La Chiesa e la guerra

La chiesa antica e la guerra

Non soltanto la chiesa primitiva, ma anche la chiesa dei secoli successivi si è continuamente confrontata con questo problema. Basti ricordare che l'interrogativo se e a quali condizioni un cristiano possa prestare servizio militare ha tormentato le comunità cristiane fino al IV secolo. «In Occidente e nelle minacciate province di confine si era più inclini a compromessi che non nelle tranquille province di lingua greca... Secondo la costituzione ecclesiastica di Ippoh'to di Roma, un soldato battezzato doveva in ogni caso sentirsi obbligato a non compiere esecuzioni capitali e non prestare giuramenti militari; un catecumeno o un cristiano che si offriva spontaneamente al servizio militare veniva espulso dalla comunità'». C'erano però anche voci più radicali, che consideravano assolutamente incompatibili esistenza cristiana e servizio militare. Così per esempio il rigorista Tertulliano nel suo periodo montanista dichiara:

«Non è possibile essere simultaneamente sottoposti al giuramento di fedeltà a Dio e agli uomini, essere sotto la bandiera di Cristo e quella del diavolo, nel campo della luce e in quello delle tenebre; una stessa persona non può essere al servizio di due: di Cristo e del diavolo» (De idolatria 19).

C'erano evidentemente cristiani che per legittimare il loro servizio militare si richiamavano alla bibbia, per esempio alla «predica ai soldati» di Giovanni Battista in Le 3,14 o al battesimo del centurione Cornelio in At 10. La risposta di Tertulliano non lascia nulla a desiderare quanto a chiarezza:

«Come può uno far guerra, come può anche solo prestare servizio militare in tempo di pace, se il Signore gli ha tolto la spada? Certo, c'erano soldati che andavano da Giovanni e ne ricevevano regole di condotta, ci fu un centurione credente; tuttavia il Signore, disarmando Pietro, ha sfilato la spada a ogni soldato» (De idolatria 19).

Indubbiamente, la realtà era più complessa di questa formulazione rigorista: nel suo Apologeticum Tertulliano aveva parlato in maniera ben diversa (cfr. 42,3). Tuttavia fu molto importante per la teologia cristiana che frasi come queste siano state pronunciate. Esse tenevano desta la coscienza del problema. Tertulliano ha visto con intuito sicuro che, a partire da Gesù e dalla sua prassi di non-violenza assoluta, era accaduto qualcosa su cui la chiesa non poteva chiudere gli occhi.

Anche Origene può pronunciarsi in linea di principio contro ogni servizio militare cristiano. Per lui la santità delle comunità non è compatibile con la violenza. All'esortazione incalzante di Celso, secondo cui i cristiani dovrebbero «scendere in campo con l'imperatore», egli rispondeva:

«Anche i vostri sacerdoti, che sono addetti al culto di certe immagini divine, e i servitori del tempio di coloro che voi considerate dèi, non possono macchiare la loro destra con sacrifici, per poter offrire ai vostri dèi i sacrifìci tradizionali con mani pure, senza traccia di sangue umano; e quando scoppia una guerra, non trasformate i vostri sacerdoti in soldati. Se voi avete buone ragioni per agire così, quanto più sarà ragionevole che i cristiani, mentre gli altri vanno in battaglia, vi partecipino come sacerdoti e servi di Dio, conservando pure le loro mani e, con le loro preghiere rivolte a Dio, lottando per coloro che combattono per la giusta causa e per coloro che governano con giustizia» (Contro Celsum Vili 73).

Due sono i punti notevoli di quest'argomentazione. Anzitutto: Origene non dice: «Noi preghiamo per la vittoria dell'imperatore» ma: «Preghiamo per la giusta causa». Non è la stessa cosa. Purtroppo la cristianità ha dimenticato ben presto questa accurata distinzione, e in maniera troppo spesso pesante ha messo la sua preghiera e il suo influsso al servizio di interessi di potere e di dominio. Proprio quello che Origene voleva evitare: per lui il compito della chiesa consiste proprio nel creare un'atmosfera in cui debbano scomparire i dèmoni della guerra che seducono gli uomini. Soltanto così diventa possibile la pace:

«Con le nostre preghiere annientiamo tutti i dèmoni che provocano la guerra, rompono i giuramenti e disturbano la pace, e in questo modo aiutiamo i governanti più di coloro che scendono visibilmente in combattimento per chiunque» (Contra Celsum VIII 73).

Ma l'argomentazione di Origene è notevole anche perché egli non fonda il rifiuto ecclesiale del servizio militare in guerra sul fatto che un soldato cristiano potrebbe essere implicato nel culto all'Imperatore. Il suo argomento è invece che la chiesa è un popolo santo e sacerdotale e che perciò i suoi membri non possono macchiarsi di sangue. Se traduciamo nel nostro linguaggio odierno il linguaggio cultuale adottato qui da Origene, il senso della sua espressione è che la chiesa è la divina società alternativa (è santa) e non può perciò usare la violenza (versare il sangue) come il resto della società. Il suo servizio specifico al mondo (il suo sacerdozio) può essere svolto soltanto nella non-violenza assoluta.

7. Il compimento di Isaia 2

Tertulliano e Origene hanno evidentemente percepito con chiarezza che il problema della compatibilita tra esistenza cristiana e servizio militare non è una questione marginale. È in gioco il problema della non-violenza della chiesa e quindi del nucleo della esistenza cristiana, poiché Cristo, signore della chiesa, ha rinunciato a ogni violenza ed è morto in croce nell'impotenza.

Il tema della chiesa non-violenta è presente in tutti i Padri, non soltanto in Tertulliano e in Origene. E non basta studiarlo nel contesto del problema del servizio militare cristiano, dato che esso viene trattato anche in contesti del tutto diversi. Uno di questi è Pesegesi patristica di Isaia 2.

Abbiamo già visto come Is 2,2-5 (cfr. Mi 4,1-5) sia uno dei testi più importanti dell'Antico Testamento per la presentazione del pellegrinaggio dei popoli (cfr. parte prima, c. 5). Alla fine dei giorni, dice Isaia, il monte di Sion con la casa del Signore si innalzerà al di sopra di tutti gli altri monti. Questo significa: nel tempo escatologico di salvezza Israele comincerà a brillare come la società esemplare di Dio. Allora i popoli da tutto il mondo confluiranno su Gerusalemme per impararvi l'ordinamento sociale, l’unico che è degno di essere vissuto e che promuove la vita: «poiché da Sion uscirà un ordinamento sociale come parola di Dio da Gerusalemme» (Is 2,3). Elemento decisivo in quest'ordinamento sociale è che esso non resti pura teoria ma venga vissuto in Israele. Diversamente non riuscirebbe ad affascinare i popoli del mondo e, soprattutto, non riuscirebbe ad attirarli. Ma decisivo in questo nuovo ordinamento di vita è pure che esso riesca a cogliere e risolvere il problema fondamentale di ogni società umana: la sete di potere, l'impulso all'uso della violenza, le rivalità eterne. Ciò che da al nuovo ordinamento sociale il suo fascino è proprio la non-violenza, che ne costituisce palesemente il carattere più importante: «Forgeranno le loro spade in vomeri, le loro lance in falci. Un popolo non alzerà più la spada contro un altro popolo, non si eserciteranno più nell'arte della guerra» (Is 2,4).

Questo testo di Isaia sul pellegrinaggio escatologico dei pagani a Sion e sull'inizio della nuova società di Dio ha un rilievo straordinario nell'esegesi patristica. I primi Padri sono convinti che la promessa di Isaia si è adempiuta. Il tempo della salvezza di cui parlava Isaia è spuntato; la parola di Dio è venuta: il nuovo ordinamento sociale di Dio è proclamato. La casa del Signore è già ampiamente visibile su tutti i colli, e i popoli affluiscono ormai assieme nella casa di Dio.

La formulazione più grandiosa di questa visione la troviamo in Origene. Come tutti i Padri, egli interpreta la «casa del Signore» riferendola alla chiesa mentre identifica le nazioni che si muovono verso il «monte del Signore» con i cristiani di provenienza pagana. Ma la legge che viene da Sion è la «legge spirituale», cioè la dottrina di Gesù.

«Negli ultimi giorni, dopo che il nostro Gesù è apparso visibilmente in mezzo a noi, noi arriviamo dunque al monte irradiante del Signore, alla parola che s'innalza al di sopra di ogni parola, e alla casa di Dio, che è la comunità del Dio vivente, colonna e fondamento della verità. E vediamo in che modo questa casa viene costruita sulle vette dei monti, cioè sulle parole pofetiche che ne sono il fondamento. Ma questa casa vie ne innalzata sui colli, cioè su coloro che presso gli uomini annunciano manifestamente elementi speciali di saggezza e di verità.E noi, nazioni tutte, veniamo a questa casa, e noi, nazioni numerose, ci mettiamo in cammino e ci esortiamo a vicenda al culto di Dio che negli ultimi giorni splende attraverso Gesù Cristo: venite, saliamo al monte del Signore, alla casa del Dio di Giacobbe. Allora egli ci mostrerà la sua strada e noi la percorreremo. Infatti da coloro che sono sul Sion è uscita la legge, ed è venuta su di noi come legge spirituale» (Contro Celsum V 33).

In maniera analoga interpretano questo testo Giustino, Ireneo e Tertulliano. Tutti sono convinti che la profezia di Isaia 2 si è ormai adempiuta. Che cosa li ha portati a questa convinzione? Anzitutto, ovviamente, l'affermazione che da Gerusalemme esce la parola del Signore. Probabilmente la chiesa primitiva fin dall'inizio ha interpretato le sue esperienze missionarie con i pagani alla luce del messaggio profetico del pellegrinaggio dei popoli (cfr. sopra parte terza, e. 8). I Padri, in ogni caso, lo hanno fatto certamente. Per essi era una certezza incrollabile: se la parola del Signore ha raggiunto tutti i popoli con la predicazione degli apostoli che erano usciti da Gerusalemme (cfr. At 1,8), e se dai popoli che hanno accolto l'evangelo è nato un «popolo di provenienza pagana» (At 15,14), allora vuoi dire che è avvenuto il pellegrinaggio dei popoli a Sion, che si è compiuto Is 2. Noi, cristiani di provenienza pagana — dice Origene — siamo coloro che «esponenti di tutte le nazioni» siamo venuti al monte irradiante del Signore. I Padri non hanno difficoltà a identificare la nascita della chiesa dai pagani con il pellegrinaggio dei popoli a Sion, poiché per essi appunto la «casa del Signore» sul Sion non è altro che la chiesa.

Ma c'è ancora una seconda ragione per cui molti Padri considerano Is 2 già realizzato. Non soltanto perché la parola del Signore è venuta da Gerusalemme e ha raggiunto tutti i popoli, ma anche perché la situazione escatologica di non violenza e di pace profetizzata da Isaia è già diventata realtà nella chiesa. Questa concezione è così sorprendente e al tempo stesso così caratteristica dell'ecclesiologia dei primi tre secoli, che è proprio il caso di lasciar parlare da sé una serie di testi. Giustino scrive nella sua Apologia:

«Ma quando lo spirito profetico, annunciatore del futuro, viene percepito, dice così: da Sion uscirà la legge, e la parola del Signore da Gerusalemme. Egli giudicherà in mezzo alle nazioni e sarà arbitro tra molti popoli. Forgeranno le loro spade in vomeri e le loro lance in falci. Un popolo non alzerà più la spada contro un altro popolo e non si eserciteranno più nell'arte della guerra. Che tutto ciò sia accaduto, ve ne potete convincere. Infatti da Gerusalemme sono partiti uomini per andare in tutto il mondo, dodici uomini senza cultura e senza eloquenza. Ma con la forza di Dio essi hanno mostrato a tutto il genere umano di essere stati inviati da Cristo per insegnare a tutti la parola di Dio. E noi, che 'in tempo ci uccidevamo l'un l'altro, non solo freniamo ogni ostilità verso i nemici ma affrontiamo con gioia la morte per la confessione di Cristo, pur di non mentire e di non ingannare i giudici istruttori» (Apologia I 39).

L'accenno ai martiri mostra con tutta la chiarezza possibile che Giustino non parla di un'educazione morale del genere umano nel suo insieme ma della non-violenza dei cristiani. Lo schema «un tempo/oggi» segnala qui la contrapposizione tra chiesa e società pagana. Non meno evidente nel suo significato è un testo di Giustino dal Dialogo con il giudeo Trifone:

«Dalla legge e dalla parola che sono uscite da Gerusalemme attraverso gli apostoli di Gesù abbiamo imparato l'adorazio-ne di Dio, e ci siamo rifugiati presso il Dio di Giacobbe e il Dio d'Israele. Sebbene fossimo così esperti in fatto di guerra, di assassinio e di ogni specie di mali, abbiamo trasformato su tutta la terra i nostri strumenti di guerra: le spade in aratri, le lance in falci; e ora costruiamo il timor di Dio, la giustizia, l'umanità, la fede e la speranza, quella speranza che ci viene data dal Padre stesso attraverso il crocifìsso» (Dialogo 110,2s.).

Più ancora dell'Apologia, questo testo del Dialogo di Giu-stino mette in luce la funzione originaria di quel tipo di esegesi con cui la chiesa antica vede già realizzato Is 2 (o Mi 4): nel confronto con il giudaismo si tratta di far vedere che in Gesù di Nazaret è già venuto il Messia. Infatti, appena prima del testo citato, Giustino aveva detto ai suoi interlocutori giudei:

«Come io so, i vostri maestri riconoscono che tutte le parole di questo passo vanno riferite al Messia. So pure che essi dicono che il Messia non è ancora venuto; o che, se anche è venuto, non si sa chi sia: soltanto quando verrà apertamente e nella gloria, si riconoscerà la sua identità. Soltanto allora, dicono, accadrà ciò che in questo passo viene profetizzato; proprio come se dalle parole della profezia non si potesse ancora assolutamente ricavare nessun frutto» (Dialogo 110,ls.).

Dunque, il passo di Is 2 (o di Mi 4) ha già portato, «frutto», cioè è già realizzato: il Messia è venuto, la svolta messianica si è già verificata. Anche Ireneo legge il testo esattamente in questo senso:

«La legge della libertà, cioè la parola di Dio, è stata annunciata su tutta la terra dagli apostoli usciti da Gerusalemme, e ha operato una trasformazione così grande che essi delle spade e delle lance di guerra hanno fatto aratri e falci,... cioè strumenti di pace, e ormai non vogliono più combattere ma, se qualcuno li colpisce, offrono l'altra guancia. Se tutto questo è vero, allora i profeti non hanno parlato di nessun altro che di colui che ha realizzato tutte queste cose. Ma questi è il nostro Signore! » (Ireneo, Adv. haer. IV 34,4).

Anche qui, non si parla della trasformazione dell’intera società ma del popolo del Messia, che vive in conformità a Mt 5,39, così che la trasformazione del mondo è iniziata e appunto in questo modo è provata la messianicità di Gesù. Lo stesso leggiamo in Tertulliano:

«Essi riforgeranno le loro spade in aratri e le loro lance in falci, e nessun popolo impugnerà più la spada contro l'altro e non impareranno più Parte della guerra. A chi si riferiscono queste parole se non a noi che, istruiti dalla nuova legge, osserviamo tutte queste cose? » (Tertulliano, Adv. ludaeos 3,9).

È identico anche il pensiero di Origene:

«Noi non impugnarne più la spada contro un popolo e non impariamo più l'arte della guerra, perché attraverso Gesù siamo diventati figli della pace» (Contro Celsum V 33).

Se vogliamo cogliere in maniera corretta il significato dei passi patristici citati, non dobbiamo disattendere il loro contesto vitale. Abbiamo visto che si tratta originariamente della polemica con il giudaismo: la cosa è chiara in Giustino, Ireneo e Tertulliano. Ma i giudei hanno tutte le ragioni per obiettare: come può essere venuto il Messia, se nel mondo non è cambiato nulla? Se il Messia fosse venuto, dovrebbe essersi avverata almeno la profezia di pace di Is 2,4. Invece non se ne vede nulla. Il mondo è ancora pieno di guerre, e gli uomini continuano con i loro conflitti. Perciò Gesù di Nazaret non può essere stato il Messia.

L'obiezione giudaica dev'essere presa seriamente, senza riserve: è l'obiezione più forte che si dia contro il cristianesimo. Essa tocca ir nervo vitale della fede cristiana. I Padri che abbiamo ascoltato la prendevano evidentemente con assoluta serietà. Soprattutto: essi non ne contestavano la premessa; essi erano cioè pienamente d'accordo con il giudaismo che alla venuta del Messia il mondo doveva cambiare effettivamente.

La risposta dei primi Padri alla fondamentale obiezione giudaica non era dunque che il mondo non ha bisogno di cambiare per noi perché la redenzione si compie in maniera invisibile o si compie soltanto alla fine del mondo. La loro risposta era invece la seguente: il Messia è venuto e il mondo è effettivamente cambiato. Esso è cambiato nel popolo del Messia, che vive secondo la legge di Cristo. Nel popolo messianico della chiesa non c'è più violenza: qui sono diventati tutti «figli della pace» (Le 10,6). Qui si preferisce porgere P altra guancia che restituire il colpo ricevuto (Mt 5,39). Qui si disimpara l'arte della guerra. Dunque, Isaia 2 ha già trovato compimento nella chiesa.

Una cosa appare subito chiara: questa risposta è estremamente pericolosa. Essa fa correre a tutta la cristologia il rischio di essere un giorno smentita dalla realtà della chiesa. Che i primi Padri abbiano avuto il coraggio di dare una risposta del genere è tanto più impressionante se si pensa che proprio essi avevano già elaborato un principio ermeneutico che poteva offrire una soluzione più innocua e molto meno pericolosa. Giustino compendia come segue questo principio di interpretazione. A proposito di Cristo bisogna distinguere due parusie: la sua prima venuta nell'impotenza e la sua seconda venuta dal cielo con potenza. Una parte delle profezie dell'Antico Testamento si riferisce già alla sua prima apparizione in umiltà; invece un'altra parte vale esclusivamente della sua apparizione in gloria e potenza (Giustino, Dialogo 110,2).

Come sarebbe stato facile, con questo principio ermeneutico, interpretare Is 2,4 riferendolo a quella «pace eterna» che si darà soltanto dopo il ritorno di Cristo nel Regno perfetto di Dio. Ma i primi Padri non hanno percorso questa strada innocua e senza rischio (cfr. Giustino, Dialogo 110,5). Essi hanno creduto e ribadito che il nuovo culto di Dio, il nuovo stile di vita, la nuova creazione sono già al? opera ora nella chiesa in forma visibile e percettibile. Hanno creduto e ribadito che Is 2,4 si è realizzato e deve realizzarsi già ora nel tempo della chiesa.

8. La dimostrazione della verità mediante la prassi

Nel capitolo precedente ci siamo imbattuti nell'obiezione centrale che il giudaismo rivolgeva alla pretesa dei cristiani: come può essere venuto il Messia, se nel mondo nulla è cambiato? Guardiamo più attentamente, e vedremo che questa non è soltanto l'obiezione fondamentale dei giudei. Ogni non-cristiano chiede oggi allo stesso modo: Come potete parlare di redenzione, di liberazione, se dalla venuta del vostro redentore e liberatore non è cambiato nulla nel mondo? La verità della fede cristiana può perciò brillare, in ultima analisi, soltanto se essa traspare dalla prassi dei cristiani. La chiesa antica, anche in questo caso piena di imparzialità e di semplicità biblica, ha riconosciuto con chiarezza questa connessione: ha visto che era suo compito essere con tutta la sua esistenza segno della verità dell'evangelo. La crescita stupefacente che essa conobbe in un tempo relativamente breve può essere spiegata soltanto così: il segno splendeva.

N. Brox ha richiamato recentemente l'attenzione sul fatto che la chiesa antica non possedeva organi e strategie per un lavoro missionario sistematico. Se si può parlare di una teoria missionaria della chiesa antica, secondo Brox lo si può fare al più nel senso seguente: i dodici Apostoli hanno proclamato l'evangelo in tutto il mondo e hanno fondato un numero sufficiente di chiese locali. Con questo la missione era propriamente chiusa. Da questo momento le comunità fondate dagli Apostoli esistono come segno della verità. Ora la società pagana può fare la sua scelta180.

In sostanza, fu tutta qui la teoria missionaria della chiesa antica. Si distingueva nettamente tra il compito missionario specifico e irripetibile degli Apostoli e il compito della presenza come segno di tutte le comunità. Ovviamente, non è che con questo si escludesse un impegno missionario per il futuro. Ma è evidente «che nel periodo precostantiniano il cristianesimo ha conosciuto la sua crescita stupefacente non in ragione di sforzi di organizzazione missionaria, ma semplicemente con la sua presenza e capacità di richiamo».

Una grande e incrollabile fiducia nella forza di convinzione immanente alla prassi cristiana attraversa gli scritti di tutti gli apologeti. Essi ripetono continuamente ai loro lettori pagani: noi non abbiamo soltanto la vera dottrina ma anche la vera prassi, e tra le due sussiste una profonda connessione:

«Da noi potete tr'ovare gente incolta, artigiani, vecchiette, che, anche se non sono in grado di esporre a parole Futilità delle loro dottrine, esibiscono con le opere l'utilità dei loro principi. Infatti non pronunciano parole imparate a memoria ma mostrano buone azioni: non restituire i colpi ricevuti, non portare in processo chi li ha derubati, dare a chi chiede, amare il prossimo come se stessi» (Atenagora, Presbeia 11).

Chi ha capito di dover convincere con la prassi giusta sa anche che il proprio fallimento significa oscurare la forza di segno della comunità. Perciò Ignavo scrive alla comunità di Tralli:

«Nessuno tra di voi deve avere alcunché contro il prossimo. Non scandalizzate i pagani, affinchè la comunitàdi Dicinon venga vilipesa da pochi sconsiderati! Infatti (è scritto): guai a colui per la cui stoltezza sarà bestemmiato il mio nome» (Ign., Troll 8,2).

Allo stesso modo si esprime anche Policarpo di Smirne. La prossima citazione, da una delle sue due lettere alla comunità di Filippi, mostra che sulla base dei dati dell'Antico Testamento sta già nascendo uno schema parenetico fìsso, che troverà in seguito sempre più applicazione:

«Vivete in maniera irreprensibile in mezzo ai pagani, perché voi raccogliate lode dalle vostre buone opere e il Signore non venga bestemmiato a causa vostra» (Policarpo, 2Fil 10,2s.).

Una delle espressioni più belle e più commoventi di questo schema parenetico si trova nella cosiddetta seconda lettera di Clemente, una predica cristiana antica di ampio respiro e non databile con precisione. L'autore comincia mettendo in luce che il vero culto di Dio consiste non in belle parole ma nella retta prassi:

«Noi non vogliamo accontentarci di chiamare Gesù Cristo Signore, perché questo non ci salverebbe. Egli dice infatti: Non chiunque mi dice: Signore, Signore, sarà salvato, ma chi fa la giustizia. Perciò, fratelli, noi vogliamo confessarlo con le opere: amandoci a vicenda, non commettendo adulterio, non sparlando degli altri, rinunciando alla gelosia, essendo continenti, misericordiosi e buoni» (2Clem 4,1-3).

Più avanti l’autore parla del rinnegamento di Dio attraverso le opere cattive. Una prassi errata non può che portare i pagani alla conclusione che la dottrina cristiana è soltanto inganno e invenzione:

«II Signore dice: In ogni luogo il mio nome viene bestemmiato presso tutti i popoli; e ancora: Guai a colui a causa del quale il mio nome viene bestemmiato. Perché viene bestemmiato? Perché voi non fate la mia volontà. Infatti quando i pagani ascoltano dalla nostra bocca le espressioni di Dio, ne rimangono stupiti poiché le trovano parole buone e nobili; ma quando poi osservano che le nostre opere non corrispondono alle parole che pronunciamo, la conseguenza è che bestemmiano Dio e dicono che è un mito o un errore» (2Clem 13,2s.).

In tutti questi testi si può toccare con mano la relazione biblica tra la comunità e la gloria di Dio: quando la comunità viene oltraggiata dai pagani a causa del suo cattivo esempio, è lo stesso nome santo di Dio a essere disonorato. Questo presuppone che la comunità sia il segno, la presenza, Po-nore di Dio nel mondo. Quando essa oscura questo segno, ostacola l'opera di salvezza e snatura la vera essenza di Dio. Se invece essa vive la verità dell'evangelo, il nome di Dio viene glorificato in mezzo ai pagani e il disegno di Dio sul mondo avanza. In questa luce è giusto pensare che in Idem 59,4 viene presentata una relazione di conoscenza tra comunità, Cristo e Dio. Leggiamo in questo testo:

«Tutti i popoli devono riconoscere che tu sei il Dio unico e Gesù Cristo il tuo servo e noi il tuo popolo e le pecore del tuo gregge».

È probabile che questa sia una preghiera per la comunità, perché sia riconoscibile come popolo di Dio. Se questo avviene, anche Cristo diventa riconoscibile, e Dio in Cristo. In ogni caso, Origene non ha difficoltà a dire:

«La divinità di Gesù viene dimostrata dalle comunità che gli devono la loro salvezza» (Contro Celsum III 33).

È evidente che, per la chiesa antica, tra il carattere di segno della chiesa stessa e la cristologia sussiste una relazione molto più solida che per noi oggi. La vera natura di Cristo può brillare soltanto quando la chiesa rende visibile l'alternativa messianica e la nuova creazione antropologica che a partire da Cristo si va facendo strada.

Di fronte a quest'ecclesiologia si rinnova la domanda, già posta (cfr. parte terza, e. 8): essa non impone ai cristiani una tremenda necessità di riuscire a tutti i costi e una spieiata esigenza di prestazione? Non finisce per trasformare la chiesa nel tipo più repellente di società di prestazione che vi sia, cioè quella religiosa? E come se la vede un'ecclesiologia del genere con i pigri e i deboli, con i colpevoli e i falliti, come se la vede con quelli che sono ai margini della comunità?

Queste obiezioni, che sono assolutamente serie, mostrano che la chiesa come società alternativa non può essere realizzata con il semplice investimento di un quantitativo maggiore di energia morale di quanto siano stati capaci di suscitare altri movimenti di risveglio etico della storia dell'uma-nità. La terza e quarta parte di questo libro, non a caso, hanno il titolo: «La chiesa alla sequela di Gesù». La sequela di Gesù non comincia con la preghiera di vivere in maniera ancor più eroica di quanto facciano o abbiano fatto altri. Essa comincia invece ricevendo un dono di ricchezza straordina-riat Con tutta la sua esistenza Gesù indica il miracolo che ora sta avvenendo nella storia: lo spuntare del Regno di Dio. Questo miracolo non poteva essere compiuto da forze umane; l'uomo non poteva disporne: era del tutto immeritato. La sequela significa presagire il miracolo del Regno di Dio e, affascinati dal dono di una nuova possibilità di comunità umana, percorrere radicalmente la via di Gesù.

Questa via non è certo una strada larga e comoda su cui avanzi la massa. È stretta e difficoltosa. Nel caso di Gesù ha portato alla morte violenta, e anche per molti che hanno seguito Gesù è diventata un cammino mortale. Ma è la strada che conduce alla vita. Al suo inizio sta il miracolo del Regno di Dio, e questo miracolo porta tutto ciò che in seguito accade.

La chiesa antica era consapevole che la sua esistenza messianica, la sua esistenza di società alternativa, è possibile soltanto sulla base del miracolo che Dio opera nella storia (cfr. parte quarta, e. 2). Era consapevole che lì dove la chiesa è interamente chiesa, tutto è grazia. Infine era consapevole che la chiesa vive dalla parte del crocifisso, che quindi la sua vita viene dalla morte, e che essa può guadagnare la propria vita soltanto se è sempre pronta a perderla.

Non era compito di questo libro scrivere sulla comunità come spazio della grazia e sulla chiesa come frutto della croce di Cristo. Per far questo sarebbe necessario un altro libro. Ma proprio perché abbiamo necessariamente messo tra parentesi tutto quest'ordine di considerazioni, dobbiamo rilevare ancora una volta: sarebbe fraintendere la chiesa come società alternativa il non considerarla come creazione della grazia e come frutto della croce di Cristo. Perciò la sua contrapposizione alla società pagana non nasce da «intraprendenza e moralismo» ma dal miracolo del Regno di Dio che sta irrompendo. E perciò anche i peccatori e i falliti hanno il loro posto nella chiesa, perché la grazia trova la sua espressione compiuta nell'impotenza umana. E perciò il miracolo della nuova creazione brilla in tutto il suo splendore lì dove amore e riconciliazione spuntano da situazioni che appaiono umanamente disperate e senza via d'uscita.

Lohfink

Pregare i Salmi con Cristo 1

1/ Signore, insegnaci a pregare!

È la parola con la quale i discepoli si rivolgevano a Gesù. E mentre dicevano questo riconoscevano che da se stessi erano incapaci di pregare: dovevano imparare a pregare.

'Imparare a pregare': è un'espressione che ci sembra contraddittoria. Noi diremmo piuttosto: o il nostro cuore sovrabbonda al punto tale che da se stesso comincia a pregare, o diversamente non imparerà mai a pregare.

Ma è un errore pericoloso, in verità oggi molto diffuso tra i cristiani, il pensare che l'uomo possa naturalmente pregare. Ciò significherebbe confondere il desiderio, la speranza, il sospiro, il pianto, la gioia, tutto ciò di cui il nostro cuore è capace per se stesso, con la preghiera. Sarebbe un confondere la terra e il cielo, l'uomo e Dio. No, pregare non significa solo aprire il nostro cuore; significa piuttosto trovare la via che conduce a Dio per dialogare con lui, sia che abbiamo il cuore pieno oppure vuoto. Ma nessuno è capace di fare questo con le sue forze: per fare questo è necessario Gesù Cristo.

I discepoli vogliono pregare ma non sanno come farlo. Può essere una grande sofferenza voler parlare a Dio senza poterlo fare, vedersi condannati ad essere muti davanti a Dio, nel dubbio che ogni appello si perda solo nella nostra soggettività, che il cuore e le labbra parlino una lingua sbagliata che Dio non vuole capire.

In questa difficile situazione noi andiamo alla ricerca di uomini che conoscano in qualche modo la preghiera e che siano capaci di venirci in aiuto. Se almeno qualcuno capace di pregare ci facesse partecipi della sua preghiera, se potessimo fare nostra la sua preghiera, noi saremmo salvati! Certamente degli uomini che vivono il loro cristianesimo possono fare molto per noi su questo punto! Ma anch'essi non lo possono fare se non in grazia di Gesù Cristo dal quale essi stessi ricevono l'aiuto, e al quale ci riconducono se sono veramente maestri di preghiera.

Quando Gesù Cristo ci unisce alla sua preghiera, quando possiamo fare nostra la sua preghiera, quando ci apre la via verso Dio mediante il suo cammino e ci insegna a pregare, allora noi siamo liberati dal tormento degli uomini che non possono pregare. Ma è proprio questo che Gesù Cristo vuole per noi. Egli vuole pregare con noi, vuole che facciamo nostra la sua preghiera, e che perciò ci sentiamo sicuri e gioiosi che Dio ci ascolta.

Noi preghiamo nel modo giusto quando la nostra volontà e tutto il nostro cuore si uniscono alla preghiera del Cristo. Solo in Gesù Cristo noi possiamo pregare; ed è anche con lui che noi saremo esauditi.

È in questo modo che dobbiamo imparare a pregare. Il bambino impara a parlare perché suo padre gli parla; in questo modo egli impara la lingua di suo padre. Allo stesso modo noi impariamo a parlare a Dio perché Dio ci ha parlato e continua a parlarci; è nel linguaggio del Padre che sta nei cieli che i suoi figli imparano a parlargli; ripetendo le parole stesse di Dio noi cominciamo a pregarlo. Non è nel linguaggio maldestro e confuso del nostro cuore, ma nella lingua chiara e pura nella quale Dio ci ha rivolto la parola in Gesù Cristo che noi dobbiamo parlare a Dio e che egli vuole ascoltarci quando parliamo a lui. 

Il linguaggio di Dio in Gesù Cristo lo conosciamo nella Bibbia. Se vogliamo pregare con fiducia e con gioia, è necessario che la parola della Sacra Scrittura sia la solida base della nostra preghiera. È là che ci è detto come Gesù Cristo, la Parola di Dio, ci insegna a pregare. Le parole venute da Dio saranno i gradini del nostro progressivo incontro con Lui.

2/La preghiera nel nome di Gesù

Tra i testi sacri vi è un libro diverso da tutti gli altri libri della Bibbia, perché è un libro che contiene solo preghiere: è il libro dei Salmi.

Si rimane sorpresi, di primo colpo, che nella Bibbia vi sia un libro di preghiera. La Bibbia non è infatti tutta una parola rivolta a noi da Dio? Ora le preghiere sono parole umane, e perciò come possono trovarsi nella Bibbia? Ma la Bibbia è parola di Dio anche nei Salmi; dunque anche le preghiere rivolte a Dio sono parola di Dio? Ci sembra difficile poter comprendere questo fatto.

Lo possiamo comprendere solo pensando che Gesù Cristo solo può insegnarci a pregare rettamente; allora comprendiamo infatti che la preghiera è la parola che il Figlio di Dio vivente tra di noi uomini rivolge al Padre che vive nell'eternità. Gesù Cristo ha portato innanzi a Dio tutto il dolore, tutta la gioia, tutta la gratitudine e tutta la speranza degli uomini.

Sulle sue labbra la parola dell'uomo diventa parola di Dio; ma inoltre, quando compiamo la nostra preghiera, la parola di Dio diventa a sua volta parola dell'uomo. In tale modo tutte le preghiere della Bibbia sono preghiere che compiamo assieme a Gesù Cristo e allo stesso tempo di lui; ad esse egli ci associa e in grazia di esse ci porta innanzi al volto di Dio; se così non fosse, esse non sarebbero preghiere autentiche poiché non è possibile pregare veramente se non in Cristo e con Cristo.

Se perciò vogliamo leggere e pregare le preghiere della Bibbia, e in modo particolare i Salmi, dobbiamo anzitutto chiederci non quale interesse essi hanno per noi, ma qualerapporto essi hanno con Gesù Cristo. Dobbiamo chiederci anzitutto come è possibile vedere nei Salmi la parola di Dio, e in seguito ci sarà possibile fare nostra questa preghiera. 

Non si tratta dunque di sapere se i Salmi esprimono esattamente i sentimenti attuali del nostro cuore; può anche accadere che sia necessario pregare anche contro la disposizione del nostro cuore, proprio per pregare in modo autentico.

Ciò che importa non è l'oggetto preciso che assegnamo alla nostra preghiera, ma quello per il quale Dio vuole che noi lo preghiamo. Se fossimo soli innanzi a noi stessi, è fuori dubbio che spesso non innalzeremmo altro che la quarta domanda del Padre nostro. Ma la volontà di Dio è un'altra. Non è la povertà del nostro cuore, ma è la ricchezza della parola di Dio che deve determinare la nostra preghiera.

Se la Bibbia contiene anche un libro di preghiere: dobbiamo dedurre che la parola di Dio non è soltanto quella che egli vuole rivolgere a noi, ma è anche quella che egli vuole sentirsi rivolgere da noi, poiché questa è la parola del suo Figlio diletto.

È una grande grazia che Dio ci dica come possiamo parlargli e come possiamo entrare in rapporto con lui; e lo possiamo fare pregando nel nome di Gesù Cristo: i Salmi ci sono dati perché noi impariamo a pregare nel nome di Gesù Cristo.

Quando i discepoli gli hanno chiesto di insegnare loro a pregare. Gesù ha dato loro il 'Padre nostro'. Ogni preghiera è racchiusa in esso; quanto è contenuto nelle domande del 'Padre nostro' è preghiera autentica, ma ciò che in esso non vi è, non è una preghiera. Tutte le preghiere della Scrittura sono riassunte nel 'Padre nostro' e vi sono assorbite largamente. Il 'Padre nostro' non le rende dunque superflue: esse sono la inesauribile ricchezza del 'Padre nostro', così come il 'Padre nostro' è il coronamento di esse e il legame che le unisce. 

Parlando del salterio, Lutero ha detto: «II salterio è attirato dal 'Padre nostro' e questo è attirato dal salterio; per questo l'uno può essere interpretato mediante l'altro in una maniera molto sottile, e può essere trovato tra di essi un forte rapporto».

Il 'Padre nostro' diventa così la pietra di paragone per sapere se noi preghiamo nel nome di Gesù Cristo o se preghiamo nel nostro nome. È dunque un fatto ovvio che il salterio sia frequentemente usato nel Nuovo Testamento: esso è la preghiera della comu

nità di Gesù Cristo, esso fa parte del 'Padre nostro'.

3/ Gli oranti del salterio

Nel salterio sono contenuti 150 salmi: set tantatre di essi sono attribuiti al rè Davide,dodici ad Asaf, maestro di coro al servizio di Davide, dodici ai figli di Core, famiglia levitica di cantori che esercitava la sua attività sotto il regno di Davide, due al re Salomone, e uno a ciascuno dei maestri di musica forse nel periodo di Davide e di Salomone, e cioè Héman e Etàn. Per questo motivo il nome di Davide è legato in modo particolare al salterio.

Si racconta che Davide, dopo essere stato consacrato rè segretamente, venne chiamato presso il rè Saul che Dio aveva ripudiato e che era tormentato da uno spirito cattivo; e Davide aveva il compito di suonare l'arpa davanti a Saul. «Così, ogni volta che lo spirito di Dio assaliva Saul, Davide prendeva la ce-.tra e suonava; allora Saul si calmava, si sentiva meglio e lo spirito cattivo lo abbandonava (1 Sam. 16,23). Forse ebbe origine da

questo fatto la poesia salmodica di Davide. Mediante la forza dello Spirito di Dio venuto su lui con la consacrazione reale, egli allontana lo spirito cattivo con il suo canto. Nessun salmo ci è ricordato che risalga a prima della sua unzione reale. Soltanto colui che aveva ricevuto la vocazione di rè messianico e dal quale doveva discendere il Cristo, il Messia promesso, esprimeva la sua preghiera in canti che più tardi sarebbero stati accolti nel canone della Scrittura.

Secondo la testimonianza della Bibbia, Davide, consacrato rè del popolo eletto di DÌO, è una prefigurazione di Gesù Cristo; ciò che in lui avviene, accade a motivo di colui che già è in lui e che da lui uscirà: Gesù il Cristo. Davide aveva coscienza di ciò; poiché «egli era profeta e sapeva che Dio gli aveva giurato di porre sul suo trono un discendente del suo sangue, egli ha previsto e annunciato la resurrezione del Cristo» (Atti 2,30). Davide fu un testimone del Cristo nella sua funzione, nella sua vita e nelle sue parole. Anzi, il Nuovo Testamento dice di più: nei salmi di Davide è il Cristo promesso che già parla (Ebrei 2,12; 10,5), o si può ben dire che è lo Spirito Santo che parla (Ebrei 3,7).

Le parole stesse che Davide pronunciava era il Messia futuro che le pronunciava in lui, le preghiere di Davide erano allo stesso tempo quelle del Cristo, o piuttosto era il Cristo stesso che le innalzava nel suo precursore Davide.

Questo breve accenno del Nuovo Testamento illumina tutto il salterio, lo ricollega al Cristo. Rifletteremo poi come questo avvenga in modo più particolare. Ciò che ora ci interessa è sapere che Davide stesso non pregava semplicemente per la sovrabbondanza personale del suo cuore, ma per il fatto che Cristo era presente in lui.

È certo tuttavia che è Davide a pregare i suoi salmi, e nonostante questo il Cristo li prega in lui e con lui. Le ultime parole del vecchio Davide esprimono tutto ciò in modo misterioso: «Oracolo di Davide, figlio di Jesse, oracolo dell'uomo posto più in alto di tutti, delPunto del Dio di Giacobbe, del cantore dei cantici di Israele. Lo spirito di Jahvé ha parlato in me, la sua parola è sulla mia lingua»; e a questa affermazione segue subito un'ultima profezia circa il futuro rè di giustizia. Gesù il Cristo (2 Sam. 23,2).    

Questo ci riporta a quanto abbiamo già appreso da poco; è certo che non tutti i salmi sono di, Davide, e così pure nel Nuovo Testamento non tutto il salterio è posto sulle labbra del Cristo. Rimane tuttavia il fatto-che le indicazioni da noi apprese.. hanno sempre importanza sufficiente in relazione a tutto il salterio legato m modo decisivo al nome di Davide. E inoltre Gesù stesso dice

dei salmi presi nel loro assieme, che essi hanno annunciato la sua morte e la sua resurrezione, come pure hanno annunciato la predicazione dell'Evangelo (Luca 24,44)

Ma come può essere che un uomo e Gesù il Cristo preghino allo stesso tempo il salterio? È il Figlio di Dio fatto uomo che ha portato tutta la debolezza umana nella sua propria carne, è lui che spalanca innanzi a Dio il cuore di tutta l'umanità, è lui che prende il nostro posto e prega per noi. Egli ha conosciuto più profondamente di noi il dolore e la sofferenza, la colpa e la morte. Per questo si tratta qui della preghiera della natura umana assunta da lui che si innalza davanti a Dio.

Essa è realmente la nostra preghiera; ma egli ci conosce meglio di quanto noi conosciamo noi stessi, egli stesso è vero uomo: si è

abbassato sino a noi, e perciò la preghiera è anche realmente la sua preghiera, ed essa può diventare la nostra solo perché è stata la sua. Chi prega il salterio? Davide, Salomone, Asaf... il Cristo, noi. Diciamo: noi... Cioè: la comunità intera, nella quale soltanto può essere pregata tutta la ricchezza del salterio;

ma in fondo siamo ognuno di noi, nella misura in cui partecipiamo del Cristo e della sua comunità e in cui facciamo nostra la loro

preghiera.

Davide, il Cristo, la comunità, io stesso:e quando pensiamo a tutto questo riunito in una sola realtà, allora comprendiamo la via meravigliosa che Dio segue per insegnarci a

pregare.

4/Saper pregare i salmi

II titolo ebraico del salterio ha lo stesso, significato di 'inno'. Il salmo 72,20 chiama tutti i salmi precedenti 'preghiere di Davide'; queste due denominazioni sono sorprendenti e allo stesso tempo comprensibili.

È vero che al primo sguardo il salterio non contiene né esclusivamente degli inni, né solo delle preghiere. Ma tuttavia, sia i poemi didattici che i canti di supplica sono anch'essi in fondo degli inni, poiché servono a lodare la magnificenza di Dio. Persino i salmi che non contengono neppure una parola rivolta a Dio (ad esempio i Salmi 1,2,78) devono essere chiamati preghiere, poiché conducono, ad approfondire il pensiero e la volontà di Dio.

Il psalterion era originariamente uno strumento musicale, e solo per trasposizione è servito a designare la raccolta delle preghiere rivolte a Dio rivestite di canto.

I salmi, così come oggi ci sono stati tramandati, sono in gran parte musicati per l'uso liturgico, mediante la voce dei cantori e di ogni genere di strumenti. Anche in questo caso si attribuisce a Davide la musica propriamente liturgica. Come un tempo la sua arpa allontanava lo spirito maligno così la musica liturgica e sacra è una forza efficace al punto che certe volte si può dire di essa la stessa cosa che designa la predicazione profetica (1 Cron. 25,2). Un buon numero di sottotitoli dei salmi che sono difficilmente comprensibili, sono indicazioni per i maestri di musica; lo stesso è per la parola che ritorna frequentemente, sélah, intercalata nel testo del salmo e che si presume indichi un interludio da inserire a quel punto. Lutero annotava: «II sélah sta a indicare che a quel punto bisogna fare una pausa e soffermarsi a riflettere sulla parola del salmo; poiché i salmi esigono uno spirito tranquillo e pacificato che sia nella disposizione di afferrare e comprendere ciò che lo Spirito Santo gli propone». 

I salmi sono stati senza dubbio, prevalentemente cantati a cori alternati; ciò era facilitato dalla forma in cui sono disposti i loro versetti: ognuno dei due membri del versetto è legato all'altro in modo che essi esprimono lo stesso pensiero con parole diverse. È appunto ciò che si dice parallelismo degli stichi; questa forma non è fortuita, al contrario essa induce a non interrompere la preghiera, e allo stesso tempo invita a pregare assieme agli altri.

Per noi che siamo abituati a pregare affrettatamente, ciò che sembra una inutile ripetizione è in realtà un vero approfondimento C raccoglimento nella preghiera; ed è anche il segno che molti credenti, anzi tutti i credenti, compiono una stessa preghiera con parole diverse. La forma dei versetti esige così da noi in modo particolare che preghiamo i salmi in comune.

5/La preghiera liturgica dei salmi

In numerose chiese i salmi sono cantati o letti in forma alternata la domenica o anche quotidianamente. Queste chiese hanno saputo conservare a se stesse una immensa ricchezza; infatti è solo mediante un uso quotidiano che si può penetrare progressivamente in questo divino libro della preghiera.

«Con una semplice lettura occasionale, queste preghiere sono per noi troppo dense di pensiero e troppo forti, così che ci e poi facile rivolgerci a nutrimenti più facili. Ma chi ha cominciato a pregare il salterio in modo serio e regolare abbandonerà presto le altre piccole preghiere facili, particolari e pie, e dirà: non certo in queste vi è la forza, il vigore, la violenza e il fuoco che trovo nel salterio; queste piccole preghiere mi sembrano troppo fredde e troppo prive di sentimento» (Lutero).

Quando perciò nelle nostre chiese non preghiamo più i salmi, abbiamo una ragione di più per usare il salterio nelle nostre preghiere quotidiane del mattino e della sera, per leggere e pregare ogni giorno alcuni salmi e per quanto ci è possibile in comune, così da poter percorrere questo libro più volte durante l'anno e entrare in esso sempre più profondamente. Ma dobbiamo allora evitare di fare un'a scelta secondo il nostro gusto, perché in tale caso faremmo un'offesa al libro di preghiera della Bibbia, dato che stimeremmo meglio di Dio stesso ciò che dobbiamo pregare. Nella chiesa antica non era affatto un caso straordinario il conoscere a memoria 'tutto il Davide'; in una chiesa orientale era anzi una condizione per- poter accedere di ministero ecclesiastico. Il padre della chiesa Gerolamo racconta che al suo tempo si poteva sentir cantare i salmi nei campi e negli orti. Il salterio ha riempito tutta la vita della giovane cristianità.

Ma ciò che è ancor più importante di tutto ciò, è che Gesù è morto in croce avendo sulle labbra le parole dei salmi.

Se una comunità cristiana perdesse il salterio, perderebbe un tesoro incomparabile; ma se lo riscopre, essa potrebbe ritrovare delle forze insperate.

D. Bonhoeffer

I diritti dell'uomo (2)

 

4. Per la libertà Cristo ci ha liberati

La libertà è certamente uno dei valori più legati all'evoluzione culturale. Il suo imporsi alla coscienza come diritto/dovere è il punto terminale di un cammino lungo, faticoso e tortuoso. Eppure il germe è già presente nell'esperienza biblica più tipica, più originaria: l'alleanza fra Dio e Israele, un rapporto amicale, che tende al consenso. Ma occorre aspettare il Nuovo Testamento per cogliere la fioritura di questo germe. E neppure si può dire che la stessa tradizione cristiana l'abbia sempre colto nella sua genuinità e nella sua estensione.

Ma torniamo all'Antico Testamento. Senza dubbio l’esodo fu compreso da Israele come un cammino di liberazione e - nel contempo - come il compimento della propria vocazione a essere proprietà di Dio. Sono le due facce della libertà biblica: liberi da tutto per appartenere al Signore. Ma quest'esperienza della libertà - che è parte essenziale della spiritualità ebraica - non ha lasciato grandi tracce nella legislazione. Gli spunti che potremmo catalogare sotto la voce «diritto alla libertà» sono scarsissimi, se non assenti. Certo è ripetutamente affermato - e lo vedremo poi - che occorre dare spazio di vita e movimento anche allo schiavo e allo straniero, perché «foste schiavi e stranieri in Egitto». E anche viva la coscienza del diritto a essere un popolo libero, a essere un popolo appartenente a se stesso e a Dio, non ad altri. E anche all'interno dello stesso popolo è viva la coscienza che la legge ultima è solo la volontà di Dio: consapevolezza questa assai forte nei profeti. Essi non obbediscono al re né alla ragion di stato né al popolo: obbediscono alla voce del Signore. Si sarebbe tentati di parlare qui di «libertà di coscienza», se l'espressione non fosse evidentemente anacronistica. Come sarebbe anacronistico parlare di libertà di religione. Israele rivendica per sé - questo è certo -la libertà di praticare la propria religione, anche in terra straniera. Ma è difficile sostenere che concedesse tale diritto anche agli altri.

Per dire l'essenziale potrebbero bastare queste poche note. Tuttavia non è inutile ritornare sull'esperienza della liberazione dall'Egitto, se non altro per sottolineare che la libertà deve essere considerata un dono e un compito prima che un diritto. È questa una prospettiva biblica costante che è giusto mettere in luce. I diritti dell'uomo discendono da Dio e trovano il loro fondamento nel suo amore. Questa prospettiva generale è importante proprio per la libertà. La libertà è un dovere e ha un suo prezzo.

Per descrivere la sua ricca esperienza originaria di liberazione Israele è ricorso a tre schemi. L'esodo è una liberazione dall'Egitto: un passaggio dalla schiavitù alla libertà. L'esodo è il costituirsi della condizione di popolo, dalla dispersione alla comunione. L'esodo, infine, è un affrancamento dal servizio al faraone per un servizio al vero Dio: una liberazione dagli idoli per una totale appartenenza all'unico Signore. 

Dunque, tre schemi che vedono l'esodo come liberazione, come comunione di popolo e come appartenenza a Dio. Questi tre schemi sono tra loro convergenti e complementari: tutti insieme definiscono l'esperienza dell'esodo e la grande memoria da cui tutto scaturisce e alla quale tutto rinvia: l'educazione in famiglia, la celebrazione liturgica al tempio, la predicazione dei profeti. Nell'evento dell'esodo già si colgono gli aspetti essenziali -e le tensioni (il prezzo) - che poi si ritrovano anche nell'esperienza cristiana della libertà. La liberazione ha la sua origine in una gratuita iniziativa di Dio, che è fedele alle sue promesse (Es 3) : la libertà è dono. La liberazione comprende un duplice movimento: è un sottrarsi al dominio del faraone (movimento negativo) per appartenere al Signore (movimento positivo). Ciò che qualifica la libertà non è il primo movimento, ma il secondo. È l'appartenenza al Signore che determina la qualità e la misura della libertà. Appartenenza e libertà si realizzano, poi, in una struttura di popolo, cioè in una rete di relazioni guidate dalla fraternità e dalla solidarietà. Non c'è autentica libertà se non in uno spazio di solidarietà, e non è possibile la solidarietà se non nell'appartenenza all'unico Signore. Gli idoli, infatti, non soltanto distraggono da Dio, ma contrappongono l'uomo all'uomo. Più che uno stato di libertà, l'esodo indica un cammino verso la libertà. E a stabilire fin dove camminare è Dio, non il popolo. Non è l'uomo la misura della libertà, ma Dio.

Dentro questo intreccio di tensioni - liberazione e appartenenza, libertà e solidarietà, libertà e legge - l'evento dell'esodo mette a nudo anche le tre fondamentali tentazioni che minacciano mortalmente la libertà spezzandone le tensioni: la nostalgia della schiavitù d'Egitto (la legge senza la libertà), la tentazione del vitello d'oro (la libertà senza l'appartenenza), il desiderio della sedentarietà (la pretesa di decidere dove fermarsi, stabilendo autonomamente la misura della propria libertà).

A tutto questo si deve poi aggiungere il paradosso evangelico. La libertà evangelica non solo si distingue radicalmente dalla libertà intesa come esaltazione dell'istinto (Gal 5,13), ma anche dalla nobilissima libertà dello stoico intesa come dominio consapevole e forte di sé. Per lo stoico la libertà consiste nel «prendere in mano la propria esistenza», padroneggiandola. Per il vangelo, invece, la libertà non si realizza semplicemente rientrando nel proprio intimo e dominando se stessi. Perché è, appunto, il proprio intimo e il dominio di se stessi che vanno liberati e riorientati. Paradossalmente il vangelo dice che l'uomo trova la sua libertà 'consegnandosi' e non possedendosi.

Dopo aver osservato il paradigma della liberazione, è necessario indicare gli spazi in cui essa si realizza. La liberazione biblica, infatti, non si realizza in qualsiasi spazio, ma dentro spazi precisi. E il primo è il cuore dell'uomo.

La schiavitù e la libertà si giocano nel cuore dell'uomo, da non intendere, però, semplicemente come il cuore dell'individuo, bensì anche come il cuore della comunità. E questo un pensiero del tutto scontato. Ma scontato non significa falso, nè significa attuato. In ogni caso, alcune precisazioni meritano di essere ribadite.

Parlare di 'cuore' come spazio della liberazione significa sottolineare che la liberazione comporta, anzitutto, un movimento verso l'interno; che non è un ripiegamento su di sé, né un'evasione dalla concretezza storica, bensì il coraggio di raggiungere la radice. Se si ha il coraggio di guardare al cuore dell'uomo e della comunità, ci si accorge che lo scontro è tra Dio e gli idoli. È inutile distrarsi. La prima analisi, e forse la più seria, è proprio questa: al vero Dio si sostituiscono gli idoli, che sono quelli di sempre e che la Bibbia conosce (il successo, l'ideologia, la ragion di stato, l'istinto smodato del possesso), idoli, questi, che non solo offuscano il primato di Dio, ma disgregano l'uomo, ponendo l'uomo sopra l'uomo, un popolo contro l'altro.

Il secondo spazio della libertà è un movimento proteso in avanti, verso il futuro. Liberarsi dalla schiavitù non è ancora vera libertà. Questa si svela nella forza di un progetto, nella costanza e nella solidarietà di un percorso. La vera forza che libera è sempre un progetto, mai semplicemente l'insofferenza della schiavitù. Il crollo di una società falsa non significa di per sé il formarsi di una società nuova. La libertà ha un alto prezzo, quello di una continua speranza, che la Bibbia testimonia a ogni pagina. Bisogna affermarlo anche oggi, senza alimentare illusioni.

5. La terra è di Dio

Conquistato il paese, Giosuè distribuisce la terra a ogni tribù mediante sorteggio, in obbedienza all'ordine del Signore: «Assegna questo paese in possesso agli israeliti, come ti ho comandato. Dividi questo paese a sorte» (Gs 13,6-7). Le tribù e le famiglie d'Israele entrano in possesso della loro eredità non per conquista ne col proprio lavoro, ma in forza di una libera decisione divina.

Il cittadino israelita ha diritto alla proprietà della terra, un diritto che la legge protegge in molti modi. Se ne preoccupa persino il Decalogo (Dt 5,21): «Non bramerai la casa del tuo prossimo, ne il suo campo ne il suo servo ne la sua serva ne il suo bue ne il suo asino e nulla di quanto è del tuo prossimo». Si può dire che l'israelita si sente veramente libero, solo quando possiede il suo pezzo di terra. Ma la terra è di Dio, insiste l'Antico Testamento, e Dio l'ha data in eredità a tutti i figli di Israele. Dunque deve essere divisa fra tutte le tribù, clan e famiglie. L'uomo non è il vero padrone della sua terra, ma piuttosto un gestore o un affittuario. Il vero padrone è Dio. Si legge nel Levitico: «Le terre non si potranno vendere per sempre, perché la terra è mia e voi siete presso di me come forestieri e inquilini» (25 23) In Egitto la terra apparteneva al faraone e i contadini erano suoi servi e sua proprietà. A Babilonia vigeva una struttura feudale: il re consegnava le terre in cambio difedeltà e servizi. Nulla di simile in Israele. La terra e di Dio che la dona a tutti i suoi figli.

Ne derivano precise conseguenze. Siccome la terra è di Dio, in essa deve regnare l'ordine da Lui voluto. Israele deve osservare i comandamenti, se vuole vivere e rimanere in possesso della sua terra. Di qui, soprattutto, l'inalienabilità dell'eredità di famiglia (cfr. Nm 36). La terra è stata assegnata da Dio e nessuno deve mutare questa sua decisione. Emblematico è il racconto della vigna di Naboth: nonostante le minacce del re, questi si rifiuta di vendere o di permutare il suo fondo dicendo: «Mi guardi il Signore dal dare a tè l'eredità dei miei padri» (1Re 21,3). L'eredità di famiglia non va dunque venduta ne alienata.

Alla luce di questa visione della proprietà si comprende tutta la gravita morale delle prevaricazioni dei ricchi, che costringono i poveri contadini a cedere i loro fondi familiari. Toccherà particolarmente ai profeti condannare con energia questi soprusi. «Guai a voi, che aggiungete casa a casa e unite campo a campo», grida Isaia (5,8). E il suo contemporaneo Michea (2,2): «Sono avidi di campi e li usurpano, sono avidi di case e se le prendono; così opprimono l'uomo e la sua casa, il proprietario e la sua eredità».

Coerentemente viene negata ogni forma di possesso assoluto e arbitrario, esclusivamente a proprio vantaggio: non si può fare ciò che si vuole dei beni che Dio ha dato. E su questa base che la legislazione introduce di volta in volta, e sempre sotto la spinta di concrete situazioni, molte limitazioni al diritto di proprietà. Qualche esempio: il divieto di raccogliere frutti da un albero durante i primi quattro anni (Lv 19,23-25); la proibizione di raccogliere frutti e spighe dimenticati o caduti per terra (Lv 19,9ss; 23,22; Dt 24,19-20); l'invito a lasciare una certa quantità di spighe lungo la siepe o agli angoli del campo. Tutto questo appartiene ai poveri.

Lo sforzo di legare stabilmente e in perpetuo la proprietà della terra al suo possessore e lo sforzo, nel contempo, di distribuire le terre equamente fra tutte le famiglie d’sraele, sono all'origine di uno degli istituti sociali più singolari: il giubileo (Lv 25). Questo istituto intende affermare, o difendere, tre libertà. A partire dalla signoria di Dio si viene direttamente condotti sul piano sociale ed economico. La prima libertà riguarda i campi e le case, che nell'anno giubilare debbono ritornare agli antichi proprietari. Campi e case si possono sì vendere, ma la vendita è semplicemente un passaggio dei diritti di utilizzo, senza dire che resta fermo il diritto del proprietario (o di un parente) a riscattare in qualsiasi momento il suo fondo. In ogni caso, ogni cinquant'anni le proprietà alienate torneranno alle antiche famiglie. La seconda libertà riguarda le persone, che nell'anno del giubileo devono tornare libere alle loro famiglie e alle loro proprietà. La terza libertà riguarda la terra, che nell'anno del giubileo e nell'anno sabbatico deve essere lasciata riposare per un anno. Particolarmeute interessante è la motivazione di queste tré libertà: «Poiché io sono il Signore Dio vostro» (Lv 25,17); «La terra è mia e voi siete residenti e ospiti» (Lv 25,23b). Dunque, la motivazione base è la signoria di Dio, una signoria - si badi con attenzione - che si manifesta nel dono agli uomini: «Io sono il Signore vostro Dio che vi ha fatto uscire dalla terra d'Egitto, per donarvi la terra di Canaan, per essere vostro Dio» (Lv 25,38).

Probabilmente, così come il giubileo viene descritto, non è mai stato applicato pienamente. Queste prescrizioni incontrano di fatto difficoltà insormontabili. Tuttavia esprimono un grande ideale di giustizia e di libertà, verso cui la fede di Israele voleva che il popolo si incamminasse: un ideale che tocca le strutture sociali, non soltanto i rapporti religiosi e personali. La conclusione che ci interessa è teologicamente e religiosamente importante. Le tre libertà del giubileo costituiscono il modo vero e concreto con cui un popolo può affermare il primato di Dio, riconoscendo, appunto, che la terra è sua e non di altri; che egli la dona a tutti e non soltanto a pochi; che la terra è un dono da rispettare e da godere insieme, non una proprietà di alcuni che possono farne ciò che vogliono.

Non raramente le religioni sacralizzano le situazioni sociali esistenti, facendole discendere da Dio e, quindi, dichiarandole immutabili. Le religioni sono spesso conservatrici. Non così, invece, la religione di Israele, che costringe continuamente la società e le sue strutture a porsi in movimento, verso un ideale che, questo sì, discende da Dio.

6. Dio non fa differenze di persone

I doveri e i diritti fondamentali dei cittadini israeliti non sono costituiti dalla posizione delle diverse persone o dalla funzione che svolgono o in base al censo o alla classe, ma si determinano sulla base dell'alleanza di Dio, il quale «non fa differenze di persone». Questa, per lo meno, è la tendenza.

Una sola volta si legge l'espressione «diritto del re», ma il senso è negativo e va tradotto con «pretese del re» (ISam 8,9-11 ). Per Samuele il fatto che i re vantino sempre dei diritti, cioè avanzino pretese, è una ragione per rifiutare la monarchia (1Sam 8,11-18). Due volte si parla di «diritti dei sacerdoti» sul popolo: ma una volta per rimproverare questa pretesa (1Sam 2,13), l'altra (Dt 18,3) per ricordare le parti degli animali sacrificati che spettano ai sacerdoti.

Nella legge non si fanno distinzioni, come invece normalmente nelle altre legislazioni medio-orientali. Il codice penale - ad esempio - non concede ai sacerdoti nessun privilegio particolare, tanto meno l'immunità. «Il codice dell'Alleanza e il codice di Hammurabi offrono due visioni molto differenti, se non opposte: lo scopo della legislazione mesopotamica è di assicurare l'ordine, cioè il buon funzionamento di una società fortemente gerarchizzata. Anche il codice dell'Alleanza cerca l'ordine e il buon funzionamento della società, ma non rafforzando i diritti di una classe di privilegiati, bensì assicurando i diritti fondamentali di ogni individuo». 

Questa tendenziale uguaglianza si spinge sino all’affermazione - ideale, senza dubbio - che «non ci deve essere alcun bisognoso» in Israele (Dt 15,4-5) e che ci deve essere un'unica legge per il nativo e per l'immigrato (Es 12,49). Tuttavia - nonostante questa tendenza - sussistono di fatto in Israele, e in certe epoche si rafforzano e si estendono, sacche di emarginazione. Quali doveri nei loro confronti? Quali diritti?

Leggi, prescrizioni e richiami in dirczione dei senza dignità (vedove, orfani, immigrati, schiavi, nullatenenti) sono numerosissimi, presenti in tutti gli strati del discorso biblico: dalla legislazione alla predicazione profetica, dalle preghiere alle esortazioni edificanti. Non è possibile analizzare tutta questa imponente massa di testi. Ci basterà aggiungere qualche esempio a quelli che abbiamo già visti.

Nella società del tempo gli orfani e le vedove sono senza protezione, abbandonati e indifesi. Anche lo straniero immigrato (il ger) era in una situazione di inferiorità: era un uomo libero, distinto perciò dagli schiavi, ma non godeva di tutti i diritti civili: non poteva, ad esempio, possedere la terra.

Ebbene, la legislazione ha un'attenzione particolare per tutti costoro. Si legge, ad esempio, nel codice dell'Alleanza: «Non molesterai il forestiero ne l'opprimerai, perché anche voi siete stati forestieri nel paese d'Egitto. Non maltratterai la vedova e l’orfano» (Es 22,21-22). E ancora «Non farai deviare il giudizio del povero, che si rivolge a te nel suo processo» (23,6). Nel codice di santità ci sono direttive che invitano a lasciare sul campo parte del raccolto per i poveri e i forestieri (Lv 19,9-10), ad amministrare la giustizia con imparzialità nei tribunali (Lv 19,15), a proteggere lo straniero (19,33-34). Fino a dire: «Lo straniero che è con voi sarà per voi come un cittadino: l'amerai come tè stesso, perché foste stranieri in terra d'Egitto» (Lv 19,33-34). E quando si insiste sull'obbligo di pagare un salario giusto e sollecito, non si fanno mai distinzioni fra un operaio israelita e un operaio straniero (Lv 19,13; Dt 24,14ss.).

Anche in Israele esisteva la schiavitù, ma in proporzioni molto meno vistose che nelle altre società medio-orientali e con caratteristiche profondamente diverse. Lo schiavo non è una cosa del padrone, ma gode di dignità e di diritti inviolabili. La sua vita è sacra al pari della vita di un uomo libero. Chi l'uccide intenzionalmente, anche se uomo libero, merita la pena di morte. E se il padrone gli usa violenza e lo percuote, se gli procura lesioni gravi, è poi obbligato a concedergli senz'altro la libertà (Es 21,20 ss.; 26 ss.).

7. Il fondamento dei diritti dell'uomo

Giunti a questo punto del nostro discorso, possiamo interrogarci sul fondamento, o sulle radici, dei diritti dell'uomo. A questo proposito si è soliti richiamarsi alla prima pagina del libro della Genesi, dove l'uomo è definito «immagine e somiglianza di Dio», come noi stessi abbiamo fatto. E difatti questa pagina è stata posta all'inizio della Bibbia a modo di introduzione generale, punto di partenza e chiave di lettura dell'intera storia successiva. In realtà è una pagina tardiva, scritta quando la riflessione sull'uomo era già molto progredita e, per quanto riguarda l'Antico Testamento, conclusa. In questo senso, più che aprire la riflessione la chiude. Ma conclude esplicitando ed esprimendo in forma chiara proprio quell'intuizione base che era già presente sin dall'inizio e che ha sorretto tutto il pensiero successivo. Ci siamo imbattuti più volte in questa motivazione: «Perché anche voi foste schiavi e forestieri in terra d'Egitto». Non si tratta di un semplice ricordo della propria schiavitù. Come dire: hai provato il peso dell'oppressione, hai visto come si sta male, ricordatene. E molto di più: è un rinvio a ciò che Dio ha fatto e che Israele ha sperimentato. Eri schiavo e Dio è intervenuto per liberarti; hai dunque visto come Dio si comporta con i senza dignità: fai altrettanto.

Il ricordo dell'Egitto è dunque il richiamo ali'esperienza base (quel germe che tutto il discorso biblico, compreso il Nuovo Testamento, non fa che ripetere), un rinvio a quel luogo ermeneutico della dignità dell'uomo e dei suoi diritti, che è l'amore di Dio per l'uomo. Israele non deduce i diritti dell'uomo riflettendo sull'uomo (o riflettendo soltanto e principalmente sull'uomo), ma riflettendo su Dio e la sua azione salvifica. Il fondamento non è qualcosa che l'uomo ha in sé, visibile per se stesso. Naturalmente anche questo punto di partenza è possibile, probabilmente doveroso. Ma ciò che è tipicamente biblico è diverso: la dignità dell'uomo è colta nell'atteggiamento di Dio verso l'uomo. Un atteggiamento che non soltanto fonda la dignità dell'uomo e la riconosce, ma interviene attivamente per difenderla. Di qui scaturisce non solo il riconoscimento del valore dell'uomo, ma l'esigenza di un movimento di solidarietà per l'uomo. Per la Bibbia i diritti dell'uomo sussistono soltanto dentro un movimento di attiva solidarietà.

L'uomo biblico ha scoperto la propria dignità sperimentando la vicinanza di Dio, non tanto sperimentando la propria superiorità sulla creazione (cfr. ancora il Salmo 8). La dignità dell'uomo è riflessa, ricevuta. La dignità dell'uomo è coram Deo. Questo non significa impoverire l'uomo, ma, al contrario, collocare la sua dignità in qualcosa di assoluto, in qualcosa di cui non si può disporre.

Soggetto di dignità e diritti è l'uomo in quanto voluto, creato, amato e difeso da Dio. Nel produrre questa dignità sono in azione sia il Dio creatore sia il Dio salvatore.

L'esperienza del Dio salvatore e del Dio creatore costituiscono per Israele il luogo ermeneutico (accanto alle sollecitazioni della storia, ovviamente) dell'individuazione dei diritti.

Dall'esperienza del Dio salvatore discende un movimento di solidarietà attiva, l'esigenza/dovere di prendersi a carico i diritti di ogni uomo, del debole, dell'indifeso. Dal Dio creatore discende l'universalità di questi diritti e del movimento di solidarietà di cui necessitano. Ma perché quest’universalità sia davvero tale, sottratta a ogni possibile esclusione, occorre l'approfondimento del Dio misericordioso tipico questo del Nuovo Testamento. Dall'universalità del Dio creatore potrebbero infatti pur sempre rimanere esclusi i peccatori.

8. Il vangelo e i diritti dell'uomo

Passando al Nuovo Testamento possiamo ordinare il discorso attorno ad alcuni nuclei fondamentali.

Se si prende in considerazione l'incarnazione - che è il cuore di una lettura cristiana della Bibbia -, si constata che quel comportamento di Dio verso l'uomo, di cui si è tanto parlato, si approfondisce vertiginosamente e si arricchisce di importanti modalità. Non soltanto Dio si china sull'uomo garantendone la dignità e difendendone i diritti; non soltanto crea l'uomo a sua immagine, ma Egli stesso assume un volto d'uomo.

L'incarnazione di Cristo è un fatto storico preciso, e come tale va visto. Non basta perciò affermare che Dio si è fatto uomo: quale uomo? Egli ha preso il posto del più piccolo fra gli uomini, e con questo diviene evidente la dignità di ogni uomo, al di là di ogni apparenza. Gesù fonda il diritto dell'uomo non dall'alto al basso, ma dal basso all'alto, partendo dal più piccolo: «Quanto un uomo è privo di potenza propria, tanto più diviene visibile in lui la presenza del Figlio di Dio»8. Dirà il re agli eletti: «Ogni volta che avete fatto queste cose a uno solo di questi miei fratelli più piccoli l'avete fatto a me» (Mt 25,40). Così viene radicalizzata l'esigenza del riconoscimento della dignità di ogni uomo.

Altrettanto illuminante è la prassi di Gesù, parole e opere. Non un discorso tematizzato né generale, ma un discorso concreto, fattivo, sollecitato dalle circostanze, e tuttavia profondamente unitario. Gesù sottrae l'uomo a ogni schema emarginante. E gli esempisono tanto numerosi e tanto noti che non occorre citarli: non più il puro e l'impuro, l'amico e il nemico, il giusto e il peccatore. E la dignità dell'uomo è sempre affermata al di sopra: al di sopra del denaro, dello Stato, del tempio, della stessa osservanza del sabato.

Nella storia di Gesù si è fatto chiarissimo il rispetto della libertà, della libertà religiosa, che trova qui - nel cuore della storia di salvezza e della fede - il suo più sicuro fondamento e la sua manifestazione più luminosa. Gesù si è proposto, ma non si è imposto; si è affidato alla libertà dell'uomo; l'ha sollecitata, questo sì, ma non l'ha violata. La Croce è il fondamento obiettivo, storico, della libertà dell'uomo nei confronti dell'appello di Dio: Gesù si pone nelle mani della libertà, accettandone il rifiuto fino alle ultime conseguenze. La via di Dio è il consenso.

Il Nuovo Testamento rilegge il tema della creazione, ricoprendone il significato originario e superando la divisione che si era introdotta fra il popolo di Dio e gli altri popoli, i vicini e i lontani. La Croce ricompone l'unità della famiglia umana in tutta la sua forza e in tutta la sua universalità. Scrive Paolo agli Efesini: «Voi che un tempo eravate lontani, ora siete diventati vicini grazie al sangue di Cristo. Egli è la nostra pace, colui che ha fatto dei due un popolo solo, abbattendo il muro di separazione che era frammezzo, cioè l'inimicizia... riconciliando tutti e due in Dio in un solo corpo, per mezzo della Croce...» (2,13-16).

Diversi gli spunti che questo bellissimo passo ci offre. Non c'è più il vicino e il lontano, l'ebreo e il pagano, Raccolto e l'escluso. Un superamento, questo, che nasce dalla Croce, cioè dal perdono, dal gratuito, non semplicemente entro i confini di una stretta giustizia. Il riconoscimento dei diritti dell'uomo esige qualcosa di più dei semplici doveri di stretta giustizia. A partire dalla Croce l'unità dell'intera famiglia umana diventa l'orizzonte obbligato entro cui il cristiano deve muoversi. Non un popolo sopra gli altri popoli e neppure semplicemente i diversi popoli l'uno accanto all'altro, ma un movimento di solidarietà fra un popolo e l'altro. Su questo passo ritorneremo a proposito del tema della pace.

Interessante per la fondazione dei diritti dell'uomo è anche - ma è, a ben guardare, lo stesso discorso della Croce - la teologia paolina della salvezza gratuita. Non nelle proprie opere, ma unicamente nella «giustizia di Dio apparsa in Cristo» l'uomo trova la propria giustizia. Anche così il diritto dell'uomo è sottratto a ogni oscillazione. Dio vuole il diritto di ogni uomo, anche del peccatore: «Dio dimostra il suo amore verso di noi perché, mentre eravamo ancora peccatori, Cristo è morto per noi» (Rm 5,8).

9. Una breve conclusione

La lettura biblica dei diritti dell'uomo ha tratti originali. L'ancoramento dei diritti nel comportamento di Dio verso l'uomo fa sì che questi diritti non vengano dedotti ne da un'idea astratta e atemporale di uomo, ne semplicemente da un processo storico. Il loro riconoscimento avviene entro un processo storico, ma il loro fondamento è altrove.

Il rapporto tra rivelazione e storia è però ancora più complesso, circolare. L'alleanza Dio/uomo - con le sue concrete e precise modalità rivelatesi con estrema chiarezza in Gesù di Nazareth - non va solo intesa come un luogo in cui i diritti, scoperti altrove, vengono proiettati, ma è da intendersi come un luogo di riconoscimento, in cui la dignità e i diritti dell'uomo vengono letti. L'esperienza religiosa autentica, evangelica, non solo offre un fondamento ai diritti, ma li fa riconoscere. Lo sguardo a Dio - che non è più soltanto a un Dio che si china sull'uomo, ma a un Dio che si è dato un volto d'uomo - permette un approfondimento dell'uomo. Anche se va subito aggiunto che questo approfondimento non avviene mai senza una reale compromissione con la storia, con l'uomo concreto che grida e si dibatte, con gli apporti della ragione che provengono da ogni parte. Il Dio della creazione e il Dio dell'incarnazione non si contrappongono neppure qui.

Ecco perché nella Bibbia la presa di coscienza dei diritti dell'uomo corre parallela all'approfondimento dell'esperienza religiosa. La scarsa attenzione ai diritti dell'uomo è sempre indicativa di poca religiosità e di una cattiva esperienza di Dio.

Bruno M.

I diritti dell'uomo (1)

Parlare della dignità e dei diritti dell'uomo nella Bibbia non è facile.

La prima difficoltà consiste nell'enorme distanza culturale che separa l'esperienza biblica dalla nostra, tanto più grande se si pensa che la comprensione dell'uomo e dei suoi diritti è fortemente segnata e condizionata dall'evoluzione culturale. Si può correre il rischio di introdurre nella Bibbia, magari partendo da spunti apparentemente attuali, una visione moderna dell'uomo che le è estranea.

La seconda difficoltà sta nel modo stesso con cui la Bibbia parla dell'uomo. Ne parla, e molto, ma sempre - per così dire - indirettamente, quasi di scorcio, e frammentariamente. Nella Bibbia non si trova una trattazione sistematica sulla natura dell'uomo, sulla sua dignità e sui suoi diritti. La Bibbia parla sempre dell'uomo concreto e storicamente situato. E così possibile incorrere in un secondo rischio, quello di sistemare i frammenti biblici entro un quadro che non sorge dai dati stessi, ma che è frutto di una nostra esigenza di organicità.

E tuttavia la ricerca è possibile, purché si superi il limite di una semplice raccolta - direi cronachistica - di dati, lettura questa che lascerebbe i dati chiusi nel loro passato senza alcuna utilità per noi, e purché si ponga molta attenzione a non forzare i dati per renderli attuali. Per superare questi due scogli, ritengo opportuna una lettura a due livelli. Dapprima una lettura 'fenomenologica', che cioè raccoglie dati e spunti lasciandosi guidare da alcuni interrogativi, ma senza la preoccupazione di inquadrarli. Gli interrogativi: esiste nella Bibbia qualcosa che si avvicina ai nostri diritti dell'uomo? Quali? In che senso? Come si sono imposti alla coscienza di Israele e delle prime comunità cristiane? E chiaro che anche a questo primo livello non possiamo fare un discorso completo, ne possiamo seguirlo nella sua complessa evoluzione all'interno della Bibbia stessa. Dobbiamo accontentarci di alcuni assaggi, sufficienti però per procedere oltre.

E poi una seconda lettura, più profonda: se è vero che il discorso biblico è frammentario, concreto e storicamente situato, è anche vero però che nasce - e trova la sua unità -in un'esperienza originaria, coerente, che lo guida e lo unifica. I molti frammenti sembrano obbedire a un unico impulso che via via li genera e che - questa è la lettura cristiana - li attira in avanti, verso la pienezza di Cristo. È questo impulso che alla fine ci interessa. Perché la provocazione della Parola di Dio (sto pensando, evidentemente, al nostro tema e ad altri simili) non sta nei singoli passi, che è sempre rischioso trasferire da una cultura all'altra, sia per farli propri sia per condannarli. Il vero confronto si situa a livello profondo, di ispirazione e di quadro generale.

1. Una prospettiva religiosa

II primo impatto con l'Antico Testamento è deludente: solo due volte (Is 42,1; Pr 29,26) ricorre la parola mishpat (diritto) unita al termine is ('uomo') nella forma dello stato costrutto (da tradursi quindi: «diritto dell'uomo»). Ma in ambedue i casi l'espressione non ha nulla a che fare con il concetto di «diritti dell'uomo».

Più frequente è l'espressione mishpat di Dio, ma anche i passi in cui questa espressione ricorre non ci insegnano nulla: hanno significati vari e diversi. In compenso si trovano passi - senza dubbio interessanti - in cui mishpat è riferito all'orfano, alla vedova, al povero, al forestiero. Per esempio un passo del libro del Deuteronomio (10,17-19): «II Signore nostro Dio è il Dio degli dei, il Signore dei Signori, il Dio grande, forte e terribile, che non usa parzialità e non accetta regali, compie il diritto (mishpat) dell'orfano e della vedova, ama il forestiero e gli da pane e vestito; amate dunque il forestiero, perché anche voi foste forestieri nel paese d'Egitto».

Un altro passo è Giobbe 36,6: «Dio non lascia vivere l'empio e rende giustìzia (mishpat) ai poveri». E nel Salmo 140,13 l'espressione costituisce una vera e propria professione di fede: «So che il Signore difende la causa (din) dei miseri, il diritto (mishpat) dei poveri».

Bastano questi tre passi per mettere subito in chiaro due caratteristiche del modo biblico di affrontare la questione. Israele non si occupa in astratto e in generale dei diritti dell'uomo, ma solo concretamente, storicamente, dei diritti dell'orfano, della vedova, dello straniero e del povero. Il discorso parte dal particolare, dal concreto, non dal generale. E poi - caratteristica fondamentale sulla quale occorrerà ritornare più volte - la prospettiva è apertamente religiosa: Dio è chiamato in causa come difensore del diritto. Si può dire che il discorso discende da Dio (dal suo comportamento, dalla sua presenza attiva) per poi concretizzarsi nell'impegno dell'uomo. Così nel passo del Deuteronomio: «Dio difende il diritto dello straniero, amate dunque lo straniero».

Anche una prima lettura del Nuovo Testamento lascia delusi: «II termine stesso di diritto vi è quasi sconosciuto». Il vocabolo greco dike - che è quello che più gli si avvicina - ricorre soltanto in At 28,4; 2Ts 1,9; Gd 7, ma non nel nostro senso. In Col 4,1 troviamo una frase in cui to dikaion ha il senso di «ciò che spetta a qualcuno»: «Voi, padroni, date ciò Che è giusto (to dikaion) ed equo ai vostri servi».

Anche la prospettiva neotestamentaria - come già quella dell'Antico Testamento - è molto differente dalla nostra. Si direbbe - sotto certi aspetti - capovolta rispetto alla nostra. Nel Nuovo Testamento tutti i vocaboli che rientrano nell'area semantica della «giustizia» si muovono anzitutto entro il rapporto Dio-uomo. Per noi la giustizia - nelle sue diverse precisazioni - è un rapporto fra uomini, connota qualcosa di dovuto (qualcosa che si ha il diritto di ricevere e il dovere di dare) e, dunque, assume spesso una sfumatura di rivendicazione. Ma se la giustizia è vista - quale momento originario - nel rapporto Dio-uomo, allora tutto cambia: «La giustizia si configura in Dio e da lui procede, non perché l'uomo possa rivendicare qualche diritto di fronte a lui, ma unicamente perché Dio non può non manifestarsi giusto. Applicando ai rapporti umani questo modulo di giustizia, l'accento non cadrà facilmente sul momento rivendicativo, ma piuttosto su quello manifestativo». 

Così è ancora più chiaro che la prospettiva è religiosa: la radice della inviolabilità dei diritti dell'uomo e del dovere dell'impegno per difenderli - prima e più che una risposta a una rivendicazione che sale dal basso - è prolungamento di una giustizia che scende dall'alto. E l'accento, ovviamente, cade più sul lato dei doveri che su quello dei diritti. Basti ricordare la parabola lucana del servo inutile (Lc 17,7-10).

2. I codici legislativi

Volendo fare degli assaggi più precisi, una prima strada percorribile è la lettura dei principali codici legislativi. Il più noto è il decalogo: Es 20,1-21 e Dt 5,1-22. Poi l'ampia raccolta di leggi che va sotto il nome di codice dell'Alleanza (Es 20,22-23,33), leggi che risalgono - almeno in parte - ai primi tempi dell'installazione in Palestina, e che in base al contenuto si possono catalogare sotto tre capi: diritto civile e penale (21,1-22,20), regole per il culto (20,22-2b; 22,28-30; 23,10-19), morale sociale (22,21-27; 23,1-9). Infine il codice di santità (Lv 17-26) in cui abbondano le prescrizioni liturgiche, ma nel quale sono pure numerosissime le prescrizioni sociali: risale presumibilmente al VI secolo a. C., composto però sulla base di un materiale più antico.

Nell'impossibilità di esaminare analiticamente questo vasto complesso legislativo, ci accontentiamo di evidenziare alcuni tratti generali e alcune linee di tendenza.

La prima caratteristica, evidente in tutti questi complessi legislativi, è che si tratta di una risposta all'interno di un dialogo, all'interno cioè di un'alleanza fra Dio e il popolo. L'alleanza fra Dio e Israele è formulata sulla falsa riga dei trattati internazionali di vassallaggio. Ma con un'importante modifica: la stipulazione non avviene fra principi, ai vertici, ma direttamente fra Dio e il popolo2.

Su tutto campeggia sovrano il diritto di Dio. Il comando fondamentale, che sta alla radice di tutti gli altri, sempre ripetuto, è «Dio soltanto». E tuttavia una sorpresa: il maggior numero dei comandamenti e delle prescrizioni riguarda le relazioni fra uomini, i diritti e i doveri fra gli uomini. Si veda - ad esempio - la costruzione dello stesso decalogo (Es 20,2-21): nella prima parte si garantiscono e tutelano i diritti di Dio (vv. 2-11), poi quelli della famiglia (v. 12) e del prossimo (vv. 13-20).

Il rapporto fra i due ambiti - quello di «Dio soltanto» e quello della giustizia fra gli uomini - non è di semplice accostamento. Non si tratta cioè di due morali sovrapposte o di due interessi accostati. C'è fra le due partì una profonda unità: tutte le leggi particolari - quella del sabato come le prescrizioni sociali - sono la traduzione, nella vita concreta, dell'obbligazione base: «Non avrai altro Dio fuori di me». Dunque, una morale teocentrica, che ha come scopo primo e come comandamento base l'affermazione del primato di Dio, ma proprio in questo primato di Dio trovano forza i doveri verso l'uomo.

Leggere - come qui facciamo - i diritti attraverso gli imperativi di questi codici significa vedere i diritti nella prospettiva dei doveri, e precisamente - come si è detto - nell'ottica del dovere fondamentale della risposta a Dio. Di qui la loro importanza e la loro impegnatività: sono la risposta del credente al proprio Dio. Ed è anche chiaro che per la Bibbia i diritti non sono qualcosa da semplicemente proclamare, né semplicemente da riconoscere, ma sono da realizzare: sono imperativi, doveri.

Sostanzialmente il decalogo si rivolge all'israelita libero, in possesso della sua terra, con piena cittadinanza. Il prossimo a cui non si deve togliere la vita, la casa, le proprietà, la donna, e nei confronti del quale non si deve dire il falso in tribunale, è l'israelita che possiede case, schiavi, bestiame. E dunque un libero possidente, con piena capacità giuridica. Di altre classi sociali - come gli schiavi, gli stranieri, i poveri - il decalogo sembra non occuparsi direttamente. L'interesse per costoro è però assai vivo nel codice dell'Alleanza e nel codice di santità, e ancor più nel Deuteronomio, nei Salmi e nei profeti. Lo vedremo. Ma possiamo già concludere che il complesso dei testi legislativi - tenuto conto della molteplicità delle loro tendenze e della diversità delle epoche a cui appartengono - mostrano una progressiva «tendenza umanitaria».

3. Dio difende la vita

Per svolgere in modo più concreto il tema dei diritti dell'uomo, possiamo percorrere una seconda strada: vedere se e come il discorso biblico parla di alcuni valori che noi, oggi, consideriamo diritti fondamentali, quali la vita, la libertà, la proprietà della terra, l'uguaglianza, l'attenzione agli emarginati. A parte la distanza culturale, e, quindi, il modo differente dal nostro di trattare questi ambiti, colpisce il fatto che la Bibbia si muova anche qui in una prospettiva del tutto particolare.

A proposito della vita ci interessa soprattutto una domanda: quale è la radice che nel discorso biblico costituisce il fondamento ultimo che da senso e dignità alla vita di ogni uomo? Non soltanto senso e dignità alla vita riuscita e promettente, ma anche alla vita 'ferita'? Come si sa, il cammino biblico può apparire frammentario, lungo, persino tortuoso. La sua verità non sta nella somma di tutti i particolari che emergono, ma nella logica che guida l'intero cammino, logica che rimane ferma anche nel variare delle situazioni, e che via via si chiarisce e per un cristiano trova il suo compimento nell'evento di Gesù Cristo. 

La scelta di questa prospettiva - indubbiamente limitata e tuttavia essenziale - ci libera da alcune preoccupazioni, come l'analisi dei singoli testi, delle situazioni storiche in cui si collocano, della loro genesi. Nulla di tutto questo: non facciamo esegesi, ma teologia biblica. Ci interessa la sintesi.

Riteniamo utile iniziare la riflessione elencando alcune coordinate che costituiscono la griglia entro la quale il discorso biblico si è svolto, sia pure non sempre con la stessa chiarezza. Sono notissime e basta elencarle.

Fin dall'inizio la Bibbia è convinta che la vita sia molto di più della semplice esistenza. Paradossalmente il vangelo dirà che per avere la vita occorre anche saper perdere l’esistenza (Mc 8,34) ! La Bibbia è poi particolarmente colpita da quelle manifestazioni della vita che possiamo descrivere come movimento e vivacità. La vita è qualcosa che cresce e si sviluppa, dice pienezza e intensità. Per questo il vocabolo ebraico è al plurale, appunto per sottolinearne la pienezza e la intensità. Augurare la vita non significa solo augurare di vivere a lungo, ma di vivere pienamente. La Bibbia è convinta che occorre allargare la vita, non solo allungarla. Si veda la descrizione della vita in Pr 3,16-18: lunghezza di giorni, ricchezza, amore, pace, fortuna. Tutto questo è la vita. E da qui discende - in un certo senso – l’interà gamma dei doveri e dei diritti. Di fronte alla vita non c'è soltanto il comando di non uccidere, ma anche il dovere di favorire le condizioni perché la vita possa svilupparsi in tutte le sue potenzialità. 

Il tratto biblico più tipico è certamente il legame fra Dio e la vita. Dio è il Vivente, e la vita è il dono più prezioso che sgorga dal suo amore gratuito e fedele. In mille modi la Bibbia sottolinea che la vita è dono, e come tale da vivere in gratitudine e letizia. Il termine vita è sempre unito ai verbi che indicano l'azione salvifica di Dio: donare (Dt 30,15.19; Mal 2,5; Gb 3,20), redimere (Sal 103,4; Lm 3,58), custodire (Sal 64,2), disporre (Sal 133,3), fare (Gb 10,12). Il racconto della creazione (Gen 2,7; cfr. Sap 15,11) narra che «il Signore Dio modellò l'uomo con la polvere del terreno e soffiò nelle sue narici un alito di vita e così l'uomo divenne un essere vivente». Il racconto di Genesi 1 narra invece che la vita apparve negli ultimi giorni della creazione per coronarla. Il quinto giorno Dio creò i mostri marini, gli esseri viventi che nuotano e respirano nelle acque, e gli uccelli alati (Gen 1,20-21). Il sesto giorno creò il bestiame, i rettili e le fiere della terra (Gen 1,24). E infine Dio disse: «Facciamo l'uomo a nostra immagine, a nostra somiglianzà» (Gen 1,26). E per assicurare a questa vita nascente la continuità e la crescita, Dio donò agli animali e all'uomo la sua benedizione (Gen 1,22.28).

Non soltanto la creazione dell'umanità nel suo insieme, ma l'apparire di ogni singola vita viene ricondotto dalla Bibbia all'attività creatrice e operosa di Dio. Per la Bibbia l'uomo non comprende se stesso a fondo se non ha chiara consapevolezza che egli trae la propria origine da una decisione nella quale non ha preso parte. All'origine di ogni uomo c'è la gratuita e libera iniziativa dell'amore di Dio. Proprio questo fatto è oggetto di dialogo fra l'uomo e Dio, come appare in alcuni testi di grande bellezza. Per esempio nel Salmo 139: «Mi hai tessuto nel seno materno... Non ti erano occulte le mie ossa mentre io ero formato in segreto... I tuoi occhi mi videro informe... Mi hai fatto come un prodigio».

Commovente e drammatica la sequenza delle domande di Giobbe che soffre e Dio: «E forse bene per te essere violento, disprezzare l'opera delle tue mani, e favorisce il consiglio degli empi?» (v. 3). Non è possibile che Dio sia così, sembra concludere Giobbe. Se lo è, sta sbagliando! Perché: «Le tue mani mi hanno creato e formato, tu mi hai poi completamente rifinito... Ricordati che come argilla mi hai plasmato...» (v. 8).

In questa gratuità originaria sta la ragione vera che da senso e dignità a ogni vita. In questa gratuità è racchiusa la promessa della fedeltà di Dio all'uomo, a ogni singolo uomo, fedeltà che non può venir meno in nessuna circostanza. Dio non ha creato la specie umana, ma le singole persone.

Riprendiamo la metafora dell'uomo immagine di Dio, già accennato nel capitolo precedente. Vi sono contenute alcune affermazioni di grande rilievo. La prima è che la vita discende da Dio ed è suo dono, sua immagine e sua impronta. Dio è l'unico padrone della vita, e perciò questa è una realtà intoccabile, sottratta al potere di qualsiasi uomo. Benedicendo Noè alla fine del diluvio, Dio disse: «Della vita dell'uomo domanderò conto alla mano dell'uomo, alla mano d'ogni suo fratello... perché quale immagine di Dio Egli ha fatto l'uomo» (Gen 9,5.6).

L'uomo si colloca al vertice della creazione. L'uomo è qualcosa di unico. È certo imparentato con la creazione ed è solidale con tutte le creature, ma in lui c'è un di più: appunto l'essere immagine di Dio. Questo vale per qualsiasi uomo, al di là di ogni possibile differenza (si veda il Salmo 8). Immagine di Dio non è qualcosa che si aggiunge alla creaturalità, ma esprime piuttosto il significato profondo di tale creaturalità. L'immagine di Dio appartiene a ogni uomo per il semplice fatto di essere creatura di Dio. E si riferisce all'uomo nella sua totalità, non a una parte di essa o a una sua qualità particolare.

La vita è da vivere nell' obbedienza. Immagine dice relazione, realtà riflessa, obbedienza appunto. Dono di Dio, la vita si sviluppa rimanendo in comunione con la sua sorgente, si mortifica allontanandosene. Più semplicemente, molti passi biblici legano la promessa della vita all'osservanza dei comandamenti: per esempio Dt 31,15-16. In termini meno immediatamente religiosi, diremmo che lo sviluppo della vita è legato a una corretta impostazione della vita stessa. Con grande acutezza i profeti hanno sempre tentato di strappare Israele da progetti autonomi, e di distoglierlo da sicurezze troppo umane, ferme, fossero pure religiose. Bisogna invece abbandonarsi fiduciosamente nelle mani di Dio: «Cercate me e vivrete», dice il profeta Amos (5,4 ss). Per vivere pienamente occorre il coraggio di abbandonarsi alla promessa di Dio, dunque il coraggio di abbandonarsi in avanti, alla vita che ci viene incontro. E questo non soltanto nella prospettiva di un mondo futuro (un dato che nell'Antico Testamento è nebuloso) ma anche nello svolgersi della vita attuale.

Ma l'uomo biblico dove scorge - di fatto - la sua grandezza e consistenza? Con grande chiarezza risponde a questa domanda cruciale il Salmo 8, che si presenta come il frutto maturo di una lunga meditazione sulla creazione e sul rapporto tra Dio e uomo. Il salmista trova la grandezza e la solidità dell'uomo nel fatto che Dio si ricorda di lui. Non nella bellezza dell'uomo, o nella forza, o nell'intelligenza. È l'amore di Dio che da dignità ali'uomo. L'esperienza più profonda dell'uomo biblico è lo stupore di essere ricordato da Dio.

L'ultima coordinata a cui voglio accennare, tanto importante da costituire in qualche modo la spina dorsale del discorso (e perciò già ripetutamente accennata), è il rapporto di fiducia fra l'uomo e Dio: una fiducia nella sua promessa tanto solida che le molte smentite la purificano, ma non la fanno crollare. Nelle pagine bibliche, anche nelle più angosciate, quelle che sembrano esprimere l'abbandono di Dio, la fiducia nella sua fedeltà resta sempre ferma, magari sotterranea. Questa fiducia è persino presente nel racconto di Abramo che obbedisce a Dio sino ad essere disponibile al sacrificio del figlio.

Certamente non mancano nel racconto biblico comportamenti divergenti da quanto sin qui detto: violenza contro il nemico, sterminio di città straniere, uccisioni, anche qualche episodio di suicidio. Questi comportamenti non compromettono però il discorso essenziale. Dicono piuttosto la difficoltà della sua maturazione e la fatica di superare le molte remore culturali. Un testo può servirci da esempio (Gen 9,5-6): «Del vostro sangue, ossia della vostra vita, io domanderò conto: ne domanderò conto a ogni essere vivente, e domanderò conto della vita dell'uomo all'uomo, a ognuno di suo fratello. Chi sparge sangue dell'uomo, dall'uomo il suo sangue sarà sparso, perché a immagine di Dio egli ha fatto l'uomo». Dunque, un principio ricchissimo di conseguenze (Dio chiede conto della vita, la vita è intoccabile perché l'uomo è immagine di Dio); un dato culturale (sede della vita è il sangue); una sorta (almeno per noi) di contraddizione (l'omicidio è punito con la pena di morte).

Molti i limiti, senza dubbio. Tuttavia è innegabile che la legislazione e la morale biblica - sia pure con i suoi limiti culturali e le sue contraddizioni - si muove all'interno della concezione descritta e si sforza di manifestarla. Questo rispetto particolare per la vita appare ancor meglio se si confronta la legislazione ebraica con quella circostante. L'omicidio deliberato, ad esempio, è sempre punito con la morte, non con una pena pecuniaria, di chiunque si tratti: la vita dello schiavo e dell'uomo libero non hanno un diverso prezzo. Viceversa una colpa verso la proprietà non viene punita con la morte: la vita è superiore a tutti gli altri beni. Con tutto questo resta ugualmente impressionante il catalogo dei reati che contemplano la pena di morte. Ma in genere si tratta di colpe gravissime contro la vita o contro l'onore di Dio o la santità del popolo.

Per capire più concretamente l'uomo biblico di fronte alla vita e a Dio che la difende (ma che sembra anche abbandonarla alla caducità) penso utile aprire una sorta di parentesi per considerare la concezione biblica dell'uomo.

Una concezione che sottolinea l’unità dell'uomo. Nessun dualismo ne fra spirito e corpo ne fra individuo e società. Non si può parlare di vita spirituale, materiale, individuale, sociale, come di aspetti separabili, possibili l'uno senza l'altro. La vita è un tutt'uno. La Bibbia vede sempre l'uomo nella sua corporeità e nella sua inscindibile unità. Ancora una volta è il racconto della creazione (Gen 1) che ci indica la direzione fondamentale da percorrere: nessun dualismo è ammesso, dal momento che tutte le cose sono buone, venute all'esistenza non per una sorta di caduta dall'alto al basso, ma per un appello di Dio.

Ma diamo uno sguardo più preciso al vocabolario antropologico ebraico, che costituisce un primo sorprendente punto di osservazione.

Quattro sono i vocaboli principali. Nefesh (comunemente tradotto con anima) ricopre una vasta e sconcertante gamma di significati: respiro, gola, vita, identità di un uomo, l'io profondo, persona. La Bibbia può parlare tranquillamente di «anima morta» (Nm 6,6-7); e dire non che l'uomo ha un'anima, ma che è un'anima (Gen 2,7). Anima significa l'uomo intero, in quanto vivente e capace di manifestarsi.

Basar, carne, uomo nella sua solidarietà e parentela con tutti gli esseri, soprattutto nella sua fragilità e debolezza, nella sua brevità di vita: «Ogni carne è come l'erba e la sua gloria è come il fiore dei campi: secca e appassisce» (Is 40,6), «Io Confido nel Signore: che male può farmi la carne?» (Sal 56,4-5). Basar è l'uomo intero colto nel suo aspetto visibile, concreto, soprattutto caduco.

Ruach (spirito): vento, respiro, emozione (per esempio l'uomo agitato, prostrato o entusiasta), forza di vita, forza di volontà, capacità. L'uomo non ha la mach, ma è mach, in quanto essere animato dalla forza di Dio e capace di aprirsi a Dio.

Lek cuore, inteso non tanto come sede delle emozioni, della vita sentimentale e dell'amore, quanto piuttosto della volontà e della decisione, quindi ragione, mente. Leb è l'uomno in quanto capace di pensare, di riflettere e di decidere.

Già questa sommaria analisi del vocabolario - soprattutto se accompagnata da un'accurata lettura dei passi in cui ricorrono i vocaboli sopra elencati - ci porta a una serie di importanti osservazioni.

Il significato di anima, spirito, carne e cuore passa dagli aspetti esterni dell'uomo a quelli interni, dagli aspetti visibili alle radici invisibili, dall'organo all'attività e alla persona. Il pensiero ebraico è sintetico. Anima, spirito, carne e cuore sono per lo più interscambiabili fra di loro, e ciò significa che si riferiscono ad aspetti della medesima realtà: non parti costitutive del composto umano, ma manifestazioni diverse dell'uomo intero. La visione biblica dell'uomo è unitaria, molto lontana da quelle concezioni dualistiche per le quali il corpo è la tomba dell'anima che ha perduto le ali, il guscio che l’avvolge e la imprigiona.

Di conseguenza la vita autentica nella Bibbia non tende mai a separarsi dagli eventi concreti e quotidiani. La vita si realizza nell'impegno mondano.

Questo forte e costante richiamo all'unità dell'uomo (una inscindibile unità di costituzione e di manifestazione) non è prerogativa solo dell'Antico Testamento, ma anche del nuovo, per il quale non ci sono due esistenze parallele, una spirituale e l'altra materiale, tanto meno un'esistenza spirituale imprigionata nel corpo e da esso impedita, ma un'esistenza unitaria, nel corpo, destinata alla vita eterna e alla piena comunione con Dio. Le parole di Gesù nel Getzemani (Mc 14,38) - «Lo spirito (pneuma) è pronto ma la carne (sarx) è debole» - non alludono necessariamente a un dissidio fra le due parti del composto umano, l'anima e il corpo, ma a un dissidio interiore che coinvolge l'uomo intero, dibattuto fra obbedienza e ribellione, dedizione e debolezza. E talmente radicata quest'idea dell'unità che il Nuovo Testamento parla della salvezza dell'uomo in termini di risurrezione (cioè nella prospettiva di una salvezza che riguarda l'uomo nella sua interezza, compresa la corporeità).

L'uomo si manifesta attraverso il corpo e si manifesta tutto in ciascuna sua parte, è totalmente presente in ogni sua manifestazione. Qualsiasi tratto o gesto dell'uomo ne manifesta l'intera personalità. Questo è talmente vero che non solo i termini sopra indicati sono interscambiabili fra loro, ma anche termini minori e più sconcertanti quali lingua, piede, braccio. Questi termini stanno spesso per tutto l'uomo.

Rispondendo ai Corinzi che ragionavano in termini dualistici e ritenevano di conseguenza che la sessualità riguardasse la sfera corporea dell'uomo, non la sua realtà più profonda, Paolo ribatte che le espressioni della sessualità non sono esteriori all'uomo, ma coinvolgono la persona, l'uomo intero (1Cor 6,12-20). Persino la relazione con Dio riguarda il corpo, non semplicemente lo spirito. In proposito Paolo usa un'espressione molto forte: «Il corpo è per il Signore e il Signore è per il corpo».

Per la Bibbia la vita nel corpo non è una parentesi inutile o secondaria. La Bibbia non riesce a immaginare la vita senza corpo, tanto che parla, lo ripetiamo, di risurrezione dei corpi. Di qui si spiega la grande stima concessa, per esempio, alla salute e alla vita lunga. La Bibbia - nella sua generalità - valuta positivamente le esigenze del corpo e invita a soddisfarle.

Il corpo (o l'uomo, che è lo stesso) è in sé un'unità compaginata, tanto che toccarne una parte significa interferire sul tutto. Giobbe è colpito nel corpo, ma è colpito per ciò stesso anche nello spirito. Unità dunque, però un'unità - a sua volta - aperta, incompiuta. Il corpo non è un'entità chiusa, ma in relazione. Trova il suo equilibrio e la sua possibilità di movimento inserendosi in una rete di relazioni: Dio, gli altri uomini, la natura. Se si squilibra una di queste relazioni, tutto l'uomo viene coinvolto e squilibrato.

Per la Bibbia la malattia e la morte sono, da un lato, realtà normali, inscritte nella natura dell'uomo, che è corpo e quindi caduco, precario e mortale. Da un altro lato, però, la malattia e la morte sono sperimentate come realtà drammatiche e contraddittorie. E questo, anzitutto, perché malattia e morte mettono in pericolo la totalità dell'uomo, e non solo la parte inferiore di esso. All'interno delle concezioni dualistiche è possibile guardare al corpo, e quindi alla malattia, con un certo distacco. Il corpo può essere martoriato, ma il vero io è al riparo, intatto. Nella concezione unitaria della Bibbia questo non è possibile. L'essenziale corporeità dell'uomo impedisce ogni fuga verso soluzioni dualistiche illusorie. Ciò che tocca il corpo, tocca l'intera persona. È l'uomo ammalato, non semplicemente il suo corpo distinto dall'io.

Malattia e morte rivelano drammaticamente una contraddizione interna alla struttura dell'uomo, contraddizione che rende l'uomo un non senso, quasi un essere sbagliato: da una parte, la caducità e la frammentarietà, dall'altra un'incoercibile esigenza di unità, globalità e durata. L'uomo è incompiuto e muore incompiuto.

Infine, malattia e morte sembrano porre una contraddizione in Dio stesso. Da un lato, un Dio che offre la vita e parla di amore, dall'altro la malattia e la morte che sembrano smentirlo. Per tutto questo nella Bibbia il dramma della malattia è insieme antropologico e teologico. L'interrogativo del malato non è soltanto «chi è l'uomo?», ma «chi è Dio?».

Non è il caso di dilungarci ulteriormente: il discorso biblico è, come si vede, complesso e non sempre facile da valutare. Ma almeno una conclusione è chiara. Esso non e caduto in alcun modo nella tentazione dualistica, anche se certe apparenze sembrerebbero affermare il contrario:

Paolo, ad esempio, utilizza lo schema della carne e dello spirito, dell'alto e del basso (le cose di quaggiù e le cose di lassù), o anche lo schema cronologico del presente e del futuro. Tuttavia questi schemi non sono dualistici: le cose della carne sono le opere dell'uomo intero, opere che nascono però dall'egoismo, esattamente come le opere dello spirito sono le opere dell'uomo intero, però animate dallo spirito di Dio e compiute secondo la logica di Dio. Lo stesso vale per le cose di quaggiù (le liti, l'abuso sessuale, l'idolatria del possesso ecc.) e le cose di lassù (cioè l'amore, la fraternità, la libertà ecc.).

Da quanto detto emerge una conclusione. L'uomo è sempre visto nella sua corporeità, senza concessioni a tentazioni dualistiche. Consapevole che la corporeità è caducità, e consapevole anche delle contraddizioni che essa racchiude, l'uomo biblico tuttavia non è mai caduto nella tentazione di risolvere tali contraddizioni o di difendere l'uomo dalla caducità ricorrendo a qualsiasi specie di dualismo: muore il corpo ma non lo spirito; la resistenza viene dal corpo, lo slancio verso Dio viene dallo spirito, e simili. La minaccia della vanità e le antinomie dell'esistenza, vengono risolte dall'uomo biblico aprendosi alla potenza di Dio, non in altro modo. 

(Continua)