e nella lucida percezione che la radice della pace è religiosa, nel cuore dell'uomo, cioè nel rifiuto delle idolatrie: non c'è pace senza conversione. 

Di fronte alla delusione e alla contraddittorietà del presente i profeti sollecitano Israele a proiettare l'attesa nel futuro messianico. Tutte le grandi visioni profetiche includono, come elemento essenziale e catalizzatore, la pace (si veda, a puro tìtolo esemplificativo, Is 9,1-6 e Is 11). Non si tratta di un comodo espediente per salvare la fede nelle promesse del Signore di fronte alle innumerevoli smentite della storia, ma di una chiara avvertenza che la pace di Dio - quella che l'uomo veramente desidera - supera di gran lunga, e necessariamente, le frammentarie e fragili realizzazioni storiche.

Di fronte ai falsi profeti - profeti di corte - che troppo facilmente assicuravano la pace, i veri profeti (in particolare Geremia ed Ezechiele) hanno sempre polemizzato duramente, ripetendo che non è possibile la pace senza una profonda e radicale conversione. È sciocco ragionare di pace senza volerne pagare il prezzo, senza crearne le necessarie condizioni. Com'è sciocco non accorgersi che si arriva fatalmente alla rovina se si continua a coltivare quei germi (le molte forme dell'idolatria e dell'egoismo) che inevitabilmente la producono. Parlare di pace in queste condizioni è pura illusione, come guarire una ferita con palliativi (Ger 6,14; 8,11) o imbiancare un muro che sta crollando (Ez 13,10-12).

La falsità di questi profeti di corte sta in una concezione nazionalistica del rapporto religioso. Essi ragionavano pressappoco così: noi siamo gli eletti, nulla ci può accadere, il Signore può intervenire solo in nostro favore. Per i veri profeti invece la pace è legata a una dimensione morale, a una prassi e a una precisa responsabilità, a profonde e sostanziali riforme. Per lo più - inoltre - i profeti di corte avallavano la politica dei governi, che cercavano la pace attraverso alleanze politiche, collocandosi di volta in volta nell'uno o nell'altro schieramento. Per i veri profeti questo è mancanza di fede: Israele può sopravvivere unicamente se si fida della parola del Signore.

I profeti non si limitano a denunciare la guerra (che, anzi, a volte minacciano come castigo di Dio), bensì le molte forme dell'ingiustizia e delle idolatrie che la generano. Non si fa guerra per fare giustizia, ma si fa giustizia per evitare la guerra e rendere vera la pace.

1.3. La guerra non è mai la via di Dio

Prima di lasciare l'Antico Testamento - e quasi come momento intermedio che ci porta al Nuovo - credo sia utile accennare a un'altra tematica, cioè la progressiva perdita di fiducia nella guerra come strumento capace di risolvere i conflitti dell'uomo. E una pista senza dubbio promettente, alla quale però alludo solo schematicamente. A Israele è stata promessa una terra che era già abitata: impossessarsene voleva dire combattere. La guerra continuò poi a essere intesa come inevitabile necessità di sopravvivenza etnica e religiosa. Per rimanere popolo di Dio bisognava combattere contro i nemici. E così Israele pensò che la guerra fosse una via indispensabile per rimanere se stesso. Questo primo stadio può essere riassunto nella formula «Dio combatte con noi». Ma all'epoca dell'esilio si comprende che questa strada è fallita: Israele è sconfìtto ed esiliato, senza eserciti e senza re. Pertanto - è il secondo stadio - si pensa che Dio stesso nel futuro messianico opererà il trionfo senza gli eserciti di Israele. Non più «Dio combatte con noi», ma «Dio combatterà per noi». E però con la rivelazione di Gesù che si opera il superamento definitivo, un vero e proprio rovesciamento: il trionfo di Dio passa attraverso la non violenza della Croce, il trionfo passa attraverso l'apparente sconfitta. La guerra non porta la pace, neppure la guerra di Dio o per Dio (Mt 26,52-54).

2. La pace di Gesù

II vocabolo pace (eirene) compare novantuno volte nel Nuovo Testamento; già questo ne indica l'importanza. Essa è ulteriormente confermata da numerose allocuzioni assurte a formule: «Dio della pace», «vangelo della pace», «pace e grazia» ecc. Tuttavia il Nuovo Testamento è anche consapevole di parlare di una pace che non è ovvia, immediatamente conforme alle attese, senza tensioni: non è la pace del mondo. Gesù infatti dice di «non essere venuto a portare la pace, ma la spada» (Mt 10,34). E ancora (Gv 14,27); «Vi dono la pace, vi do la mia pace, non quella del mondo». E Paolo a sua volta ammonisce. «Mentre dicono pace e sicurezza, allora improvvisa li sorprenderà la rovina» (1Ts 5,3). C'è dunque pace e pace, quella del mondo e quella del Cristo. L'antitesi non è fra pace materiale e spirituale, terrestre e celeste, ma fra pace evangelica e mondana. Il mondo rifiuta la pace del Cristo e non raramente perseguita chi l'annuncia, perché il mondo riconosce solo ciò che è suo, e l'annuncio evangelico lo disturba (Gv 15,19). Il Cristo può donare la sua pace solo perché «ha vinto il mondo». E per mondo si deve anzitutto intendere la logica mondana.

Il Nuovo Testamento si muove in continuità con l'Antico, ma anche lo compie e lo supera. Rimane la pace come 'pienezza', come superamento di ogni disgregazione. Si parla ancora, come già i profeti, di vera e falsa pace. Se ne evidenzia la religiosità, sia nel senso che la pace è dono di Dio sia nel senso che l'uomo la concepisce correttamente, e correttamente vi si impegna, solo se procede da una corretta concezione di Dio: prima che impegno etico, la pace è esigenza teologica. La pace rimane un concetto escatologico, anche se con la venuta di Cristo è già una realtà presente. E rimane un concetto escatologico non soltanto perché è sempre minacciata, vulnerabile, ma anche perché parziale, incompiuta, frammentaria: stabilità e compiutezza, ecco le due caratteristiche della pace «sognata» (cfr. Ap 21-22).

2.1. La pace del Natale

II fatto centrale nuovo è che la pace è legata a Gesù. Nella notte di Natale (Lc 2,14) gli angeli hanno cantato: «Gloria a Dio nell'alto dei cieli e pace in terra agli uomini che egli ama». Sono parole da considerare con attenzione, a partire dalla loro forma. Si tratta di due brevi stichi disposti in parallelo e in modo che il pensiero passi continuamente dall'alto al basso: i cieli e la terra, Dio e gli uomini, la gloria e la pace. Risulta così con evidenza che la pace fra gli uomini è la contropartita terrestre della gloria che Dio ha nei cieli. Questo è già molto importante, poiché mostra che il Figlio di Dio, proprio perché per essenza «gloria» di Dio, è per gli uomini dono di pace. E significa che la comunità cristiana, se intende dare gloria a Dio, deve essere segno e strumento di pace fra gli uomini.

L'inno evangelico ci dice poi che la pace del Natale è offerta a ogni uomo. L'espressione «agli uomini che egli ama» indica l'universalità e la gratuità della pace. Dio ama ogni uomo senza differenze. La pace è universale perché coestensiva all'amore di Dio. E soprattutto, infine, ci viene detto che la pace è dono della venuta di Gesù. Non è semplicemente la conquista degli uomini, sia pure di buona volontà, ma un dono che discende dall'amore di Dio.

Non è escluso che nelle parole del vangelo vi sia anche una nota polemica. Non molti anni prima l'imperatore Augusto aveva fatto erigere a Roma un monumento alla pace, e la lieta novella del suo principato era «pace sulla terra». Luca è di diverso parere: la pace viene da Gesù, il bambino di Nazareth, non dall'imperatore di Roma.

La pace è l'ombra visibile, terrena, della gloria invisibile di Dio. La «gloria» è il suo volto, il suo amore universale. Sento dire, a volte, che la guerra è giusta e necessaria. Forse. Ma il cristiano non potrà mai parlare di guerra di Dio. La «gloria» di Dio, in ogni caso, non risplende nella vittoria sui nemici, ma nella pace con loro. La gloria di Dio non è la gloria dei generali.

2.2. La beatitudine della pace

Gesù ha proclamato la beatitudine degli operatori di pace:«Beati gli operatori di pace, perché saranno chiamati figli di Dio» (Mt 5,9). L'operatore di pace, che merita la beatitudine, non è chi sta in pace, ma chi la costruisce. Il modello è Gesù, il re della pace. Ma Gesù non ha esitato a portare una parola che divide. Soprattutto non ha esitato a perdere la sua pace e la sua tranquillità. La beatitudine della pace deve essere letta in connessione con tutte le altre beatitudini. Infatti le molte beatitudini descrivono una sola figura, una sola personalità, e perciò ogni singola beatitudine illumina le altre ed è illuminata dalle altre. Si comprende allora che operare la pace esige un alto prezzo: «Beati i perseguitati». E si comprende che la pace è indissolubilmente legata alla giustizia: «Beati gli affamati e assetati di giustizia». A costruire la pace non basta una semplice ricerca di equilibri. Senza dire, poi, che la pace richiede un riorientamento tanto profondo da raggiungere quello che il vangelo chiama il cuore dell'uomo: «Beati i puri di cuore». La pace non è soltanto nelle mani dei politici, ma soprattutto in quelle dei cercatori di Dio. La pace, infine, richiede un'autentica rivoluzione culturale, sociale e religiosa. Richiede fede, cioè un coraggioso superamento di quelle valutazioni che sembrano inesorabilmente imporsi: «Beati i miti». Le logiche ovvie (come quella che all'amore si debba rispondere con l'amore, ma alla forza con la forza, alla violenza con la violenza), comuni, razionalmente inattaccabili, non sono in grado di portare la pace. Sono un vicolo cieco. La pace esige, come ha fatto Gesù, che in ogni situazione si risponda sempre con l'amore.

2.3. Il discorso della montagna e il Getzemani

II pensiero evangelico sulla non violenza è espresso in tutta la sua radicalità in una parola del discorso della montagna, nella versione sia di Luca sia di Matteo. Si tratta di un discorso programmatico, che raccoglie parole di Gesù ritenutè essenziali per la fedeltà al suo messaggio. Esse intendono ricordare le note caratteristiche della «giustizia» - oggi diremmo l'originalità cristiana - che distingue il discepolo di Gesù dalla giustizia degli scribi e dei farisei: «Se la vostra giustizia non supererà quella degli scribi e dei farisei, non entrerete nel Regno dei cieli» (Mt 5,20).

Ecco le parole di Gesù nella versione di Luca (6,27-36): «Ma a voi che mi ascoltate io dico: Amate i vostri nemici, fate del bene a quelli che vi odiano. Benedite coloro che vi maledicono, pregate per coloro che vi fanno del male. Se qualcuno ti percuote su una guancia, porgigli anche l'altra; se qualcuno ti leva il mantello, lasciagli prendere anche la tunica. Da a chiunque chiede; e se qualcuno ti ruba ciò che ti appartiene, tu non richiederlo. Come volete che gli altri facciano a voi, così fate loro. Se amate quelli che vi amano, che merito ne avrete? Anche i peccatori fanno lo stesso. Se fate del bene a coloro che vi fanno del bene, che merito ne avrete? Anche i peccatori fanno lo stesso. Se fate dei prestiti a coloro da cui sperate di ricevere, che merito ne avrete? Anche i peccatori concedono prestiti ai peccatori per riceverne altrettanto. Amate invece i vostri nemici, fate del bene e prestate senza sperare alcunché e la vostra ricompensa sarà grande e sarete figli dell'Altissimo. Egli infatti è buono anche verso gli ingrati e i cattivi. Siate misericordiosi come Dio, vostro Padre, è misericordioso».

Ed ecco le parole nella versione di Matteo (5,38-48): «Avete inteso che fu detto: Occhio per occhio, dente per dente. Io invece vi dico di non resistere al male; anzi, se uno ti colpisce alla guancia destra, volgigli anche la sinistra. A uno che vuol trascinarti in giudizio per prendersi la tunica, dagli anche il mantello; se uno ti vuol costringere per un miglio, va con lui per due. A chi ti chiede, da; se uno ti chiede un prestito, non volgergli le spalle.

Avete inteso che fu detto: Amerai il prossimo tuo e odierai il tuo nemico. Io invece vi dico: amate i vostri nemici e pregate per quelli che vi perseguitano, affinchè siate figli del Padre vostro che è nei cieli, il quale fa sorgere il suo sole sui cattivi come sui buoni e fa piovere sui giusti come sugli empi. Qualora infatti amaste solo quelli che vi amano, che ricompensa avreste? Non fanno lo stesso anche i pubblicani? E se salutate soltanto i vostri fratelli, che cosa fate di speciale? Non fanno lo stesso anche i gentili? Voi dunque sarete perfetti, come perfetto è il Padre vostro che è nei cieli».

Queste parole di Matteo e di Luca sembrano appartenere - secondo un'opinione diffusa - a una fonte comune, sconosciuta a Marco e risalente a una comunità cristiana palestinese che sul finire degli anni 60 viveva in un ambiente sollecitato alla ribellione armata contro Roma. In un simile ambiente, nel quale si andava diffondendo la convinzione che bisognasse combattere con le armi per liberarsi dal dominio di un popolo pagano (convinti che Dio, come in altri tempi, si sarebbe schierato al fianco del suo popolo), la comunità cristiana si sottrae a questa mentalità, giudicata incompatibile con la scelta di Gesù. Il gruppo cristiano palestinese, che ha raccolto e conservato il discorso della montagna, ha scelto la via del rifiuto della violenza armata.

Accanto alle parole di Gesù conservate nel discorso della montagna, già troppo chiare per venire disattese, va ricordato il rimprovero di Gesù al discepolo che nel momento dell'arresto pensa di difendere il Maestro con la spada. Luca racconta che «uno di loro colpì il servo del sommo sacerdote e gli staccò l'orecchio destro. Ma Gesù ... toccandogli l'orecchio lo guarì» (22,50-51). Un gesto che più di molte parole manifesta la grande distanza che separa Gesù dai suoi discepoli. Matteo invece preferisce riportare alcune parole di Gesù che spiegano le due ragioni del suo rifiuto della violenza. La prima è una sorta di proverbio, la cui verità è sempre stata riconosciuta dalla saggezza popolare di ogni tempo: «Tutti quelli che mettono mano alla spada, periranno di spada» (26,52). La violenza non risolve i conflitti. Genera altra violenza. La seconda ragione è teologica: la violenza non appartiene alla logica di Dio. Se appartenesse alla logica di Dio, Gesù non avrebbe bisogno di essere difeso dalla violenza degli uomini: «Pensi forse che io non possa pregare il Padre mio, che mi darebbe subito più di dodici legioni di angeli?» (26,53). Ma la violenza non è la via di Dio.

2.4. La via della Croce

Ma l'elemento centrale e costitutivo della novità neotestamentaria è la via della Croce. Gesù ha rotto il cerchio - ferreo e secondo il giudizio degli uomini inevitabile - nel quale gli uomini si dibattono: all'amore - essi dicono - si deve rispondere con l'amore, alla violenza con la violenza. Gesù afferma invece amare sempre (cfr. Le 6,27-36; Mt 5,38-48; 26,52-54). Due cose vanno però sottolineate. La prima è che questa prassi di Gesù non è semplicemente un rifiuto della violenza, ma sostituzione della violenza con la prassi dell'amore, del servizio e della solidarietà attiva. La seconda è che la non violenza di Gesù scaturisce da un'originale concezione di Dio e dell'uomo. Brevemente: Dio è amore e perdono, ed è da questa esperienza di Dio come amore che scaturisce, appunto, la non violenza. Proprio perché Dio è amore, ne deriva che solo l'amore - e non altro - è la vera forza alternativa e costruttrice, la vera forza di pace, risolutrice dei conflitti. E l'uomo è chiamato ad abbandonarvisi totalmente. In altre parole, tre sono le radici da cui partire per comprendere nel giusto senso la via della pace proposta da Gesù: una radice teologica (Dio è amore sempre), una nuova valutazione della storia (nella storia, contrariamente alle apparenze, è l'amore che vince: è il Crocifìsso per amore che risorge, non i suoi crocifissori); una concezione dell'esistenza come vocazione alla solidarietà. 

3. Le radici della violenza

Un secondo grande apporto neotestamentario al discorso della pace sta nella lucida analisi dell'origine della violenza, presente particolarmente nel vangelo di Giovanni e nell'Apocalisse. Secondo Giovanni (3,19-21) la radice della menzogna e della violenza sta nel fatto che gli uomini amano più le tenebre che la luce. Un simile uomo è insofferente della luce perché se ne sente minacciato. Di fronte alla luce che lo contesta, ricorre dapprima alla menzogna, dice che la luce è tenebra e che la tenebra è luce. Ma se con la menzogna non riesce a spegnere la luce che ostinatamente continua a brillare, allora quest'uomo ricorre alla violenza, giustificandola. Così avvenne nei confronti della parola del Cristo (cfr. Gv 5; 8; 9), e così continua ad accadere.

Per l'Apocalisse le guerre e le catastrofi che travagliano l'umanità sono un «giudizio di Dio», cioè il frutto di quei falsi valori che gli uomini abbondantemente coltivano. L'Apocalisse vede la causa di tutto questo nell'idolatria e nella menzogna, cioè nella falsità esistenziale, in una filosofìa pagana dell'esistenza, in un'impostazione della vita e della società su falsi valori, su ideali che pretendono di servire l'uomo ma che in realtà lo distruggono, pretendono di appellarsi alla verità ma in realtà sono a vantaggio di interessi di parte. I segni di quest'idolatria sono molto evidenti, e l'Apocalisse non si stanca di ripeterli: il lusso sfacciato, le organizzazioni commerciali a servizio del consumismo e dell'accumulo della ricchezza, l'esclusione dal proprio orizzonte di ogni autentico riferimento a Dio, lo spregio della vita umana, la violenza e la persecuzione, lo stato totalitario, la volontà di dominio universale. Sono i tratti di Babilonia, della bestia e del dragone. Ciò che provoca i giudizi di Dio non è la carenza di valori propriamente cristiani, ma più semplicemente di valori umani. E questo non è senza importanza. I giudizi divini (guerre, catastrofi e rovina) hanno lo scopo di far comprendere all'uomo il vicolo cieco in cui si è incamminato. Purtroppo però gli uomini non comprendono: restano ciechi e continuano a percorrere imperterriti la strada della loro idolatria (9,20-21).

L'Apocalisse s'accorge (e anche questo pensiero può avere qualche utilità) che la violenza, generata dalla menzogna e dall'idolatria, si manifesta come a tre livelli, e a tutti e tré i livelli va snidata e combattuta: il livello dell'organizzazione politica e sociale (Babilonia: lo stato idolatra); il livello - più profondo - delle ideologie (anche religiose) che tentano di giustificare l'idolatria politica e sociale (le due bestie); infine, la presenza di Satana, l'antagonista di Dio e dell'uomo (il dragone).

L'universalità della pace, che costituisce il superamento del più grosso limite anticotestamentario, è affermata con maggior chiarezza in un passo della lettera agli Efesini (2,11-18). I pagani che un tempo erano lontani, ora sono divenuti «vicini» nel sangue di Cristo; Egli è la nostra «pace», «Colui che dei due ha fatto un solo popolo e ha abbattuto il muro che li separava, l'inimicizia...». Sulla parete del tempio di Gerusalemme, che separava il cortile interno da quello esterno, era scritto in tre lingue (ebraico, greco e latino) il divieto ai non giudei di entrare, pena la morte. Il Cristo - afferma Paolo - ha invece con la sua Croce avvicinato i diversi, ha fatto crollare il muro divisorio. E in questo senso che Egli è la nostra pace. Gesù è morto per tutti, trasparenza di un amore divino che raggiunge ogni uomo, senza differenze. Non c'è più il vicino e il lontano, l'ebreo e il pagano, l'amico e il nemico, l'accolto e l'escluso.

Ma quale pace? L'affermazione (2,17) «venne per annunciare pace a voi, i lontani, e pace ai vicini» richiama testi messianici grandiosi, come Is 9,5 e Mi 5,4. Su questo sfondo la pace va intesa nel senso pieno e concreto dell'ebraico shalòm. Non è, dunque, una pace spirituale, chiusa nella coscienza, come quando si parla di pace del cuore, pace con se stessi e con Dio. La pace è - come detto in 4,3 -«il vincolo della pace», cioè un dato relazionale, oggettivo e visibile, pubblico, direi sociologico e politico: un evento «sociale e politico», come ha scritto Karl Barth.

Nella grandiosa visione paolina si scorgono, poi, delle condizioni precise. La prima è che Gesù ha costruito la pace con la Croce, cioè sul perdono, sulla gratuità, non sulla stretta e severa giustizia. Non c'è vera possibilità di fraternità universale senza la gratuità e il perdono.

La seconda condizione è che questa grandiosa unità degli uomini può avvenire soltanto in un movimento in avanti, non in forza di un semplice avvicinamento di un popolo all'altro. Giudei e Gentili devono entrare in una dimensione nuova: «Per creare in se stesso dei popoli un solo uomo nuovo» (Ef2,13). Non dunque un cammino orizzontale, ma verticale, verso una novità di uomo e di mondo. La fraternità si genera in rapporto a qualcosa da costruire, non soltanto intorno a qualcosa da spartire.

La terza è che l'unità della famiglia umana è ormai l'orizzonte obbligato entro il quale il cristiano deve muoversi. Non un popolo sopra gli altri popoli, e neppure semplicemente i diversi popoli gli uni accanto agli altri. Punto di partenza è l'unità della famiglia umana, l'unità in Adamo, rotta a Babele ma ricostruita sulla Croce: dunque, la logica che deve guidare i rapporti fra i popoli è una logica di pari dignità e di solidarietà, di netto superamento degli orizzonti nazionali e degli interessi di parte.

4. Le costanti della concezione biblica della pace

Termino questa lettura biblica della pace raccogliendo alcuni aspetti particolarmente importanti, già emersi in forma frammentaria.

Raccoglierli significa, in qualche modo, collocarli in un quadro - antropologico e teologico - che li rafforza e che può costituire un fondamento per un'attualizzazione oggi. In un discorso così importante e delicato, come è appunto quello della pace, non ci si può disperdere prendendo come riferimento un punto o l'altro, isolatamente. È l'insieme che conta.

Nella Bibbia la pace è sempre all'interno di un'esperienza religiosa che pone al centro il primato di Dio e nel primato di Dio l'uomo e le sue relazioni. Il discorso biblico è un discorso teologico, non soltanto culturale. Questo è un primo punto fermo. Nella Bibbia la pace si evolve di pari passo con la maturazione dell'esperienza religiosa. Da come si ragiona di pace, si può dedurre come si ragiona su Dio. Questa è un'indicazione anche per i cristiani di oggi. La concezione biblica, anche evangelica, della pace manifesta tutte le sue potenzialità se la comunità cristiana matura la propria fede e la propria lettura del vangelo. Sarebbe semplicistico sostenere che - poiché nel passato le comunità cristiane hanno spesso giustificato per un motivo o per l'altro la guerra - questo lo si possa fare anche oggi. Nel cammino della storia anche la comprensione del vangelo si approfondisce. In ogni caso non si dimentichi che dal modo con cui si ragiona sulla pace o sulla guerra, il cristiano mostra al mondo se e in quale Dio egli crede.

La pace biblica è una realtà molteplice e insieme unitaria. Abbraccia tutti i settori dell'esistenza. Se fallisce in un aspetto, fallisce anche in altri. Non si costruisce frammentariamente, in alcuni settori sì e in altri no, con alcuni uomini e non con tutti. Esattamente come la violenza non si combatte in uno solo dei tré livelli sui quali l'Apocalisse ha attirato l'attenzione, ma in tutti e tré: strutture sociali e politiche, ideologie, peccato.

Non è pensabile la pace se non in una società dove si fa spazio a una profonda (e sempre rinnovata) conversione culturale, sociale e religiosa. E si richiede fede. Non basta quel cosiddetto 'realismo' che giudica impossibile tutto ciò che va oltre le valutazioni che sembrano inesorabilmente imporsi. La fede è coraggiosa e, perché no?, anche rischiosa. Le logiche ovvie (come quella che alla forza si risponde con la forza, alla violenza con la violenza) non sono in grado di portare alla pace. Lo abbiamo già detto: sono un vicolo cieco.

Soprattutto non si dimentichi l'inseparabilità (questo sì che è vero 'realismo') fra pace e giustizia. Non c'è pace senza il prezzo della giustizia. Un pensiero, questo, sin troppo ovvio, evidente agli occhi di tutti, e tuttavia sempre disatteso, se appena si cerca di calarlo nel concreto e si precisano le modalità della giustizia, che sono almeno due. La prima è la sua universalità: la giustizia è tale solo se riguarda tutti gli uomini. E la seconda è la sua indivisibilità: la giustizia è tale solo se riguarda tutti i diritti fondamentali della persona. Il vangelo, poi, che è sempre attento alla coscienza e alla responsabilità personale, aggiunge che la giustizia è responsabilità di ogni uomo: ciascuno deve vivere con giustizia i propri rapporti personali e professionali. E solo da un uomo giusto che poi viene la pace. Il vangelo stenta ad ammettere (e come dargli torto?) che un uomo che nel proprio ambito vive ingiustamente possa poi - in un ambito di responsabilità politica e sociale, anche ecclesiale - impegnarsi veramente per la giustizia e la pace. E da capovolgere (o almeno da correggere fortemente) la convinzione che oggi sembra divenuta comune: prima i programmi, poi le persone. E una dicotomia che il vangelo non ammette.

Infine la pace è per la Bibbia una realtà escatologica. La pace che l'uomo sogna - e che Dio promette - è sempre oltre, non si identifica mai con questa pace. Ed è bene che l'uomo non lo dimentichi, perché la confusione dei due orizzonti porta fatalmente a tentativi astratti, a delusione e anche - non raramente - a dannose impazienze.

La Bibbia mantiene distinti - ovviamente, però, in rapporto dialettico fra loro - i due orizzonti, tanto è vero che il suo discorso sulla pace (come i tentativi per realizzarla) si muove costantemente fra 'profezia' e 'realismo': da una parte - per fare un esempio - il ripetuto invito a costruire rapporti di fraternità che sgorghino dall'amore e dal rinnovamento operato dallo Spirito (Rm 12); dall'altra la consapevolezza che è necessaria anche la mediazione della legge (Rm 13).

Bruno M.

La virtù della castità

 

Lo sappiamo. La castità non è più oggi culturalmente evidente, se mai lo è stata. Ma smettiamola di credere che questa perdita di evidenza culturale sia soltanto un ostacolo alla proclamazione del Vangelo, compresa la castità. È invece anche una carta favorevole, che può aiutarci a mostrare la novità del Vangelo, il non scontato della sua visione di Dio e dell'uomo. L'evidenza culturale facilita, forse, la pratica religiosa, l'osservanza di un comandamento, ma non necessariamente la sua profonda comprensione, che rischia - anzi - di appiattirsi, riducendosì a un dovere, e non più a una «lieta notizia», che è sempre la nota che distingue ogni proposta evangelica. La sfida è proprio questa: la castità è «lieta notizia», non semplice comandamento.

Il mio intento è di spiegare la parola «castità» inserendola - ed è una scelta che ritengo giusta - nella beatitudine dei puri di cuore. Per essere compresa, la castità va inserita nel centro del Vangelo, e non perché sia una parte di questo Vangelo, ma perché è una modalità che lo esprime tutto, una finestra che permette di scorgere l'intero panorama. Ridotta a un particolare, la castità perde il suo senso, il suo fascino e la sua forza.

La castità non è una virtù che ha unicamente attinenza con la pratica sessuale, ma coinvolge la persona intera, e ne esprime la visione globale della vita. La castità non soltanto lascia trasparire la verità della sessualità (e non invece il suo rifiuto o la sua paura), ma la verità dell'amore di Dio e dell'uomo.

Per questo la castità aderisce alla persona e l'accompagna in tutte le situazioni in cui questa è chiamata a vivere. Certo, la castità assume differenti modalità nei diversi stati di vita; nell'adolescenza e nell'età matura, nel fidanzamento e nel matrimonio, nella vedovanza, nell'eventualità di un matrimonio che conosce la separazione, nella scelta della verginità. Modalità diverse, anche profondamente diverse, ma sempre espressive della medesima logica. La castità è una virtù che tocca la struttura dell'uomo, non semplicemente lo stato in cui vive.

La parola «castità» dice subito e bene l'austerità e il dominio di sé. Ma questa è solo una faccia della castità: una faccia essenziale, da non tacere, tanto essenziale che senza di essa la castità non si regge. Ma non è l'unica faccia, ne quella che da sola manifesta la novità evangelica.

Il dominio di sé che la castità richiede non è certamente quel modo di considerarsi padrone di se stesso che da poi diritto a fare ciò che si vuole. Ma non è nemmeno quella nobile e austera padronanza di sé che si sforza di dominare le proprie passioni prendendole in pugno, padroneggiandole. Il dominio di sé evangelico è capovolto: non sta nel farsi padrone, ma nel consegnarsi. Il dono di sé evangelico è fare spazio - dentro se stessi - alla signoria di Cristo.

Questa concezione evangelica del dominio di sé - ma potremmo anche dire dell'ascesi, della penitenza, della mortificazione - è una profonda novità, e segna la differenza tra il Vangelo e il mondo.

Beati i puri di cuore

Abbiamo scelto di leggere la castità all'interno della beatitudine dei puri di cuore (Mt 5,8), ma la beatitudine dei puri di cuore deve, a sua volta, essere compresa alla luce di tutte le altre. Le beatitudini di Matteo sono otto, ma delineano tutte insieme una sola figura spirituale. E questa figura è Gesù. L'uomo delle beatitudini non è anzitutto il discepolo, ma Gesù. Le beatitudini, di conseguenza, acquistano senso, concretezza e spessore unicamente se vengono collocate dentro l'intera vita di Gesù, il cui punto di massima espressività è la croce. E devono essere lette tenendo fermo un dato antropologico biblico di fondamentale importanza, cioè l'unità dell'uomo: un dato, questo, che non va circoscritto a una cultura particolare, nel nostro caso la cultura semitica, perché è all'interno dell'evento stesso di Gesù Cristo.

Accettare l'unità dell'uomo significa comprendere che l'uomo è chiamato a vivere in una sola linea, corpo e anima. E significa comprendere che le manifestazioni del corpo rinviano alla persona, manifestandola, esattamente come quelle manifestazioni che noi diciamo «spirituali». La castità trova spazio e senso in una concezione antropologica che valorizza il corpo, non in una antropologia che, invece, considera il corpo e le sue manifestazioni come una parte inferiore, o esterna, alla vera realtà dell'uomo.

Ma torniamo alla beatitudine dei puri di cuore. Biblicamente il cuore dice il nucleo intimo e unificante della persona. Non soltanto slancio e amore, ma anche ragione, pensiero e intelligenza. La castità è un preciso modo di vivere tutte queste cose: i sentimenti come i pensieri, l'amore come l'intelligenza. Unita al «cuore» - che, come sto dicendo, non è un generico richiamo all'interiorità, ma un coinvolgimento di tutta la persona - la purezza esprime anzitutto la totalità dell'appartenenza a Dio. Puro di cuore è chi a Dio non nasconde nulla, ma gli consente di entrare in tutti gli angoli della sua persona e in tutti i settori della sua vita. Il contrario del puro di cuore è l'uomo doppio, diviso: alcune cose a Dio, alcune cose a se stesso. Il puro di cuore è chi vive una sola appartenenza (e per questo è libero da tutte le altre ! ); il contrario del puro di cuore è chi vuole spartirla con diversi padroni (Mt 6,24). 

Oltre che per la totalità dell'appartenenza a un solo Padrone, la purezza di cuore si qualifica per la totalità della ricerca di Dio. Al di sopra di ogni altra cosa, con tutto se stesso, il puro di cuore cerca il regno di Dio e la sua giustizia (Mt 6,33). Può essere impegnato in molti lavori, può persino essere indaffarato, tuttavia il puro di cuore è al tempo stesso immobile, fermo, fìsso al centro, interamente proteso in una sola direzione. Il contrario del puro di cuore è l'uomo frantumato, disperso, incapace di vivere secondo un'unica logica.

Ma nella totalità dell'appartenenza e nella concentrazione della ricerca - che sono le due prime note della purezza di cuore - è necessariamente inclusa la definitività. Nella totalità e nella concentrazione è incluso il "per sempre". Il puro di cuore si dona al Signore tutto e per sempre, e imbocca con tutto se stesso una strada che egli considera definitiva. Il contrario del puro di cuore, invece, è l'uomo che, qualsiasi scelta faccia, mantiene sempre alle spalle un'uscita di sicurezza.

Il puro di cuore, infine, si distingue per la sua trasparenza. Egli lascia trasparire se stesso, senza finzioni. Il contrario è l'ipocrita, l'uomo mascherato, prigioniero di sé, che si nasconde perché pauroso di comunicare, di esporsi e di donarsi. Bisogna precisare, però, che la trasparenza del puro di cuore non si arresta qui. Infatti il puro di cuore non soltanto lascia trasparire se stesso, senza finzioni, ma si rende disponibile a farsi trasparenza dell'amore di Dio. È proprio qui che l'appartenenza al Signore trova la sua più alta espressione. Non basta cercare Dio appassionatamente, al di sopra di ogni altro interesse, ma occorre lasciarlo trasparire da tutto se stesso: da ogni gesto, da ogni parola, da ogni scelta. Il puro di cuore è tanto trasparente che non ferma l’attenzione su di sé, ma rinvia a Dio, come quando l’acqua di un ruscello è così limpida che se ne vede il fondo. E questo perché la verità che egli dice non è sua, ma di Dio. E l'amore che egli manifesta non è suo, ma di Dio.

Come assicura la beatitudine, la totalità, la concentrazione, la profondità e la trasparenza rendono il puro di cuore capace di «vedere» Dio: la pienezza del suo volto nel futuro, e le sue tracce - che molti non vedono, ma che il puro di cuore sa vedere dovunque, anche quando sembrano cancellate - nel presente.

La gratuità dell'amore

La beatitudine dei puri di cuore, come già si diceva, non sta senza le altre. Né riesce - da sola - a offrire in modo compiuto tutti i fondamenti necessari per comprendere la lieta notizia della castità. Almeno tre idee importanti - che le beatitudini nel loro insieme sottolineano con molta forza - devono qui essere riprese.

La prima è la gratuità, suggerita in modo particolare dalla beatitudine dei poveri di spirito. Povero di spirito è Gesù, che è vissuto ponendo tutta la propria fiducia in Dio e non in se stesso. Povero di spirito è Gesù, che ha condotto una vita itinerante, povera, sobria ed essenziale. Povero di spirito è Gesù, che ha compreso se stesso (persona ed esistenza) in termini di gratuità: un dono che si fa dono, un amore dato che prolunga un amore ricevuto. La gratuità e la verità dell'amore di Dio. Ed è al tempo stesso la verità del nostro amore. Certo l'amore - quello di Dio come quello dell'uomo - tende alla reciprocità, ma questa non è la sua radice né la sua misura. Se ami nella misura in cui sei ricambiato, il tuo non è vero amore. E se sei amato solo nella misura in cui dai, non ti senti veramente amato. Soltanto chi comprende questa gratuità nativa, originaria, dell'amore - che non è dovere ma bellezza - può comprendere la lieta notizia della castità.

Un secondo tratto importante è la coincidenza, se così si può dire, tra l'amore di Dio e l'amore dell'uomo. L'ho appena suggerito notando che la gratuità è la verità di ambedue; ma molte altre cose si devono dire. La totalità, la concentrazione, la definitività, la trasparenza e la gratuità - questi i tratti dell'uomo delle beatitudini - devono prendere forma e concretezza nelle relazioni con gli altri uomini. Non c'è altro luogo per farlo. Lo dicono le beatitudini dei misericordiosi, dei costruttori di pace, dei miti e dei perseguitati. Questo volgersi totalmente e gratuitamente agli uomini non è una semplice conseguenza del nostro volgersi totalmente a Dio, ma ne è la figura, il risvolto umano, la forma visibile e tangibile. E poi non si dimentichi che se noi possiamo amare, è solo perché Dio ci ama per primo. Il nostro amore è un prolungamento del suo. Il nostro volgersi agli uomini è, perciò, la figura di come Dio guarda ogni uomo. Ma allora è proprio vero che non ci sono due amori - uno di Dio e uno dell'uomo - ma uno solo: il primo è la radice e la misura del secondo, e il secondo è l'ombra umana del primo. Questo è importante. L'amore di Dio non mi toccherebbe, se non lo vedessi - fatto visibile e umano - nell'amore di chi mi ama e nella mia gioia (e fatica) di amare. Ma l'amore dell'uomo - l'amore che ricevo come l'amore che dono - mi deluderebbe, se non lo vedessi come un'ombra dell'amore di Dio.

Un terzo tratto importante - sempre suggerito dalle beatitudini - è la consapevolezza che il mondo non è il tutto dell'uomo. L'uomo ha bisogno di Dio, non soltanto dei suoi doni. Il puro di cuore lo sa, e non si illude di trovare la sua piena realizzazione nelle esperienze che ora può vivere, neppure nell'esperienza dell'amore. Per questo è sereno e lieto. Sereno perché - a differenza di chi pone nel mondo il proprio tutto - non è avido di possesso, né di forsennate esperienze, né di affrettate relazioni, né di vivere a ogni costo. E lieto, perché il rifiuto di fare del mondo il proprio tutto non impoverisce la gioia dei doni di Dio, ma la esalta. E questo è proprio vero. Solo l'uomo che punta totalmente verso Dio trova l'indispensabile libertà per godere del mondo. L'uomo che invece fa del mondo il suo idolo, non ama veramente il mondo, lo idolatra ma non lo ama; e il suo atteggiamento nei confronti del mondo è insieme servile e arrogante; non lo guarda veramente, non lo rispetta, unicamente teso a possederlo e a sfruttarlo. Chi punta verso Dio - e si libera dall'ansia dell'accumulo e dalla paura di perdersi - vede nel mondo e nelle cose un dono di Dio, un dono per tutti. E vi si accosta con animo libero e atteggiamento gratuito, con la gioia di scorgere nelle cose un rimando verso la pienezza. 

La castità, trasparenza di vero amore

II discorso fatto sin qui ha certamente toccato alcuni punti essenziali del Vangelo, che ora però dobbiamo rileggere ponendoli più direttamente in rapporto con la castità e, dunque, con quella sfera profonda e delicata, altamente espressiva della persona, che è la sessualità. Il desiderio è di riuscire in qualche modo a mostrare non soltanto la positività della castità - il suo valore, la sua utilità - ma la sua bellezzn. È solo quando se ne intravede la bellezza che si comincia a capire davvero il Vangelo.

Scelgo come punto di osservazione il matrimonio, non perché mi interessi qui il matrimonio, ma perché nella relazione matrimoniale si possono vedere con particolare chiarezza le note essenziali, costanti, della castità, note da riprodurre in ogni forma concreta di castità; non è diffìcile accorgersi che sono le medesime note dei puri di cuore.

La castità non è senza ascesi. Anche (e forse soprattutto) nel matrimonio l'ascesi mantiene un valore altissimo, necessario per vivere la sessualità nella sua verità, cioè nella sua capacità di esprimere donazione, dimenticanza di sé, gratuità. Anche reciprocità, certamente. Ma una reciprocità sorretta, e spezzata, dalla gratuità. L'amore matrimoniale costruisce la reciprocità, ma viene prima della reciprocità. Non si lascia imprigionare nella logica della parità tra il dare e l'avere. Gioisce nella reciprocità dell'amore, ma non vi si arresta. Se lo facesse, la stessa reciprocità - fondata sulla parità tra il dare e l'avere - sarebbe assai fragile. Un'alleanza misurata sulla parità non dura a lungo. Per reggersi deve scaturire da un amore che sa dare più di quanto riceve. Vale per il matrimonio quanto Gesù ha detto per la carità, che è il segno del vero discepolo: «Amatevi gli uni gli altri come io ho amato voi» (Gv 13,34). «Gli uni gli altri» dice la reciprocità. Ma il «come io ho amato voi» dice un di più, che dilata la reciprocità, indicandone al tempo stesso il fondamento.

È chiaro, a questo punto, che per la castità intendo l'ascesi e la gioia di una sessualità vera, capace cioè di esprimere gratuità e dono di sé. Chi non si educa all'ascesi della castità - che non è dunque rinuncia ma crescita nella gratuità - non sarà mai capace non soltanto di una scelta celibataria, ma neppure di una scelta matrimoniale.

È anche chiaro, a questo punto, che la castità è sì esigente, come tutto il Vangelo, ma il distacco e la fatica che essa richiede nascono dall'aver trovato un "di più". Per questo la castità è lieta notizia. 

Suona come un paradosso, e invece dice una profonda verità: anche la relazione matrimoniale deve racchiudere in se stessa un'apertura alla verginità. Questo non per rinnegarsi, come se le espressioni dell'amore matrimoniale fossero un "purtroppo", ma perché l'amore matrimoniale sia vero, cioè definitivo, qualsiasi cosa succeda. La gratuità è l'anima profonda dell'amore, di ogni forma di amore. La gratuità rende stabile l'amore. Anche se l'altro ti abbandona, il tuo amore verso di lui non viene meno. Soffri, ma non viene meno. È come l'amore del Crocifìsso: rifiutato, dona la vita per chi lo rifiuta. Il matrimonio è chiamato a questa profondità di alleanza, che Gesù ha pienamente svelato nella sua vita e nella sua croce, ma che - a ben guardare - è già deposta come un germe nella struttura creazionale, nativa, dell'amore.

La fedeltà all'alleanza nel caso/limite di un matrimonio spezzato - un caso/limite che tuttavia, in forme molteplici, fa realmente parte del rischio dell'alleanza, del rischio dell'amore - non è solo indicativa del fatto che il Vangelo richiede a tutti, in qualsiasi stato di vita, la disponibilità al martirio. È invece proprio indicativo della natura della reciprocità coniugale, che è alleanza definitiva. Si comprende che il coniuge, che vive la solitudine di un'alleanza spezzata, è chiamato a una forma di castità che non è semplice assenza di rapporti sessuali, ma fedeltà. Non semplice mortificazione, ma testimonianza concreta di un legame che non torna indietro.

Ho fatto questo discorso sul caso/limite non perché mi interessi in se stesso, ma perché è come uno specchio in cui si possono scorgere con chiarezza tutta particolare le note dell'amore quotidiano, l'anima profonda che sempre deve accompagnare l'amore, anche nella felice situazione di un matrimonio riuscito.

La castità è una lettura escatologica dell'amore. Ciò significa che la solitudine che ogni uomo - anche nell'amicizia più profonda, anche nell'alleanza più riuscita - sperimenta, non va letta e vissuta come frustrazione, ma come nostalgia di una pienezza che solo Dio può dare. Comprendere in questo modo l'incompiutezza dell'amore è castità. Casto è chi non si illude, né pretende, di trovare tutto, ora, nell'amore che gli è donato. Egli ama profondamente, coraggiosamente, ma non esaspera il suo bisogno di amore, non lo trasforma in pretese assillanti e incontentabili, invadenti, ne si illude di riempire il suo bisogno di pienezza cercando gratificazioni altrove, al di fuori dell'alleanza che ha stretto, o al di fuori della vocazione che egli ha accolto. Solo questo amore casto è un amore che raggiunge veramente la persona nella sua libertà: ama la persona, non ciò che essa può dare in cambio, ne il progetto che essa si vuole costruire. Ama la persona comunque diventi, lasciandole la sua libertà, correndo il rischio della sua libertà.

La trasparenza più trasparente

Come segno del primato di Dio, della relativizzazione del mondo e di vero amore a Dio e al mondo, Gesù ha scelto il "segno" del celibato. È un segno che si colloca al cuore della vita e tocca il centro della persona. Un segno che si pone nella realtà più vera e più delicata dell'uomo, che è la sua forza di amare e la sua gioia di essere amato.

Per il credente il fatto che Gesù - che certo non poteva rare tutte le scelte storiche possibili, anche se di tutte è il punto di riferimento, avendo Egli esemplificato una logica che deve guidare ogni vocazione - abbia scelto tra tutte il celibato, non è privo di significato, come non sono prive di significato le sue scelte di povertà, di non violenza e di croce. Gesù ha certamente fatto le sue scelte non a caso, ma per svelare nel modo più trasparente possibile il volto di Dio e la verità dell'uomo: chi è Dio per l'uomo e chi è l'uomo davanti a Dio. Tanto più che - soprattutto per quanto riguarda il celibato - non si può parlare di scelta culturale, dettata o condizionata dai costumi del tempo. È stata, anzi, una scelta del tutto innovativa, contro il pensare comune. Per la sua scelta celibataria Gesù è stato probabilmente deriso, certo incompreso. La fede comune sosteneva, infatti, l'obbligo di sposarsi per obbedire al comandamento del Dio creatore: «Siate fecondi e moltiplicatevi» (Gen 1,28).

Se Gesù ha scelto la verginità, è perché questa è una trasparenza, se così si può dire, più trasparente, dove il "più" non dice necessariamente una superiore perfezione (questione un poco discussa che non è qui il caso di riprendere), ma certo una modalità più radicale: quella, appunto, di lasciare trasparire Dio soltanto, nel modo più diretto possibile, senza porsi in mezzo.

E difatti la verginità è un modo di amare, tirandosi da parte. Chi sceglie la verginità sceglie di donarsi e di amare totalmente - di amare totalmente Dio e gli uomini -, ma al tempo stesso sceglie dì tirarsi da parte. Di fronte a chi lo ama e vorrebbe porlo al centro, egli ricorda: non sono io il tuo centro, ma Dio. E si tira da parte, perché chi io ama si volga a Dio. E se qualcuno vuole inserirsi nel centro della sua vita, quasi vantando una priorità nel suo amore, egli ricorda: non tu sei il centro della mia vita, ma Dio.

È così che la verginità esalta - con una luminosità tutta particolare - l'anima profonda, più vera, di ogni modo di amare, che è il rinvio a Dio.

La verginità è la trasparenza "più trasparente" del primato di Dio: un primato che, come ci hanno suggerito le beatitudini, è totalità di appartenenza, concentrazione e definitività. Riconoscere il primato di Dio significa, anzitutto, comprendere che la verità dell'uomo è l'essere amato da Dio. E in questo amore che l'uomo ritrova se stesso. Ed è proprio della gioia di essere amati da Dio che la verginità è trasparenza e proclamazione. Come si fa trasparenza della nostalgia di Dio, esprimendola in una ricerca appassionata del suo volto, tanto appassionata da non concedersi distrazioni.

Qualche conclusione

L'ideale tracciato richiede l'accompagnamento della comunità e dei suoi testimoni. Non si vivono le beatitudini da soli, né lo sposato né il non sposato, ma in compagnia. E richiede la pazienza e la gradualità di un itinerario: per di più un itinerario mai concluso, ne sempre lineare. Soprattutto richiede una continua crescita nella fede: proprio quella fede che sa che ciò che non è possibile all'uomo è possibile a Dio. L'uomo delle beatitudini è un uomo che ha il coraggio di osare, non ponendo però la fiducia in se stesso, bensì in Dio.

Ma anche se difficile o non ovvia, o proprio per questo, sono convinto che la proposta della purezza di cuore sia una carta vincente. L'uomo ha bisogno di tendere a un di più. Sta qui la sua verità. Le cose ovvie, le stesse novità a misura della sua immaginazione, non lo soddisfano. Appena le raggiunge, sono subito vecchie. L'uomo si compie superandosi.

Ma termino ritornando all’idea iniziale, alla scommessa, cioè, da cui siamo partiti: la castità, in tutte le sue forme, non è semplice comandamento, ma lieta notizia. La castità, come tutte le altre esigenze della sequela, richiede distacco e ascesi, fatica e allenamento, una consuetudine conquistata giorno dopo giorno. E, come ogni vera libertà, esige concentrazione e fedeltà. E tuttavia resta lieta notizia. Il centuplo promesso da Gesù non è là dove si fanno sconti, ma dove la proposta evangelica splende nella sua interezza. Solo così si può comprendere - non teoricamente, ma concretamente, vivendo - che le esigenze de Vangelo conducono a una scoperta che tutto capovolge: non il il discepolo che dona se stesso a Dio, ma è Dio che si dona a discepolo; non è il discepolo che dona le cose che lascia a Die ma è Dio che insegna al discepolo un nuovo modo di goderle. 

La virtù del dialogo

Mai come oggi è apparso che il dialogo è indispensabile per la fedeltà al Vangelo e per la convivenza umana. La Parola di Dio non ha dubbi. Ma quale dialogo? I suoi ambiti sono almeno tre, e insieme stanno o cadono: il dialogo all'interno della comunità cristiana, tra le religioni, con l'umanità.

Il dialogo interecclesiale

II primo ambito del dialogo - a mio avviso il più necessario perché radice di ogni altro - è quello ecclesiale. Ha due facce: il dialogo tra i carismi e il dialogo tra le differenti culture.

Per quanto riguarda il dialogo tra carismi basta un'essenziale rilettura dell'apologo paolino del corpo e delle membra (1 Cor 12,14-27).

Il corpo è uno eppure vi è in esso una ricca pluralità e diversità di membra. Le antiche differenze sono scomparse (schiavi e liberi, giudei e pagani), però nuove differenze emergono, su altre basi: non dignità, ma funzioni. L'intenzione di Paolo, in altre parole, mi sembra quella di affermare, da una parte, la necessità e il senso del pluralismo delle funzioni e, dall’altra, la necessità della loro convergenza. La vera minaccia contro l'unità della Chiesa non viene dalla varietà dei doni dello Spirito, ma semmai dal tentativo di uno di essi di ergersi al di sopra degli altri, o dal suo rifiuto di servire, o dalla sua pretesa di fare a meno degli altri («l'occhio non può dire alla mano: non ho bisogno di te. E la testa non può dire ai piedi: non ho bisogno di voi»: ICor 12,21). La conclusione è che le relazioni nella comunità sono molte, ma mai del tipo padrone-servo, e neppure del tipo: «Io non ho bisogno degli altri, potrei bastare a me stesso»; e neppure del tipo: «Ho il dovere di dare, ma non ho il dovere di ricevere».

Paolo conosce le minacce alla correttezza delle relazioni, e sa che sono numerose. Non è soltanto la disobbedienza che annulla le relazioni, e neppure è soltanto l'egoismo che le colpisce a morte. Paolo ricorda ripetutamente la necessità che le membra di un corpo siano molte e diverse: ciò significa che egli teme la minaccia dell'indifferenziazione. Ci sono spiriti religiosi, allora come oggi, che non tollerano la varietà, confondendo l'unità con l'uniformità.

Ma Paolo teme anche l'errore opposto, e cioè la frantumazione. L'unità del corpo si esprime nella condivisione; ciò che riguarda l'altro riguarda anche te. Paolo avverte il pericolo che alcuni (singoli, gruppi) si autoescludano dall'insieme, probabilmente perché ritengono di bastare a se stessi. Infine Paolo spende diverse parole per impedire che si introducano differenze di dignità tra funzione e funzione: questa è necessaria e questa no, questa è degna di onore e questa no. Semmai - incalza Paolo - si capovolga il giudizio: le funzioni più deboli e nascoste siano maggiormente onorate. La diversa stima data alle diverse funzioni sulla base della loro presunta importanza è per Paolo una minaccia non meno grave delle altre: una minaccia che colpisce a morte l'unità del corpo. Anche su questo c'è molto da imparare.

Più complesso, forse, il dialogo interculturale, ma non meno importante.

Per Paolo l'apertura del cristianesimo alle culture trova la sua radice nella trascendenza dell'evento salvifico. Proprio perché trascendente, l'evento salvifico non è legato a nessuno cultura e può, perciò, utilizzarle tutte. Per Giovanni, invece, il cristianesimo è aperto alle culture perché il Verbo «illumina ogni uomo» (Gv 1,9): nelle culture c'è una luce del Verbo, c'è un appello che invoca un compimento. 

I dati raccolti in un'attenta lettura del Nuovo Testamento ci obbligano a collocare il rapporto evento cristiano e culture in una luce ancora più profonda. La contestualizzazione dell'evento cristiano non è solo una necessità pastorale, di fatto, ma un'esigenza strutturale interna allo stesso evento cristiano, che è in sé evento storico, e che deve, perciò, se vuole essere fedele a se stesso, storicizzarsi in ogni luogo e in ogni contesto. E così che dall'evento Gesù si passa all'evento Chiesa. Il luogo vero, pieno, della contestualizzazione culturale è la Chiesa locale, che cresce in un ambiente storico determinato, lo assume, e dal quale prende (anche) la fisionomia. L'annuncio è completo quando non solo cade in un ambiente, ma quando germina e cresce in quell'ambiente, storicizzandosi: cioè quando si fa Chiesa locale.

La direttrice della contestualizzazione non è solo pedagogica, ma nemmeno solo salvifica (l'assunzione, cioè, nel piano di salvezza, in Cristo, di tutto ciò che è autenticamente umano), bensì rivelatoria (mostra chi è Cristo, chi è Dio), che è il fine ultimo dell'azione di Dio.

Il processo di inculturazione è delicato e perciò il Nuovo Testamento lo realizza all'interno di alcune regole. Le Chiese del Nuovo Testamento fanno molto affidamento allo Spirito, che considerano il protagonista non solo della diffusione ma anche dell'inculturazione del messaggio. Tuttavia il loro affidarsi allo Spirito avviene sempre all'interno di due regole precise e verificabili: la memoria di Gesù e la comunione con le altre Chiese.

Quattro dati costituiscono, mi sembra, i capisaldi di tutto il discorso.

Il punto fermo, irrinunciabile e comune, da salvare in ogni modo, è l'evento di Gesù Cristo, sia come Parola unica e definitiva di Dio, sia come unica via di salvezza. Nell'evento di Gesù Cristo sono incluse - e, quindi, ne condividono l’assolutezza - una visione dell'uomo e una direzione morale.

Un secondo punto fìsso, che discende come logica conseguenza dal dato precedente, è la relatività di ogni cultura (fosse pure una cultura cristiana!). Ma relatività non significa negatività. Le culture hanno un valore positivo (ovviamente secondo gradi diversi); sia perché l'evento cristiano ha in sé una irrinunciabile tendenza a storicizzarsi e, quindi, a farsi cultura (e questo secondo un duplice movimento: dalla fede alla cultura e dalla cultura alla fede): sia perché le culture hanno in sé una vocazione cristiana. L'incontro fede/cultura non è privo di rischi. Il Nuovo Testamento ne ha incontrati due: il rischio che la cultura si assolutizzi e si eriga a valore salvifico, e il rischio che si sovrapponga al kerigma mutandone il significato.

Ma il punto fermo più importante è forse ancora un altro: l’incontro del Vangelo con le culture non si risolve in un compromesso, ma produce una "novità". A contatto col Vangelo qualsiasi cultura diventa nuova. Il Vangelo accoglie rinnovando, mai lasciando le cose come prima. Risponde alle domande dell'uomo, a qualsiasi cultura appartenga, ma risponde allargandole, a volte persino capovolgendole. Il Vangelo è sempre "oltre", e nella sua novità trascina tutto ciò che incontra.

La vera inculturazione non avviene quando semplicemente si esprime il Vangelo con categorie desunte dalla cultura locale, ma quando ci si accorge che a contatto col Vangelo il loro significato cambia, e qui tocchiamo il quarto caposaldo: il cambiamento. Il modo di guardare Dio non è più quello di prima, ne il modo di guardare l'uomo, ne il modo di guardare il mondo. Il miracolo, che non cessa di incantare chi ne fa l'esperienza, è che questo profondo rinnovamento non distrugge nulla, ma compie tutto.

Il dialogo interreligioso

II dialogo con le altre religioni può confrontare e approfondire la reciproca conoscenza di Dio, la preghiera, la grande legge dell'amore, l'impegno per l'uomo. Il dialogo interreligioso, se sincero e disponibile, porta a grandi cose: da un vicendevole stimolo per una ricerca più viva e universale di Dio, alla gioiosa scoperta di molti valori religiosi e umani comuni; dalla possibilità di pregare insieme alla possibilità di lavorare insieme per un mondo più giusto. 

Ma lo "scandalo" di Gesù di Nazaret resta, e il cristiano deve accettare di esserne, costi quello che costi, coinvolto. Lo scandalo, antico quanto il cristianesimo, è la pretesa che in Gesù di Nazaret - un semplice punto nello spazio e nel tempo - sia avvenuta la rivelazione ultima, definitiva e universale di Dio. Uno scandalo, questo, che si potrà approfondire, chiarire, ma non eliminare, né attenuare. Non si potrà mai accettare, per esempio, l'opinione di chi dice che «Dio è unico, ma le sue incarnazioni sono molte, e tra queste Gesù di Nazaret occupa un posto di rilievo (ma non più di tanto)». Ne si potrà mettere in ombra l'evento storico di Gesù, relegandolo sullo sfondo come un evento datato e superato, in nome di un Cristo/Logos o di un Cristo/Spirito che tutto comprende. 

Nè si potrà ridurre l'evento di Gesù a una «cifra» teologica, che altro non dice, alla fine, se non la centralità della carità, tutto risolvendosi in un pressante appello rivolto all'uomo perché prenda la decisione di non vivere più per se stesso.

Tutte queste opinioni (e altre simili) sono errori antichi, nemmeno originali, astuzie dell'intelligenza per «svuotare», come dice Paolo (ICor 1,17), la «Parola della croce».

Per spiegare meglio questo punto che mi sta a cuore, e insieme per giustificarlo, invito a rileggere una pagina esemplare degli Atti degli Apostoli: il discorso missionario di Paolo ad Atene (17,22-34). 

Paolo denuncia senza esitazioni l'idolatria degli Ateniesi e riconosce che una simile religiosità è immersa nell'ignoranza.

Tuttavia, da un lato Paolo fa leva su alcuni valori religiosi e culturali, ritenendoli capaci di far evolvere lo stesso paganesimo, capaci, cioè, di far esplodere l'interna contraddizione dell’idolatria pagana, ponendola in movimento e aprendola a una nuova concezione di Dio. Così, per esempio, l'affermazione che Dio è dappertutto («non abita nei templi costruiti dagli uomini»: 17,24), pensiero che i filosofi ripetevano polemizzando contro la tendenza popolare a rinchiudere Dio nei santuari, o l'affermazione che Dio non ha bisogna di nulla («non perché Egli abbia bisogno di qualche cosa egli accetta il culto degli uomini»: 17,25), altro motivo col quale i filosofi combattevano la superstizione popolare.

Dall'altro lato Paolo si sforza di presentare ciò che è possibile del suo messaggio in termini comprensibili agli uditori: per questo si serve di temi e categorie desunti non semplicemente dal proprio patrimonio biblico, ma dall'umanesimo pagano. Così egli si appella «ad alcuni vostri poeti», e cita un verso di Arato (III sec. a.C.): «Perché di lui noi siamo stirpe» (At 17,28).

Soprattutto Paolo riconosce - e non è certo cosa da poco - che anche i pagani hanno la possibilità di una reale ricerca di Dio, una ricerca che non passa attraverso la storia di Israele, anche se non è precisato per quale altra via: «L'uomo può cercare Dio» e trovarlo, sia pure come a tentoni, perché Dio «non è lontano da ciascuno di noi» (17,27). Gli stoici sviluppavano volentieri questo motivo: la conoscenza di Dio è possibile, perché egli non è lontano da noi, anzi c'è una vera affinità tra lui e noi.

Ma tutto questo riguarda il discorso su Dio e sul monoteismo, sulla possibilità data a ogni uomo di cercarlo e, in qualche modo, di trovarlo, sull'unità del genere umano ecc. Quello, però, che è il punto centrale della fede, cioè Gesù Cristo come rivelazione ultima e definitiva di Dio, questo può essere solo oggetto di annuncio: «Quello che voi non conoscete, io ve lo annuncio» (17,23). Ciò che Paolo ha da dire è una novità, alla quale le filosofìe e le ricerche religiose da sole non sanno giungere.

Alla conoscenza del Dio di Gesù Cristo l'uomo non giunge sviluppando conoscenze già possedute, a partire da premesse già poste, bensì attraverso un annuncio e una conversione (17,30). Il salto è qui. Evento storico, Gesù Cristo non si può dedurre, ma solo annunciare e testimoniare. Evento che - pur soddisfacendo pienamente le esigenze dell'uomo - non è neppure ipotizzabile a partire dall'uomo, lo si può accogliere una volta annunciato.

Il dialogo con l'umanità

Se si legge il racconto della Pentecoste, ci si accorge che un aspetto essenziale, direi quasi primario, dei cristiani è quello di favorire il dialogo tra tutti gli uomini. Non semplicemente lo sforzo di unire tutti gli uomini nell'unica fede (compito missionario certamente irrinunciabile), ma anche lo sforzo di indicare agli uomini la possibilità già ora di ritrovarsi, nonostante le differenze di fede, di ideologie e di culture.

Compito della comunità cristiana (e di ogni cristiano nell'ambito delle sue relazioni) è perciò di richiamare quei valori - con concretezza ed energia, costi quello che costi - che sono le radici del dialogo e che - proprio perché profondi e fattori di dialogo - esigono conversione e cambiamenti anche radicali, personali e sociali. Non lasciano le cose come sono, ma le mutano. Denunciano ingiustizie e false unioni, come Dio che ha disperso il falso ordine dei costruttori della torre di Babele. Per questo lo sforzo di riunire - appena si fa concreto e incisivo - incontra per lo più l'opposizione della società che si regge sulla competizione e sullo spirito di parte. Un invito astratto e generico al dialogo è applaudito da tutti: un invito concreto è invece generalmente osteggiato, persino accusato di essere fattore di divisione. È l'accusa che il popolo di Dio ha sempre mosso ai suoi profeti: «Perché sei venuto a mettere sottosopra Israele?».

Si possono indicare, a titolo di esempio, alcuni di quei valori che costituiscono le radici del dialogo. Si tratta di germogli - così possiamo chiamarli - che i cristiani devono seminare nel mondo senza stancarsi mai, a piene mani: devono introdurli nella mentalità, nella cultura, devono incarnarli nelle strutture. Sono germogli, o valori, che ciascuno è in grado di scoprire. Ma mi si permetta di sottolinearne almeno uno: e cioè il fatto che ciascun uomo ha la stessa dignità dell'altro. La dignità di un uomo non si fonda sulla cultura che possiede, sulla fede che professa, sul colore politico, sulla razza a cui appartiene, sul lavoro che compie. Tutti questi criteri sono fonte di emarginazione e di divisione. La dignità dell'uomo trova il suo fondamento -almeno per il credente - nell'amore di Dio che non fa differenze. Certo esistono differenze di funzioni e di competenze, di capacità, ma non differenze di dignità. Seminare il germoglio del dialogo non significa invitare gli uomini a ritrovarsi comunque, ma a ritrovarsi alla pari. Solo Dio è il Signore, da riconoscere come tale: non esistono razze padrone o partiti padroni, uomini privilegiati da riconoscere come signori.

Le virtù del dialogo

Dialogare è necessario, ma non è facile. Il dialogo infatti richiede precise condizioni; non soltanto condizioni tecniche, ffla morali e Spirituali. Mi si permetta di indicare alcune di queste condizioni, che si collocano a diversi livelli di profondità. Si comprende subito che si tratta di condizioni che suppongono un modo di pensare e di vivere, raggiungono in altre parole il nucleo profondo della personalità.

Una prima condizione: il dialogo è autentico se universale. Non c'è vero dialogo là dove si esclude qualcuno. Dio non esclude nessuno dal suo dialogo, e così deve fare l’uomo. In questo modo deve ragionare ogni credente. Ma sono anche convinto che lo stesso ragionamento lo possa fare anche un non credente: ogni uomo, semplicemente perché tale, è portatore di diritti e di verità, e dunque ha il diritto di esprimersi e di essere ascoltato.

Ma subito una seconda condizione: il dialogo è autentico se avviene nella libertà: non c'è dialogo là dove c'è imposizione, o paura o ricatto. La verità è da annunciare, ma a nessuno è lecito imperla. Neppure il Figlio di Dio fatto uomo l'ha imposta: l'ha predicata a tutti, testimoniata con la sua vita, ma non è ricorso alla violenza per imporla. Ha sollecitato il consenso e ha accettato il rifiuto.

E accanto alla condizione della libertà, va menzionata la condizione della sincerità. C'è un parlare che comunica e un parlare che nasconde, un parlare che chiarifica e un parlare che confonde. C'è dialogo soltanto là dove si comunica qualcosa di vero. L'ipocrisia e la menzogna impediscono alla radice ogni tipo di dialogo.

Un'altra condizione è che il dialogo è autentico se costruisce comunione. Le singole voci hanno il diritto e il dovere di farsi sentire, ma le singole voci hanno nel contempo - e con altrettanta forza, il dovere di entrare in una prospettiva globale, in un discorso comune.

E poi il dialogo è autentico, se è dinamico, proteso in avanti. Il vero dialogo porta ad accordi dinamici, di cambiamento, non statici, di sistemazione. Questo però esige che ci sia un grande amore alla verità, un grande amore al bene comune, tale da renderci liberi anche dai nostri interessi.

Per dialogare occorre anche essere uomini semplificati, profondamente inseriti nella vita: liberi - per esempio - dall'ansia del possesso, dai valori illusori, dalle ideologie, in una parola da tutte quelle sovrastrutture e quelle alienazioni che ci distraggono dall'essenziale. Perché è vero dialogo solo quello che si svolge in profondità, attorno ai problemi veri dell'esistenza.

Si deve poi dire - e qui scendiamo nel profondo della persona - che il dialogo richiede duplice consapevolezza: di essere poveri (dunque bisognosi di ascolto), di essere ricchi (e dunque portatori di una parola di verità che abbiamo il dovere di proclamare). E questa la vera umiltà, che esclude al tempo stesso l'intolleranza e la neutralità, l'arroganza e la passività.

Il dialogo richiede la capacità di rendere ragione delle proprie idee, della propria fede, della propria speranza. Non necessariamente per convincere, ma per mostrare che la propria esperienza è intellettualmente onesta e degna di rispetto.

Il dialogo richiede il coraggio di rinunciare a un linguaggio di gruppo (che soltanto chi ne fa parte è in grado di comprendere), per adottare un linguaggio desunto dall'esperienza comune, in grado di raggiungere chiunque. I veri uomini di dialogo parlano nel modo più semplice possibile, si sforzano di farsi capire da tutti. È facile credere di dialogare e ingannarsi. L'uomo capace di dialogare è l'uomo che non da per scontato di esserlo. E perciò sorveglia continuamente la libertà del suo cuore, la sincerità della sua ricerca della verità, la sua passione per il bene comune.