AMOS (13 Settimana)

 

Amos 2,6-16

Il profeta denuncia varie gravi trasgressioni dell’Alleanza stipulata con Dio; soprattutto mostra vivo orrore per il trattamento riservato ai poveri. Israele non ricorda più la solidarietà che il Signore aveva manifestato nei suoi confronti quando loro venivano oppressi da padroni spietati in Egitto. Non ricorda la pedagogia paziente con cui li aveva istruiri e sopportati per lungo tempo nel cammino verso la terra. Egli costringerà il popolo a riconoscere la sua impotenza e la sua miseria. Nessuno potrà più presumere di salvarsi da solo, contando sulla propria energia. «Il re non si salva per un forte esercito né il prode per il suo grande vigore. Ecco, l'occhio del Signore veglia su chi lo teme, su chi spera nella sua grazia. L'anima nostra attende il Signore, egli è nostro aiuto e nostro scudo. In lui gioisce il nostro cuore e confidiamo nel suo santo nome. Signore, sia su di noi la tua grazia, perché in te speriamo» (Sal 34,16.18. 19-22). «Poiché dice il Signore Dio, il Santo di Israele: “Nella conversione e nella calma sta la vostra salvezza, nell'abbandono confidente sta la vostra forza”. Ma voi non avete voluto, anzi avete detto: “No, noi fuggiremo su cavalli”.- Ebbene, fuggite! - Più veloci saranno i vostri inseguitori» (Is 30,15-16).

Amos 3,1-8; 4,11-12

1-2: Chi ha ricevuto di più, ha maggiore responsabilità. Israele è stato privilegiato fra tutti gli altri popoli e, perciò, dovrà anche rispondere al modo con cui ha accolto o dissipato questo dono: «Il servo che, conoscendo la volontà del padrone, non avrà disposto o agito secondo la sua volontà, riceverà molte percosse; quello invece che, non conoscendola, avrà fatto cose meritevoli di percosse, ne riceverà poche. A chiunque fu dato molto, molto sarà chiesto; a chi fu affidato molto, sarà richiesto molto di più» (Lc 12,47-48).

3-8. Ogni evento è determinato da una causa: il leone ruggisce perché ha trovato una preda, l'uccello cade nella trappola perché c'è un laccio che lo insidia... anche il ministero profetico è effetto di una causa, ossia dalla chiamata divina. Non nasce, perciò, da un'iniziativa personale. Amos non può tacere, perché la parola di Dio esercita su di lui una forza irresistibile. 

Amos 5,14-15.21-24

La proposta è molto semplice e netta: cercare il bene e odiare il male. «La carità non sia ipocrita: detestate il male, attaccatevi al bene» (Rm 12,9). «Se non proviamo odio per il male, non possiamo amare il bene» (Gr Lettera CXXV, 14). «Forse mi dirai: Io sono un fedele; anche se spesso mi vengono pensieri cattivi, non mi farò vincere dalla concupiscenza. Ma non sai che una radice non estirpata, spesso spacca anche la roccia? Non accogliere dal primo momento quel seme che a lungo andare finirà col fiaccare la tua fede. Strappa dalle radici il mal seme prima che germogli. Comincia dagli sguardi morbosi, cura per tempo la vista per non dover ricorrere al medico quanto già fossi divenuto cieco» (Cirillo di Gerusalemme, Catechesi, 2,3). È facile pensare “Dio è con noi” ma Egli è presente soltanto là dove si opera il bene nei confronti del prossimo.

Amos spera che il Signore decida di avere pietà, ma non offre alcuna assicurazione e non sa quale atto pedagogico Dio sceglierà per educare il suo popolo. «Del resto noi abbiamo avuto come educatori i nostri padri terreni e li abbiamo rispettati; non ci sottometteremo perciò molto di più al Padre celeste, per avere la vita?» (Eb 12,9). 

Il culto nel tempio deve proseguire nel perseguire una vita fraterna. Il culto, separato dalla carità, viene detestato dal Signore: «Chiunque mangia il pane o beve al calice del Signore in modo indegno, sarà colpevole verso il corpo e il sangue del Signore. Ciascuno, dunque, esamini se stesso e poi mangi del pane e beva dal calice; perché chi mangia e beve senza riconoscere il corpo del Signore, mangia e beve la propria condanna. È per questo che tra voi ci sono molti ammalati e infermi, e un buon numero sono morti. Se però ci esaminassimo attentamente da noi stessi, non saremmo giudicati; quando poi siamo giudicati dal Signore, siamo da lui ammoniti per non essere condannati insieme con il mondo» (1 Cor 11,27-32).

Amos 7,10-17

Nella serie di visioni della terza parte del libro di Amos (cc. 7-9), ci troviamo improvvisamente davanti a questa sovrapposizione narrativa in terza persona, frutto intenzionale di un discepolo di Amos, redattore del libro nel suo stato attuale. Questa parentesi biografica ha lo scopo di concludere la visione che precede, con l'annunzio della rovina della dinastia di Geroboamo II. Per essa, conosciamo un po' meglio la vocazione del profeta e le sue implicazioni socio-politiche.

La predicazione di Amos aveva ottenuto psicologicamente di risvegliare le assopite coscienze delle classi dirigenti. Amasia, il grande sacerdote del santuario regale di Betel, la «casa di Dio », stanco delle denunzie e delle minacce di quell'uomo, manda un messaggero al re, travisando la parola profetica, accusatrice di situazioni ingiuste e presentandola come un attacco alla persona del re e un sobillare il popolo alla ribellione. Otto secoli più tardi, la stessa falsa accusa sarebbe stata inventata contro Gesù. È la tecnica della menzogna contro la testimonianza della verità.

Senza attendere la reazione o là risposta del sovrano, Amasia prende l'iniziativa di intimare al profeta: « Vattene, veggente », disposto a fargli ponti d'oro, pur di liberarsi dalle noie del suo « non licet ». Il tono sprezzante e offensivo di Amasia provoca una precisa puntualizzazione di Amos: « Non ero profeta né figlio di profeta ».

Dai tempi di Samuele, il fenomeno del profetismo era stato una realtà in Israele. Elia ed Eliseo avevano avuto i loro seguaci con vita comune e con la ferma volontà di vivere meglio i postulati dello yahvismo (cf Intr. generale ai profeti). Ma quelle associazioni degenerarono e non pochi scioperati si infiltrarono in esse per assicurarsi un « modus vivendi ». Chiamare qualcuno «figlio di profeta » divenne un modo d'offenderlo e insultarlo.

Amos non è uno dei tanti fannulloni, visionari e chiacchieroni di professione. Egli viveva agiatamente del suo lavoro dal quale « il Signore mi prese ». Egli è un chiamato, un carismatico, non uno snobista interessato. 

Amos non dice di non essere profeta, perché Yahveh « mi disse: Va', profetizza al mio popolo Israele ». Dunque non era davvero quello che Amasia avrebbe amato che fosse, per tranquillizzare la sua coscienza. Questo disinteresse nella predicazione, questo abbandono della propria agiatezza economica per la parola di Yahveh sarà uno dei segni dei veri profeti dei due Testamenti.

Le ultime parole del profeta sono un segno della veracità del suo ministero. Egli tornerà alla sua terra, dato che ha compiuto la sua missione; riprenderà a lavorare i suoi campi e a coltivare i sicomori. Però, prima, come segno per Amasia, per il re, per il popolo e per i posteri, vaticinerà l'ignominiosa fine di Amasia e della sua famiglia, vittime della guerra e dell'esilio. Amasia muore dopo sei mesi. Fino a questi estremi di impegno lo spirito portò questi uomini coscienti e responsabili della loro vocazione.

Nell'anno 734, Tiglat-Pilezer III invase Israele e condusse con sé i primi deportati. Poco più tardi, nel 721, cadde definitivamente Samaria e, con essa, il regno del nord, sotto Sargon II. Era l'adempimento esatto della profezia di Amos. La sua visione teologica del castigo non diminuì in nulla la realtà storica della catastrofe. La storia salvifica è tale appunto perché è storia.

Amos 8,4-12

Il presente oracolo, posto in mezzo a visioni e così distaccato dal contesto, è una chiara testimonianza della presenza di redattori tardivi dei libri dell'AT e, in concreto, del libro di Amos. Il luogo che l'oracolo occupa ora fu scelto come giustificazione della quarta visione nella quale Israele è presentato come un frutto maturo sul punto di cadere.

Il suo contenuto è una coraggiosa e particolareggiata denunzia di ingiustizie sociali, denunzia così realista e oggettiva, che, ripetuta ai nostri giorni, godrebbe della più palpitante attualità.

L'ambizione dei potenti è così insaziabile, che non celebrano più le feste come dedicate a Yahveh, ma come un peso gravoso che, non potendo evitare, attendono nervosamente che passi per poter tornare ai loro affari. La loro mentalità potrebbe essere definita molto bene col termine moderno di « società dei consumi ». Mancava e manca il tempo per « negoziare », eufemismo col quale si coprono le ingiustizie umane più ripugnanti.

A parte quell'ansia per le cose terrene, per l'economia e le cose materiali che lì fa soffrire tanto nei giorni del riposo umano-religioso, i loro affari sono sempre accompagnati da inganno e slealtà: diminuiscono le misure, aumentano i prezzi e falsificano i pesi. La borsa della spesa del povero è vittima delle più ingiuste violazioni. L'abuso raggiunge estremi disumani. Il povero e il bisognoso (come l'operaio di oggi) dovevano vendere la loro libertà, il proprio costitutivo di persona, quello che Dio stesso non osa toccare, per poter sopravvivere a un livello infraumano. Non può essere descritto con maggior coraggio il peccato sociale di tutti i tempi.

Il Signore « giura » di fare giustizia (vv. 7-8), e la farà «quel giorno », altrettanto imprecisato quanto sicuro, che andrà acquistando, nel corso della letteratura profetica e apocalittica, caratteri tipicamente escatologici.

La descrizione del «giorno del Signore » è fatta coi classici elementi di convulsione cosmica, simbolo della trasformazione intrinseca che dovranno subire le cose. Secondo la moderna astrologia, vi fu un'eclissi di sole, visibile in Palestina, nell'anno 763 a. C. Forse, questa eclissi servì al profeta come riferimento fenomenologico. Anche se fosse così, Amos supera i fatti letterariamente e teologicamente per annunziare il castigo con gli stessi elementi del peccato. Quindi, tutto quello che ora è festa, canto, e vigore sarà trasformato in lutto, pianto e decadenza. Tutta l'abbondanza, frutto di latrocini compiuti con guanti gialli, sarà trasformata in fame e sete, una fame e una sete non solo di quello che è necessario per vivere materialmente, ma anche della parola di Dio. Sentiranno il silenzio di Dio, il peggior castigo che possa toccare all'uomo, fatto per Dio.

Come ubriachi e disperati, essi cammineranno in tutte le direzioni « per cercare la parola del Signore », il dialogo con Dio; ma — terribile e incomprensibile castigo, identificabile con la condanna — «non la troveranno ». Quando l'uomo peccò nel paradiso fu Dio che gli andò incontro offrendogli la sua parola: « Dove sei? ». Ora è l'uomo che disprezza la parola di Dio che gli arriva attraverso il suo profeta, e sarà castigato con la mancanza di questa parola quando la cercherà. Rottura di dialogo, assenza di Dio, condanna sono termini sinonimi che esigono dall'uomo di tutti i tempi una seria riflessione. Israele e Giuda sperimentarono questo silenzio profetico per quattro secoli, fino a che venne la Parola di Dio incarnata fra noi.

Amos 9

Dopo tante denunzie, tanti oracoli minacciosi, tante predizioni dure e amare, il libro di Amos non si poteva chiudere senza qualche parola d'incoraggiamento e di speranza, senza un ideale con prospettive di futuro. É la speranza messianica d'un Israele ideale in «quel giorno » prefissato negli eterni disegni di Dio.

Gli esegeti non sanno precisare se questo oracolo messianico pieno di speranza sia di Amos o di qualcuno dei suoi discepoli che vide la rovina di Gerusalemme nell'anno 587. Le stesse ragioni di contenuto, di stile e di vocabolario conducono all'una e all'altra conclusione. Fino a che non avremo altri elementi di giudizio, ci basti, come credenti, sapere che abbiamo davanti a noi un oracolo profetico, quale che sia l'uomo che l'ha scritto e il tempo in cui l'ha scritto.

Comunque, sia come previsione o come avvenimento già passato, il profeta contempla la casa di Davide trasformata in una capanna screpolata e caduta, in un mucchio di rovine. Ma Dio la « rialzerà », in perfetta armonia con tanti oracoli di restaurazione davidica. E questo risorgimento sarà espresso con le plastiche immagini di dominio della casa di Davide su tutte le nazioni, fra le quali si trova Edom, per la sua proverbiale inimicizia nei riguardi di Davide, profeticamente riflessa nell'inimicizia dei due fratelli Esaù-Edom e Giacobbe-Israele (Gn 27,30-41). Edom era l'Idumea dei tempi di Gesù, la zona nordica della penisola del Sinai, con capitale Bersabea.

L'ultima parte della lettura del libro di Amos rappresenta la classica immagine del tempo messianico, dipinto con tutti i caratteri di felicità idilliaca e paradisiaca. Era il linguaggio più appropriato, l'unico che potevano comprendere quelle menti giudaiche, avvezze a occuparsi della terra.

È un insieme di benedizioni in contrappunto con le maledizioni di 5,11, un insegnamento implicito per dire come il lavoro dell'uomo divenga fecondo sotto In hh nedizione di Dio. È un anello in più nella catena di profezie di restaurazione messianica, col loro duplice elemento di restaurazione della dinastia davidica e di pro verbiale sovrabbondanza di beni temporali. Di fronte ai veri valori che ci sono stati rivelati nell'era messianica da essi sognata, le loro vive descrizioni sono rimaste sfumate come nebbiolina mattutina davanti al meriggio del vero Sole di giustizia.

(E. Gallego).

Settimana 13 T.O.

Domenica 13

2 Re 4,8-16

La donna riconosce in Eliseo un uomo di Dio e, insieme al marito, gli prepara una stanza dove possa fermarsi durante i suoi viaggi. La donna non offre ospitalità per interesse personale ma accoglie il profeta perché riconosce la sua missione. La sua generosità è discreta e concreta; l'accoglienza del messaggero di Dio equivale spesso ad accogliere Dio stesso. La donna non cerca il miracolo; cerca semplicemente di fare il bene. La religiosità autentica si manifesta spesso nella cura concreta degli altri e che Dio sa trasformare la generosità nascosta in una sorgente di vita nuova.

Per ricompensare la generosa ospitalità, Eliseo annuncia che, nonostante la sterilità della coppia, la donna avrà un figlio entro l'anno successivo. Dio porta vita dove essa sembra impossibile. La sterilità, nella mentalità biblica, rappresentava una situazione umanamente senza sbocco. L'annuncio della nascita di un figlio richiama altri racconti biblici, come quelli di Sara o di Anna: Dio può aprire un futuro anche quando ogni speranza sembra morta. Il cristiano crede in un Dio che risuscita da morte. Ciò che ha operato a favore della donna di Sunen, lo ha fatto e continua a farlo per noi: «Sia benedetto Dio e Padre del Signore nostro Gesù Cristo, che nella sua grande misericordia ci ha rigenerati, mediante la risurrezione di Gesù Cristo dai morti, per una speranza viva» (1 Pt 1,3). 

La donna fa spazio a Eliseo nella sua casa, e Dio fa spazio a una vita nuova nella sua esistenza. «A colui che in tuttoha potre di fare molto di più di quanto possiamo domabdare o pensare, secondo la potenza che opera in noi, a lui la gloria nella Chiesa e in Cristo Gesù per tutte le generazioni, nei secoli dei secoli» (Ef 3,20). 

Rom 6,3-11

Nella prima parte della lettera ai Romani, Paolo ha detto che Dio ha giustificato (o perdonato) gli empi tramite la santità di Gesù, la sua carità infinita, la sua obbedienza fino alla croce. Così si è presentatato un uomo nuovo, un nuovo Adamo. Non basta però essere perdonati ma è necessario essere salvati, diventare giusti realmente. Per fare questo possiamo e dobbiamo partecipare alla santità di Gesù. Possiamo e dobbiamo essere Cristo. Questo, prima di essere uno sforzo morale, è un dono. Gesù, mediante il Battesimo, ci unisce a sé, partecipiamo alla sua pasqua. Moriamo (al peccato) e risorgiamo con Lui. Per il momento risorgere con Cristo significa camminare in una vita nuova. La vita nuova non incontra la morte. Chi è risorto, riceve una vita eterna (a differenza di chi è stato soltato rivivificato come Lazzaro, come il figlio della vedova, come la ragazza in Mc 5,41)

Mt 10,37-42

 Abbiamo nuovamente davanti a noi la parola di Gesù approfondita alla luce dell'esperienza della Chiesa. Gesù chiede una lealtà e una fedeltà assolute alla sua persona, lealtà e fedeltà superiori a quelle che dobbiamo praticare verso le persone più amate. Gesù, del resto, aveva insistito sugli obblighi verso i genitori (Mc 7,10-13). Può avvenire, però, che i vincoli più stretti si trasformino in un ostacolo per i legami con Cristo e le esigenze che essi comportano. Questo è stato messo in rilievo, particolarmente in tempi di persecuzione. In casi di concorrenza o di conflitto deve prevalere, nella gerarchia dei valori, quello supremo.

Sicuramente Gesù è la persona che, per il suo estremo valore, per la sua bontà infinita, può e deve essere amato al di sopra di tutto. Anzi, Egli è l’unico che merita d’essere amato infinitamente. Chi lo ama, ha trovato il tesoro, che prima era nascosto, ma che, una volta scoperto, merità di perdere tutti gli altri beni per acquistarlo. Le richieste di Gesù presuppongono questo sentire profondo. 

La fedeltà totale nella sequela di Cristo comporta spesso difficoltà e anche persecuzioni. Accettare il discepolato cristiano senza condizioni, con tutte le implicazioni che porta con sé, è prendere sulle spalle la croce. Si tratta dei discepoli d'un uomo che morì sulla croce. Se i discepoli non possono aspirare a essere da più del Maestro, devono essere disposti a morire come lui.

Segue il proverbio paradossale di dare o perdere la vita per ritrovarla. Il gioco di parole del proverbio è giustificato dal duplice significato del termine « vita ». Si parla di dare o perdere la vita « corporale » – nel discepolato, si suppongono le persecuzioni e anche il martirio – per trovare o assicurarsi la vita « spirituale ». Il discepolo di Gesù non appartiene a se stesso: appartiene alla famiglia di Gesù, a Colui che è venuto perché abbiamo la vita nella sua pienezza. Così, la vita « corporale » acquista tutta la sua dimensione nella vita eterna, trovandosi nella vita di colui al quale ci siamo dati. Al contrario, aggrapparsi alla vita corporale, uscendo dalla sfera della vita inestinguibile, significa entrare nel circolo inesorabile della morte.

Il discorso sul vero discepolato – il secondo nel vangelo di Matteo – ha trattato costantemente di esigenze, di rinunzie e persino di dare la vita per ragioni di fedeltà al Maestro. Vi dev'essere una buona ragione perché l'uomo prenda una decisione di fronte a un programma come questo. E questa ragione – quella che qui è ricordata come conclusione del discorso sul discepolato – è il premio che egli attende come contropartita. Tuttavia il premio consiste già da ora nel fatto stesso di amare, e di amare grandemente. Non c’è premio più grande del Signore stesso. 

La menzione di due casi particolari di solidarietà può essere motivata dalla situazione della Chiesa nel momento cui Matteo scrisse il vangelo. Erano numerosi i profeti « itineranti » e i giudei o i cristiani perseguitati che dovevano andare di città in città, sia come annunziatori di parola di Dio e sia semplicemente per sfuggire ai loro secutori. Chi li riceve e pratica l'ospitalità verso di loro avrà il giusto premio. Anche la cosa più piccola in fa del prossimo, come quella di dargli un bicchiere d'acqua fresca, avrà la sua ricompensa.

Lunedi 13

Amos 2,6-16

Il profeta denuncia varie gravi trasgressioni dell’Alleanza stipulata con Dio; Mostra vivo orrore per il trattamento riservato ai poveri. Israele non ricorda più la solidarietà che il Signore aveva manifestato nei suoi confronti quando loro venivano oppressi da padroni spietati in Egitto. Non ricorda la pedagogia paziente con cui li aveva istruiri e sopportati per lungo tempo nel cammino verso la terra. Egli costringerà il popolo a riconoscere la sua impotenza e la sua miseria. Nessuno potrà più presumere di salvarsi da solo, contando sulla propria energia. «Il re non si salva per un forte esercito né il prode per il suo grande vigore. Ecco, l'occhio del Signore veglia su chi lo teme, su chi spera nella sua grazia. L'anima nostra attende il Signore, egli è nostro aiuto e nostro scudo. In lui gioisce il nostro cuore e confidiamo nel suo santo nome. Signore, sia su di noi la tua grazia, perché in te speriamo» (Sal 34,16.18. 19-22). «Poiché dice il Signore Dio, il Santo di Israele: “Nella conversione e nella calma sta la vostra salvezza, nell'abbandono confidente sta la vostra forza”. Ma voi non avete voluto, anzi avete detto: “No, noi fuggiremo su cavalli”.- Ebbene, fuggite! - Più veloci saranno i vostri inseguitori» (Is 30,15-16).

Mt 8,18-22

Gesù ha appena compiuto diversi miracoli. La sua fama cresce e molta gente lo cerca. Matteo inserisce questo episodio per chiarire che seguire Gesù non significa semplicemente ammirarlo o beneficiare delle sue opere, ma entrare in una relazione che richiede una scelta radicale. Uno scriba dichiara: «Ti seguirò dovunque tu vada».

La risposta di Gesù sembra scoraggiante: «Il Figlio dell'uomo non ha dove posare il capo». Non rifiuta il discepolo, ma gli mostra il costo della sequela. Seguirlo non garantisce sicurezza, prestigio o comodità. Il Regno di Dio richiede disponibilità a vivere nell'incertezza e nell’affidamento a Dio. Seguo Cristo per ciò che mi dà o perché riconosco in lui la verità? Un altro interlocutore chiede: «Permettimi prima di andare a seppellire mio padre». Forse voleva chiedere: "Lasciami restare a casa finché mio padre non morirà". Nella cultura ebraica, seppellire il padre era uno dei doveri più sacri. Per questo la risposta di Gesù appare dura: «Seguimi, e lascia che i morti seppelliscano i loro morti». In ogni caso, il punto centrale non è il disprezzo per la famiglia, ma l'urgenza della chiamata. I "morti" che seppelliscono i morti sono coloro che non hanno ancora accolto la vita nuova del Regno. Chi è chiamato da Gesù è invitato a riconoscere che nulla può avere priorità assoluta rispetto a questa chiamata.

Non si può seguire Gesù cercando sicurezza e vantaggi. Egli chiede il primo posto: non perché svaluti gli affetti o i doveri, ma perché da lui deriva il senso di ogni altra relazione.

Martedi 13

Amos 3,1-8; 4,11-12

1-2: Chi ha ricevuto di più, ha maggiore responsabilità. Israele è stato privilegiato fra tutti gli altri popoli e, perciò, dovrà anche rispondere al modo con cui ha accolto o dissipato questo dono: «Il servo che, conoscendo la volontà del padrone, non avrà disposto o agito secondo la sua volontà, riceverà molte percosse; quello invece che, non conoscendola, avrà fatto cose meritevoli di percosse, ne riceverà poche. A chiunque fu dato molto, molto sarà chiesto; a chi fu affidato molto, sarà richiesto molto di più» (Lc 12,47-48).

3-8. Ogni evento è determinato da una causa: il leone ruggisce perché ha trovato una preda, l'uccello cade nella trappola perché c'è un laccio che lo insidia... anche il ministero profetico è effetto di una causa, ossia dalla chiamata divina. Non nasce, perciò, da un'iniziativa personale. Amos non può tacere, perché la parola di Dio esercita su di lui una forza irresistibile. Come il ruggito del leone segnala la presenza della preda, così la sua profezia avverte che Dio sta per intervenire nella storia. 

Mt 8,23-27

« I suoi discepoli lo seguirono ». Questa frase, che non si trova in Marco, ha una grande importanza nel racconto di Matteo: presenta il tratto essenziale che definisce il discepolo di Gesù: seguirlo. E come quei discepoli, così tutti i discepoli, la Chiesa. Effettivamente nei vangeli il verbo « seguire » è usato unicamente quando l'oggetto del verbo è Gesù, e sta a indicare l'unione del discepolo col Gesù della storia, la partecipazione al suo destino, l'entrata nel regno mediante l'appartenenza a Cristo attraverso l'ubbidienza e la fiducia.

La fiducia nasce dalla fede o, forse meglio, la fede ha una dimensione essenziale nella fiducia. I discepoli che si trovano sulla barca non hanno fiducia, sono « uomini di poca fede ». Ma il racconto non raccoglie solo quel momento: tiene conto anche del tempo in cui Matteo scrive. La Chiesa era perseguitata, lottava coraggiosamente come la barca fra le onde d'un mare infuriato per non andare a fondo; e in molte occasioni si fece sentire lo scoraggiamento, la sfiducia e giunse persino la defezione. Essendo parola di Dio, il racconto, partendo da quello che avvenne, continua a parlare in tutti i tempi e in tutte le circostanze a ognuno dei discepoli. L'atteggiamento dei discepoli è sconcertante. Da una parte, credono che Gesù ha il potere di calmare il mare e impedire che inghiottisca la barca; dall'altra, temono di affondare. Il potere di Dio è in Gesù: essi lo sanno, e tuttavia si meravigliano quando si manifesta. Questo non è il modo di comportarsi del discepolo. Forse per questo Matteo cerca di attenuare l'antinomia nella condotta dei discepoli e, al termine del suo racconto, parla di « quegli uomini », e non dice « discepoli ». Lo stupore e lo sconcerto di fronte a un fatto che non si attendevano — e che, tuttavia, sapevano che poteva avvenire — non sono l'atteggiamento del discepolo, bensì di chi ha poca fede o di colui che vive praticamente lontano da Dio. Il potere di Dio agisce in Gesù, ma essi non sono uomini aperti a questo potere di Dio. Caratteristica del discepolo è la fede, la fiducia e il coraggio di fidarsi del potere di Dio, che è al di sopra del furore del mare. Così questo miracolo afferma che Dio è presente, particolarmente in Gesù, con tutto il suo potere di vittoria sulla morte e sui pericoli mortali. È la convinzione profonda che devono avere i discepoli di Gesù e la Chiesa come tale. L'interrogativo finale: « Chi è mai costui? » sta a indicare l'atteggiamento d'incredulità di colui che vuole spiegare tutto razionalmente. O forse l'evangelista intendeva dire che chi interrogava aveva la risposta dall'insieme del racconto. In questo caso sarebbe una confessione di fede.

Mercoledi 13

Amos 5,14-15.21-24

La proposta è molto semplice e netta: cercare il bene e odiare il male. «La carità non sia ipocrita: detestate il male, attaccatevi al bene» (Rm 12,9). «Se non proviamo odio per il male, non possiamo amare il bene» (Gr Lettera CXXV, 14). «Forse mi dirai: Io sono un fedele; anche se spesso mi vengono pensieri cattivi, non mi farò vincere dalla concupiscenza. Ma non sai che una radice non estirpata, spesso spacca anche la roccia? Non accogliere dal primo momento quel seme che a lungo andare finirà col fiaccare la tua fede. Strappa dalle radici il mal seme prima che germogli. Comincia dagli sguardi morbosi, cura per tempo la vista per non dover ricorrere al medico quanto già fossi divenuto cieco» (Cirillo di Gerusalemme, Catechesi, 2,3). È facile pensare “Dio è con noi” ma Egli è presente soltanto là dove si opera il bene nei confronti del prossimo.

Amos spera che il Signore decida di avere pietà, ma non offre alcuna assicurazione e non sa quale atto pedagogico Dio sceglierà per educare il suo popolo. «Del resto noi abbiamo avuto come educatori i nostri padri terreni e li abbiamo rispettati; non ci sottometteremo perciò molto di più al Padre celeste, per avere la vita?» (Eb 12,9). 

Il culto nel tempio deve proseguire nel perseguire una vita fraterna. Il culto, separato dalla carità, viene detestato dal Signore: «Chiunque mangia il pane o beve al calice del Signore in modo indegno, sarà colpevole verso il corpo e il sangue del Signore. Ciascuno, dunque, esamini se stesso e poi mangi del pane e beva dal calice; perché chi mangia e beve senza riconoscere il corpo del Signore, mangia e beve la propria condanna. È per questo che tra voi ci sono molti ammalati e infermi, e un buon numero sono morti. Se però ci esaminassimo attentamente da noi stessi, non saremmo giudicati; quando poi siamo giudicati dal Signore, siamo da lui ammoniti per non essere condannati insieme con il mondo» (1 Cor 11,27-32).

Mt 8,28-34

Compare la lotta di Gesù col demonio: è un'intenzione chiara in altri passi del vangelo, e non solo nelle storie in cui compare esplicitamente il demonio (4,24; 9,33-34; 12,22ss), ma in tutti gli interventi di Gesù destinati a superare il dolore, la malattia e la morte. Si commetterebbe un'ingiustizia contro il vangelo, tentando di spiegare questi racconti partendo dal campo della psicologia e della psicoterapia. Qui si tratta di poteri misteriosi ostili all'uomo. I demoni conoscono il nome di Gesù, che è « Figlio di Dio »; sanno di essere soggetti a lui e gli si riconoscono inferiori. E con le parole. « Sei venuto qui prima del tempo a tormentarci? » esprimono la realtà evangelica più profonda: con Gesù, è giunta quella fine dei tempi nella quale Dio sarebbe intervenuto in un modo unico a favore degli uomini. Sono cominciati gli ultimi tempi, la fase escatologica. Noi viviamo in essa e non attendiamo che il suo compimento. I demoni scacciati e vinti vogliono fare ostentazione del loro potere, affermare che questa fine dei tempi non è ancora giunta a porre fine alla loro attività. La loro sconfitta è la liberazione dell'uomo e, per rendere visibile la loro uscita dall'uomo, si cerca per essi un nuovo luogo. La scena dei porci da un lato rende visibile la liberazione dell'uomo, e dall'altro, dimostra che i demoni hanno ancora un tremendo potere distruttore (annientano la mandria dei porci). 

Riappare un incontro di Gesù con i pagani, come era avvenuto col centurione. Tuttavia vi è una differenza radicale: il centurione crede ed accetta Gesù; i gadareni non credono e lo rigettano, perché pensano che quel taumaturgo costituiva un danno per la loro economia.

Giovedi 13

Mt 9,1-8

Gesù ha il potere di perdonare i peccati, come dimostra la guarigione dell'infermo. E, come se questo non bastasse, per fondare la sua autorità, si aggiunge un argomento più forte: Gesù scopre quello che quegli scribi pensavano e che nessuno gli aveva detto. Gesù quindi ha una conoscenza sovrumana, soprannaturale, datagli dallo Spirito. Questa conoscenza soprannaturale di Gesù è un'altra ragione che attesta la sua dignità unica e che giustifica il suo potere, anch'esso unico, di perdonare i peccati. Pare che questa sia l'unica ragione della guarigione dell'infermo: dimostrare che la salute globale della psona — il perdono dei peccati — è più importante di quella fisica. L'evangelista mette in rilievo la fede di quegli uomini che si accostarono a Gesù; una fede così grande da vincere tutti gli ostacoli e tutte le difficoltà (particolare più accentuato nel racconto di Marco, il quale dice che dovettero scoperchiare il tetto); una fede che è fiducia illimitata nel potere di Gesù messo a disposizione dell'uomo. In fine appare lo stupore della gente davanti a un fatto così straordinario: « rese gloria a Dio che aveva dato un tale potere agli uomini ». Il potere che ha Gesù di perdonare i peccati fu comunicato alla Chiesa.

Venerdi 13

Mt 9,9-13

Questa lettura è divisa chiaramente in due parti: la vocazione di Matteo e la disputa originata dalla condotta di Gesù per la sua familiarità con i peccatori e con i pubblicani. La vocazione di Matteo ci è raccontata in funzione della scena seguente, ed è presentata dall'evangelista con due pennellate che raccolgono l'essenziale: Matteo che siede al banco delle imposte ed è, quindi, pubblicano, e la sua ubbidienza senza discussioni alla parola di Gesù che gli chiede di seguirlo. Si dice che era « pubblicano », il che equivaleva a dire che era peccatore, proscritto dalla società giudaica come una delle persone che si erano vendute a Roma. Il centro d'interesse dell'evangelista è tutto nella parola esigente di Gesù: « Seguimi ». Esigenza indiscutibile e inappellabile della parola del Maestro. Gesù chiama con lo stesso tono imperativo con cui Yahveh aveva chiamato nell'AT. Nel corso di tutta la Bibbia, troviamo sempre la stessa legge, la legge dell'amore, senza meriti precedenti che la giustifichino. Insieme con questo imperativo di esigenza, si fa ammirare la risposta data nella piena libertà e ubbidienza, l'ubbidienza della fede. « Lo scandalo farisaico » avvenne quando essi videro Gesù seduto a mensa con i pubblicani. Quali credenziali poteva avere un Maestro che frequentava quelle compagnie pericolose? Così i farisei presentarono il caso ai discepoli del Maestro sulla condotta del quale formulavano i loro dubbi. Non abbiamo qui un inno al peccato né una glorificazione del peccatore. Gesù vuole liberare e perdonare il peccatore, ma non vuole considerarlo come un nemico (come facevano i teologi del suo tempo). Quindi, invece di scomunicarlo e di buttarlo sdegnosamente fuori della società degli uomini e dell'amicizia di Dio, gli lancia una corda di salvataggio per riportarlo tanto nella società degli uomini come nell'amicizia di Dio. Gesù si rivolge ai peccatori non perché disprezza o stima meno i giusti, ma perché sono più bisognosi. Ed è forse necessario ricordare che, in pratica, proprio quelli che si consideravano come giusti — coloro che confidavano nella loro giustizia, quella che viene dalla legge (Fil 3,6) — quelli che lo rigettarono e non lo riconobbero, avevano anch'essi bisogno del redentore ed erano malati incoscienti che credevano di non aver bisogno del medico. 

Sabato 13

Mt 9,9-14

La condotta dei discepoli di Gesù riguardo al digiuno è interpretata dal Maestro come una parabola in azione, e sta a indicare che è giunto quel tempo futuro nel quale si adempiranno le speranze giudaiche, il tempo del regno di Dio. Gesù si presenta implicitamente come il Messia atteso. E questa affermazione è appunto l'insegnamento della prima fra queste tre parabole. Le nozze simboleggiano il tempo della salvezza e i giorni del Messia erano descritti col ricorso ai festeggiamenti propri delle nozze. Cristo si presenta come lo Sposo, il portatore dei beni salvifici. L'immagine del matrimonio non era nuova nella Bibbia: la cosa veramente nuova e sorprendente era che Gesti si presentasse nell'atto di realizzare nella sua persona il contenuto d'un simbolo utilizzato da Dio per descrivere la sua relazione d'amore col popolo eletto (Os 2,18-20; Is 54,5-6). Non era stato annunziato che sarebbe giunto un giorno nel quale egli si sarebbe presentato a Israele come lo sposo fedele, come il vero marito? Ebbene la speranza si è realizzata, la promessa è stata adempiuta. Quello che importa è entrare a far parte degli amici dello sposo per rallegrarsi nelle sue nozze. È tempo di gioia, e non di pianto, di lutto e di digiuno. Quando giunge la pienezza dei tempi, tutti sono invitati alla gioia. 

La seconda parabola ha come base il simbolismo del pezzo di stoffa o del mantello, che era una figura del mondo. I cieli e la terra invecchieranno, e Dio li raccoglierà come un mantello (Eb 1,10-12). Nel grande lenzuolo che scendeva dal cielo, Pietro vede simboleggiato il mondo nuovo, la nuova creazione (At 10,11ss). La religione del tempo di Cristo non poteva essere aggiornata con un rattoppo. Con la comparsa di Gesù, si è adempiuta l'antica promessa: Dio « creerà una cosa nuova sulla terra ». Una creazione che si rinnova ogni giorno. 

La novità radicale che comporta la presenza del regno rompe gli stampi tradizionali. In questa direzione dev'essere cercato anche l'insegnamento della parabola del vino e degli otri. Sia nella Bibbia (Gn 49,8-12; Gv 2,1-12), sia e più ancora nella tradizione talmudica, per descrivere i giorni del Messia si ricorreva spesso al vino che si sarebbe dato in misura favolosa. Novità radicale. L'antico è passato. Questo si poteva intendere nel senso che nell'antico non v'era nulla di valido; ma non era questa l'intenzione di Gesù. Per questo Matteo aggiunge molto giustamente e opportunamente: « Così l'uno e gli altri si conservano ».

Signore della vita

9.18-26.

La lettura raccoglie due scene intrecciate fra loro, che ci sono riferite dai tre sinottici. La relazione fra i sinottici stessi è alquanto complicata. Ancora una volta pare che Matteo abbia utilizzato la storia, tralasciando i particolari aneddotici che non lo interessavano per il suo racconto. La differenza più notevole fra i sinottici è che, secondo Matteo, la ragazza era già morta quando suo padre — che secondo la sua versione era un « capo », mentre, secondo la versione di Marco e Luca, era capo o presidente della sinagoga — ricorre a Gesù per chiedergli aiuto (gli altri due sinottici dicono che la fanciulla era molto grave). A che cosa mirava Matteo introducendo questa variante? Far risaltare meglio la grandezza del miracolo? Probabilmente, in caso che sia lui l'autore del cambiamento, lo fece per ragioni teologiche: fra le opere che il Messia avrebbe compiute e fra i segni per i quali sarebbe stato riconosciuto, figurava la risurrezione dei morti. E, prima di ricordare espressamente questi segni (11,5). Matteo intende presentare alcuni esempi di tutte le opere che il Messia avrebbe compiute. Così sarebbe stato più evidente il messianismo di Gesù.

Sebbene abbia abbreviato la narrazione di Marco, Matte() ci conserva particolari sommamente importanti, perché ci ricordano.le usanze giudaiche. Uno si riferisce alle frange del mantello di Gesù (v. 20). Ogni giudeo pio le portava, perché gli ricordassero i comandamenti del Signore (25,5; Nm 15,38ss). Gesù si adattò alle ur4 al modo di vestire dei suoi contemporanei. L'altro lare ci .è offerto dal ricordo dei flautisti di professio erano chiamati per rendere più solenne il lutto.

Lo scopo dell'evangelista è chiaro: egli ci ha già che Gesù è il vincitore della morte (v. il commett 8,18-22). Il quarto vangelo accentuerà questo DI Gesù è la via, la risurrezione e la vita. Mettendo Ger fronte alla morte, nel caso presente, Matteo ci preson una parabola in azione: Gesù, che è la risurrezione e vita, è il vincitore della morte e ha potere su di no Come Messia, egli è il portatore del regno di Dio quale la morte non è lo stadio finale dell'uomo, per il regno di Dio significa vita, vita inestinguibile o ete come la chiama il quarto vangelo. Da questo punto vista, tutta la vita di Gesù fu una parabola in azion camminò verso la morte per superarla con la risurrezl ne. Dal fatto della risurrezione prende senso tutto quei che egli disse e fece; e dalla risurrezione di Cristo pr de il suo ultimo senso quello che egli fece durante il ministero terreno. Solo tenendo conto di questo è poe bile comprendere la profondità dell'affermazione di Ge che, riferendosi alla fanciulla morta, disse che dormi Nel linguaggio biblico, l'immagine del sonno sta a in care che i morti attendono di essere destati, di esse risuscitati (Is 57,2; Dn 12,2; lTs 4,13-14).

Qualcosa di simile si può dire dell'emorroissa. Il vinci. tore della morte può vincere l'infermità. Chi può il più, può anche il meno. E non possiamo leggere con leggesti. za una storia come questa, pensando che l'azione di Dio si limiti sempre all'intimo dell'uomo: essa tocca l'uomo nella sua totalità. E la rottura che noi abbiamo stabilita — anima e corpo come realtà distinte e distanti — non corrisponde alla mentalità biblica.

Un altro motivo presente in queste due storie è la lede, fede nel potere di Gesù sulla morte, come quella che ha Giairo (così Marco e Luca chiamano il padre della bambina), e fede nel potere di Gesù sull'infermità (come nel caso dell'emorroissa). Dove si trova questa fede, è possibile che si compia il miracolo. Gesù non è un « mi• racolista », ma è tuttavia chiara una cosa: che sarà conosciuto tanto meglio quanto più saranno conosciuti i suoi miracoli.

Guarigione di due ciechi

9,27-3/.

lo sono venuto in questo mondo... perché i ciechi vedano e quelli che vedono diventino ciechi (Gv 9,39). La storia dei due ciechi è un'illustrazione pratica di queste parole di Gesù riferite nel vangelo di Giovanni. Là è usato un paradosso: coloro che vedevano, i dottori della legge, non vedono, non scoprono la dignità e il mistero di Gesù. Colui che non vedeva, per il fatto che non conosceva la legge, vide Gesù, scoprì chi era. Qui, abbiamo qualcosa di simile, un'altra specie di paradosso, sebbene lo troviamo in un contesto che non è polemico, come avveniva nel vangelo di Giovanni: i due ciechi vedono in

Gesù il Figlio di Davide.

La storia della guarigione di questi due ciechi ha una grande importanza nel vangelo di Matteo. Da un lato è necessario notare che il nostro evangelista ha raddoppiato il miracolo: al posto d'un cieco (come ci racconta Marco in 10,46ss), egli ne mette due; e, non contento di questo, ripete la scena prima di cominciare il suo racconto della passione (20,29-34). Per spiegare l'interesse e l'importanza che Matteo dà a questo racconto, è necessario tener presente che: a) la cecità era una delle infermità più estese e temute in Oriente; b) quando si sente profondamente una necessità, nasce l'ansia di soddisfarla, specialmente quando soddisfare questa necessità equivale a ricuperare la salute; c) l'AT aveva incluso la guarigione dei ciechi fra i beni che il Messia avrebbe portato (Is 29,18; 35,5); d) dalla cecità corporale si passò a quella spirituale. Anche la salvezza degli ultimi giorni fu presentata come « luce delle nazioni, perché tu apra gli occhi ai ciechi » (Is 42,6-7). Questi precedenti portano necessariamente alla conclusione seguente: Gesù è il portatore della salvezza, che realizzerà tutte le speranze d'un futuro — che è ormai presente — nel quale Dio interverrà definitivamente; e) Matteo decide in questo momento di affermare chiaramente, esplicitamente e decisamente la messianità di Gesù. Fino a questo momento lo aveva fatto varie volte, ma sempre in modo implicito, in immagini e nell'oscurità, come quando applica a Gesù il titolo di « Figlio dell'uomo ».

Perché Matteo manifesta con tanta chiarezza la dignità messianica di Gesù appunto in questo momento?

906 VANGELO SECONDO MATTEO

La risposta deve partire dai fatti seguenti: 1) I cc. mirano a presentarci un quadro del Messia dei fatti (

i cc. 5-7 ci avevano presentato l'immagine del Messia • e la parola). Orbene, terminando il quadro, Matteo dà pennellata più chiara e profonda, perché non resti potim bilità di dubbio sull'identità di Gesù. Egli è il Figlio di Davide, il Messia che doveva nascere dalla discendermi di Davide (v. il commento a 1,1-25). 2) Deve preparali il lettore perché, quando leggerà « i ciechi ricuperano vista » (11,3-5), possa concludere con fondamento chi Gesù è « colui che deve venire »: ha guarito due ciechi 3) Vuole anticipare la dignità di Gesù, Figlio di Davide, che dev'essere come il culmine dei racconti evangelici pii ma di cominciare il racconto della passione. In quel momento, sarà ripetuta la scena (20,29ss), affinché sia chiaro chi è colui che si avvia alla passione.

In fine Gesù cerca esplicitamente la fede in quelli che gli chiedevano la guarigione; e ordina loro di non divulgare la notizia (cosa che starebbe meglio nel vangelo di Marco per il suo celebre « segreto messianico »). Il mistero di Gesù resta nascosto a tutti fuorché alla fede.

Il sordomuto

9,32-38 (9,35-38; [9,35-10,1]; [9,35-10,1.6-8]).

Questo brevissimo racconto della guarigione d'un sordomuto ha uno scarso interesse storico. Per Matteo però ha una grande importanza teologica, un interesse funzionale. Nel racconto del miracolo, è anticipata quella che sarà la lotta più accanita di Gesù con i suoi nemici. Il potere di Gesù, secondo loro, dev'essere spiegato dal suo collegamento con il principe dei demoni. La questione ci è presentata ampiamente nel capitolo 12: qui si vuole solo anticipare quella discussione, preparare il lettore, perché non si meravigli per la reazione ostile dei nemici di Gesù, di fronte alle manifestazioni straordinarie del suo potere. Una ragione pedagogica, dunque.

Inoltre vi è una ragione teologica: era stato annunziato che il Messia avrebbe compiuto ogni genere di prodigi, che avrebbe fatto udire i sordi e parlare i muti. Dobbiamo tener presente che la mutezza e la sordità sono generalmente unite. Marco le presenta unite (7,31; 8,22ss), e sono unite anche nelle profezie (Is 29,18; 35,5) e le tro-

VANGELO SECONDO MATTEO 907

viamo insieme anche nel nostro linguaggio. Chi avesse compiuto quelle opere straordinarie, liberatrici dalla schiavitù e dai limiti umani, avrebbe dovuto essere necessariamente il Messia. t la ragione teologica. Come è abituale nella mentalità antica, la mutezza, cofne anche la cecità, sono attribuite al demonio, a un potere ostile all'uomo, che lo limita o lo rende schiavo. L'opera di Gesù è destinata a spezzare questo potere di satana e a liberare l'uomo.

La reazione della gente, molto logica, è quasi una confessione di fede: « Non si è mai vista una cosa simile in Israele ». Vuol dire che quello che Israele attendeva è ormai giunto? Al contrario, la reazione dei nemici è l'odio mortale verso Gesù, che si scatenerà nella discussione registrata nel capitolo 12.

Con questo racconto Matteo chiude un altro capitolo: il quadro del Messia dei fatti. Subito dopo, ne apre uno nuovo, il discorso della missione, che è introdotto, a modo di sommario, con la stessa frase sintetica che già abbiamo letta in 4,23. Naturalmente qui la frase è completata col riassunto di quanto è stato narrato nei capitoli precedenti. L'attività di Gesù, la sua predicazione e le sue guarigioni (cc. 5-7 e 8-9) offrono l'occasione per il discorso della missione: quello che Gesù ha detto e ha fatto dev'essere prolungato nei suoi discepoli; e per questo sono mandati.

I destinatari del vangelo sono presentati, con l'immagine biblica del gregge, come figura del popolo di Dio; ma si tratta d'un gregge privo di veri pastori, e quindi esposto a ogni genere di pericoli che lo possono portare alla rovina. Gesù sente nella sua carne le necessità di quel popolo, necessità che egli esprime con l'immagine della mietitura. Parlare di mietitura vuol dire parlare dell'azione di Dio e della corrispondente reazione dell'uomo (Is 9,2-3; Os 6,11). La mietitura è un'opera decisiva per la quale sono necessari gli operai. Il giudizio futuro, la decisione ultima è realizzata e anticipata nella decisione umana di fronte alla parola di Dio. Sorprendentemente Gesù non dice « lavorate », ma « pregate il padrone della messe... ». t Dio che sceglie e manda gli an-nunziatori della parola (Is 6,8; Gal 1,15-16). Dio resta sempre l'agente principale. Con questi precedenti si può ormai passare al nuovo discorso, quello della missione.

LECTIO 4 NOTE

 1. AGOSTINO, Sermo 179,1; PL 38,966, citato nella Cost. Dei Verbum, n. 25.

2. Regula Ferioli o Ferreoli Uzeticensis, cap. 24; ed. Holstein-Brockie, Codex Regularunt I, Graz 1957, p. 156 sg.

3. La discussione ha raggiunto punte particolarmente calde con l'opuscolo di JACQUES e RAISSA MARITAIN, Liturgia e contemplazione, ed. ital. Torino 1960: è un grido d'allarme in difesa dell'ideale contemplativo minacciato, a loro avviso, dal movimento liturgico, verso il quale i due coniugi assumono un atteggiamento polemico. Il libro ebbe l'effetto di un sasso in piccionaia.

Già dal 1957 aveva visto la luce l'ormai classica opera di C. VAGAGGINI, Il senso teologico della Liturgia, che aveva dedicato una lucida, approfondita analisi al problema dei rapporti tra Liturgia e vita mistica: gli ambienti liturgici erano perciò particolarmente sensibilizzati alla questione. Molte riviste reagirono tempestivamente: La vie spirituelle, Questions liturgiques et paroissiales, Worship, Revue Grégorienne, Rivista di ascetica e mistica che ospitò nel 1962 un articolo dello stesso Padre Vagaggini. L'equivoco fondamentale su cui poggia l'argomentazione di Maritain è quello di ridurre la partecipazione al culto a qualcosa di puramente estrinseco, per contrapporla poi alla contemplazione che si attuerebbe fuori e indipendentemente dalla celebrazione. In raltà l'atto cultico è « contemplativo » e, se riveste un carattere comunitario, non impegna meno per questo le energie interiori e personali del credente. Si deve anzi affermare l'eminenza della contemplazione pubblica su quella privata, come un corollario della tesi che afferma la superiorità della preghiera liturgica su quella privata. Per ulteriori precisazioni su questo principio, cf M. MAGRASSI, Preghiera personale e comunitaria alla luce della tradizione (in corso di stampa). Tutto questo trova un'applicazione concreta in quel particolare settore dell'argomento di cui qui ci occupiamo.

4 Riprendiamo qui in sintesi alcuni principi che abbiano più ampiamente fomulato in: La Parola di Dio nell'assemblea liturgica, Brescia 1966, pp. 69-100.

5 Cf J. LECLERCQ, La liturgia e i paradossi cristiani, trad. ital. Milano 1967, p. 286.

6 Cf A.-M. MUNDO', Las Reglas monàsticas latinas del siglo VI y la « lectio divina », in Studia monastica 9 (1967) 229-256.

7 Si veda ad es. l'Istruzione Eucaristicum mysteriun: al n. 38.

8 Cf i due pregevoli saggi consacrati da M. M. PHILIPON a queste due figure di primo piano nella spiritualità del novecento: La dottrina spirituale di Dom Marmiom, trad. it., Brescia 1956; La dottrina spirituale di Suor Elisabetta della Trinità, Brescia 1957.

9 Cf ad es. J. LECLERCQ, op. cit., pp. 221-227; e C. VAGAGGINI, Il senso teologico della Liturgia, IV ed., Roma 1965, pp. 699-792

10. BERNARDO, Super Cant. 57,3; ed. J. LECLERCQ..., II, p. 121. 

11 Id., Super Cant. 29,7; ed. cit., I, p. 248

12 ORIGENE, In Ex., h. 9, n. 3-4; PG 4, 237-244. 

13 Cf H. DE Lume, Exégèse tnédiévale. Les quatre sens de l'Ecriture, P. I, t. II, Parigi 1959, pp. 560-561. L'autore sottopone giustamente a critica la pretesa di E. DE BRUYNE, (Études d'estétique médiévale, III, pp. 31-32) di individuare nella tradizione due filoni ben distinti: da una parte un « socratismo cristiano » che commenta la Scrittura in funzione della vita interiore, e dall'altra una dottrina « ecclesiastica » che la colloca invece nel contesto dogmatico ed ecclesiale.

14 GREGRIO, In Ezech. II;1; PL 76,90.

15 Id., Moralia. XXIII, 19,34; PL 76,271.

16 Id., In Ezech., loc. cit.

17 Cf L. BOUYER, Parola, Chiesa e Sacramenti nel Protestantesimo e nel Cattolicesimo, trad. it. Brescia 1962, pp. 11-12.

18 Negli ultimi decenni sono stati dedicati all'argomento parecchi studi validi, sia monografici, che sintetici. Tra tutti merita di essere segnalata l’opera monumentale di H. DE LUBAC, già citata, i cui quattro grossi volumi costituiscono una miniera inesauribile di testi, di temi e di retrospettive tradizionali. Non è più possibile ormai liquidare con un sorriso di benevolo compatimento questo apporto tradizionale, che si rivela di una ricchezza e di una vivacità sorprendenti. - Un Convegno di studio è stato dedicato dai monaci italiani, al tema « Bibbia e spiritualità », visto lungo tutto l'arco della tradizione, pur con notevoli lacune. Gli Atti sono stati editi dalle Paoline nel volume Bibbia e spiritualità, Roma 1967.

19. AGOSTINO, Confess. XI,2,3.

20 Cf GERH0H, In Ps. XXI; PL 193,990 B C.

21 Cf RUPERTO, In Mich. I; PL 178,456 A.

22 Cf LEONE M., Serrn. 60, c. 1; PL 54,342-43; ILARIO, Tr. myst. I, 1; ed. Sourc. chrét. 19, p. 74.

23 Paul Claudel interroge l'Apocalypse, p. 332.

24 Cf. H. De Luca, Exègése medievale, op.cit I,1, pp.82-84

25 GIROLAMO, In Tit. III, 9.

26 AMBROGIO, In Luc. IV, 20; PL 15,1618 B.

27 AGOSTINO, Serm. 142,1; PL 3,8,778. Ep. 20,3; PL 33, 87.

28 ILARIO, Tractatus in CXVIII salmum; PL 9,570 A.

29 Cf A.-M. Mundo, Las Reglas monàsticas, op. cit., pp. 229-256.

30 GREGORIO, Mor., ep. miss.; ed. Sourc. chrét., 32, Paris 1952, p. 116.

31 Cf ad es. Mor. 13,20,38; PL 76,274 AB.

32 ALCUINO, Epist. 51; PL 100,216 C.

33 Id., Epist. 1; col. 139 A.

34 ADALGERO, Admon. ad Nonsuindam recito., c. 13; PL 134,931 C Per l'epoca patristica ricordo: CIPRIANO, Ad Donatunt, 15: « Sit tibi nel oratio assidua vel lectio; nunc cum Deo loquere, nunc Deus tecum »; GIROLAMO, Ep. 3,4: « Nunc Deum audit, dum divina relegit, nunc cum Deo loquitur, cum Dominum rogat » (PL 22,334). Altri testi medievali li abbiamo citati altrove: cf M. MAGRASSI, La preghiera a Cluny e a Citeaux, in La preghiera nella Bibbia e nella tràdizione patristica e monastica, Roma 1964, pp. 645-646.

35 GIROLAMO, Ep. 22,25; PL 22,411.

36 « L'exhortation de Guillaume Firmat », ed. J. LECLERCQ, in Anal. monast. II (St. Anselm., 31) 397-404.

37 Ambrogio, De off. ministr. I, 20,88; PL 16,50; cf Cost. Dei Verbum, n. 25.

38 AGOSTINO, Conf. 6,3.

39 PAOLINO DA NOLA, Epist. 29,13; PL 61,321.

40 GUIGO II, Scala claustralium, c. 1; PL 184,476 B.

41 Cf J. LECLERCQ, L'amour des lettres et le désir de Dieu (Initiation aux auteurs monastiques de moyen-age) Paris 1957, p. 72; Id., Lecture et oraison, in La vie spirituelle, Maggio 1954, pp. 392-402; Id., La lecture divine, in La Maison-Dieu n. 5 (1946) 22-33; Id. J.-P. BONNES, Un maitre de la vie spirituelle au XI siècle, Jean de Fécamp, Paris 1946, pp. 97-103; Id., La spiritualité de Pierre de Celle (1115-1183), Paris 1946, pp. 99-107, ecc...

42 L. BOUYER, Parola, Chiesa e Sacramenti nel Protestantesimo e nel Cattolicesimo, trad. it., Brescia 1962, p. 17.

43 P. DELATTE, Commentaire sur la Règle de Saint Benoit, Paris 1948, pp. 348-349.

44 P. Dumontier, Saint Bernard et la Bible, Paris 1953, p. 50 e 86.

45 È il titolo di uno studio di J. DECHANET, su Guglielmo di san Teodorico e san Bernardo, in Revue du moyen-dge latin 1 (1945) 349-354.

46 Cf G. COLOMBAS - L. SANSEGUNDO - O. CUNILL, San Benito. Su vida y su Regia, Madrid 1954, pp. 463-464.

47 SMARAGDO, Commentaria in Reg. S. Benedicti, ad cap. 4, n. 56; PL 102,784. 196

48 Cf H. DE LUBAC, Exégèse médiévale, op. cit., I, pp. 83-84.

49 GREGORIO, Moral, XVI, 25,43; PL 75,1142.

50 Id., in Evang. II, 23,1; PL 76,1182. In Ezech. I, 7; PL 76,844-848.

51 OTLO DI S. EMMERANO, Liber de cursu spirituali, 21; PL 146,313.

52 GREGORIO, Epist. V, 46; Reg. Greg. I, 345: « Quid est autem Scriptura sacra, nisi quaedam epistola omnipotentis Dei ad creaturam suam? ».

53 Id., Moral. II, 1; PL 75,553.

54 Op. cit., VI, 5; col. 732.

55 Op. cit., VI, 10; col. 735.

56 ISIDORO, Sentent., III, 40; PL 896-897. 

57 ISIDORO, Sentent., III, 40; PL 80,897.

58 Cf J. LECLERCQ - J.-P. BONNES, Un maitre de la vie spirituelle, op. cit., pp. 214-215.

59 ALCUINO, In Ps. 127; PL 100,630.

60 RUPERTO DI DEUTZ, In Apoc. XII; PL 169,1203.

61 RICCARDO DA S. VITTORE, In Apoc. VII, 5; PL 196,867 CD.

62 Ps.Ambrogio, Serm., 27,6; PL 17,662 A.

63 Ps.-Ugo, In reg. S. Aug., c. 4; PL 176, 894 A.

64 Cf In Apoc. III; PL 169,908 A. De vict. Verbi Dei X, 21; PL 169,1438 C ecc.

65 Cf ELREDO, De amicitia I; PL 195,662 A.

66 Cf A. NECKAM, De naturis rerum libri duo, with the Poem ol the same Author, De laudibus divinae sapientiae, edited by Thomas Wright, London 1863, p. 453.

67 H. DE LUBAC, op. cit., I, pp. 84-85 documenta riccamente queste denominazioni.

68 L'osservazione si trova in A. ROBERT-A. FEUILLET, Introduction à la Bible, I, Paris 1957, p. 545.

69 Cf H. DE LUBAC, op. cit., I, 487, n. 3.

70 Cf il bel capitolo che vi dedica H. DE LUBAC, ibid., I, pp. 621-643. 

71 RABANO, In Ezech. XIV, PL 110,894 B.

72 Cf GUGLIELMO DI SAN TEODORICO, In Cant. n. 36; ed. Sourc. chrét., 82, Paris 1962, p. 120.

73 GREGORIO, Moral., II, 20,35: « Causarum verborumque incrementis, quasi quibusdam ad aeternitatem passibus ducimur » (Sourc. chrét, 32, pp. 207-208).

74 BERNARDO, In Epiph. II, 2; PL 183,148 B

75 Id., In Ezech. I, 8; PL 76,862.

76 AGOSTINO, In Joann., tr. XXII, 2; CCL 36,223.

77 ORIGENE, In Joann. XIII, 5-7; PG 13, 230-231.

78 AGOSTINO, In Ps. 83, n. 8; CCL 39,1153.

79 GIOVANNI SCOTO ERIUGENA, De div. nat. V, 38; PL 122,1010 B C.

80 RUPERTO DI DEUTZ, In Apoc. III; PL 169,904 B. De Trinit., De op. Spir. I,6 « Cum Scripturam sanctam legimus, Verbum Dei tractamus, Filium Dei per speculum et in aenigmate prae oculis habemus » (PL 167,1575 D).

81 GIROLAMO, In Matth.; PL 26,90. Cf A. GOFFREDO D'ADMONT, Hom. dom. 23; PL 174,154 D. INNOCENZO III, Serm. 18 in fest. Io. Bapt.: «Violenti diripiunt regnum coelorum, id est, intelligunt mysteria Scripturarum » (PL 217,540 C).

82 ALCUINO, Liber de virtutibus et vitiis, 5; PL 101,616.

83 J.-J. OLIER, Explications des cérémonies de la grand'messe de paroisse,

84 BERNARDO, Super missus est IV, 11; PL 183,86 B.

85 AMBROGIO AUTPER'TO, In Apoc. I; Max. Bibl. Vet. Patrum, XIII, Lione 1677, col. 429 D.

86 PIETRO LOMBARDO, Serm., in B. HAUREAU, Notices et extraits 32 (1888) ,1.22.

87 AMBROGIO AUTPERTO, In Apoc. IV, 8; Max. Bibl. Vet. Patrum, XIII, Lione 1677, col. 496 EF.

88 RUPERTO DI DEUTZ, De Triti., In Num., I, 37; PL 167, 874-75. 

89 AGOSTINO, In Ps. 104, n. 3; CCL 40,1537.

90 ORIGENE, De principiis IV, 1,7; PG 11,355-56.

91 ANSELMO, De concord., q. III, c. 6; PL 157,528 B.

92 AGOSTINO, Conf., IV, 12,18.

93 GREGORIO, In Ezech. hom VII, I, 9-16; 11, PL 76,844-848. 

94 BERNARDO, In Cant. XVI, 1; PL 183, 849 A.

95 GIROLAMO, In Gal., 5, 19-21; PL 26,417 A. Nella sua prefazione alla sua III edizione della lettera ai Romani del 1922, Barth sente chiaramente che l'esegeta si trova davanti a un aut-aut: o sapendo di che cosa si tratta egli allaccia un rapporto di fedeltà con il suo autore, ed allora scrive il suo commento non a Paolo, ma con Paolo, perché si sente responsabile in ciò che l'Apostolo scrive; oppure come uno spettatore irresponsabile vuole scrivere il suo commento a Paolo. Per parte sua Barth ritiene che non sia possibile far parlare di nuovo un qualsiasi scrittore e rendere vivo il suo messaggio se non si allaccia con lui questo rapporto di fiducia. Cf K. BARTH, Roemerbrief, 4 ed., 1924, XX ss.

96 GUGLIELMO DI SAN TEODORICO, Epist. ad fratres de Monte Dei, I, X, 31; PL 184,327 D.

97 BENEDETTO XV, Litt. Encycl. Spiritus Paraclitus, 15 sett. 1920; EB 469.

98 Cost. Dei Verbutn, n. 12.

99 GREGORIO, In Reg., III, 5,30; PL 79,216 C.

100 Cost. Dei Verbum n. 8.

101 Ibid. n. 24.

102 L. BOUYER, Parola, Chiesa e Sacramenti, op. cit., p. 18.

103 Cf K. BARTH, Dogmatique, trad. franc. vol. I, t. II, pp. 75. 118.

104 Cf L. ALONSO SCHOEKEL, La Parola ispirata, trad. itae Brescia 1967, pp. 320356; O. SEMMELROTH, Wirkendes Wort, Friburgo 1962; H. VOLK, Zur Theologie des Wortes Gottes, Minister 1962.

105 Regula Ferioli, loc. cit.; cf nota 2. 

106 CLEMENTE ALESS., Prot., 9; PG 8,197.

107 GIOVANNI CRISOSTOMO, De Statuis, hom. I; PG 49,18.

108 EFREM, Opera, Roma 1743, p. 41.

109 AMBROGIO, In Ps. I, 33: « Bibitur Scriptura divina et devoratur Scriptura divina, cum in venas mentis ac vires animae succus Verbi descendat aeterni » (PL 14,984).

110 BERNARDO, In Cant., 73,2; PL 183,1134D.

111 AGOSTINO, Conf. XII, 14,17.

112 BERNARDO, In Cant. 47,4; PL 183,1009 C.

113 Cf H. DE LUBAC, op. cit., I, pp. 396,408. 

114 È il titolo di un libro ormai celebre di E. SCHILLEBEECKX, Cristo sacramento dell'incontro con Dio, trad. ital., Roma 1962.

115 AGOSTINO, In Ps. VIII, 7; CCL 33,52. Un oscuro medievale giungerà a dire che la creazione è « velut quoddam evangelium corporale et visibile »: ERBERTO DI BOSHAM, Lib. mel. III; PL 190,1355 CD.

116 G. SCOTO ERIUGENA, Hom in prol. Joann.: «Dupliciter ergo tux aeterna se ipsam mundo declarat, per Scripturam videlicet et creaturam » (PL 122,289 C).

117 Id., Super hier. Coel. II, 1; PL 122,146 C.

118 UGO DI S. VITTORE (? ), Miscellanea 1. I, tit. 63; PL 177, 505 A.

118 bis Su questo secondo motivo, l'impurità dello spirito umano dopo il peccato, insiste il Crisostomo, che scrive: « Qportuerat quidem nihil nos indigere auxilio litterarum, sed tam mundam in omnibus exibere vitam, ut illarum [Scrip-urarum] vice gratia Spiritus uteremur: et sicut atramento paginae, ita corda nostra inscriberentur a Spiritu. Quia vero hanc a nobis exclusimus gratiam agere, vel secundas divitias expectemus, et intendamus bis quae scripta sunt. Non enim propterea datae sunt Scripturae, ut in libris eas habeamus solum, sed ut in cordibus conglutinemus eas... »: In Matt. hom. I, cit. da LUDOLFO CERTOSINO, Vita Christi, prol., Paris 1579, f. 4 DE.

119 G. SCOTO ERIUGENA, In Joann., 3; PL 122,34-343.

120 Id. Div. nat. III, 35; PL 122,725 D. Super Hierch. coel. II; col 136 C.. In Joann., I; col 307 B.

121 ERVEO DI BOURG-DIEU, In I Cor.; PL 181,824 C.

122 AGOSTINO, In ps. XXX, 2,9: « Et pene ubique Christus aliquo involucro sacramenti praedicatus est a Prophetis » (PL 36,245). 

123 GREGORIO, In Ezech. I, 6,13; PL 76,834-835. AMBROGIO; PL 16,738 e 880 ecc. 

124 A. AUTPERTO; In Apoc. IX; Max. Bibl. Vet. Patrum, XIII, Lione 1677, col. 613 B. RUPERTO, In Apoc. IV, 7; PL 169,956 D. ONORIO; In Ps. 32,7; PL 193, 1324. C. GOFFREDO D'ADMONT, Hom. 12 in Script.; PL 174,1112 D.

125 AGOSTINO, In Ps. 143,1; CCL 40,2072.

126 ORIGENE, In Gen. hom. 9-1: « Ut si quis exiguo vectus navigio ingrediatur mare,... mentern pavor ingens et formido percutit, quod exiguam ratem far,: immensis fluctibus credidit: ita etiam nos pati videmur, qui... Mire tam vastum mysteriorum pelagus audemus » (PG 12,210).

127 IRIMBERTO, In Ruth prol.; PEZ, Thesaurus, IV, 444.

128 Testo citato da H. DE LUBAC, op. cit., I, p. 126, ove abbiamo attinto numerosi altri riferimenti per questo paragrafo. L da notare che questa fede nel carattere misterioso della Bibbia porta gli antichi ad accettare spiegazioni diverse dello stesso testo; molteplicità giustificata ai loro occhi dalla fecondità inesauribile della Bibbia. Anche il carattere eclettico di molti commenti medievali, non escluso quelli di Scoto Eriugena, sembra fondarsi su questa convinzione. Mentre rimane valida e feconda la loro intuizione di fede sul « mistero » della Bibbia, non possiamo seguirli evidentemente in un procedimento che — col pretesto di enucleare tutte le virtualità del testo — si apre a una specie di relativismo esegetico. Il senso di ogni testo biblico è uno solo, anche se quell'unico può essere colto a un diverso livello di profondita.

129 GREGORIO, In I Reg., Pr. 1,3: « Sacra Scriptura, quia divinitus inspirata est, tanto sublimius etiam praeclara hominum ingenia superat, quanto ipsi praeclari homines Deo inferiores sunt, et nihil in illa spiritali sublimitate conspiciunt, visi quod eis ipsius divinae dignationis bonitate revelatur. Nemo igitur in eius scientia ita perfectus est, ut proficere ultra non possit, quia inferior est omnis profectus hominis, divinitatis altitudine eam inspirantis » (PL 79,19 D).

130 Come fosse familiare questa immagine del pozzo sorgivo lo dice la ricca documentazione raccolta da H. DE LUBAC, op. cit., I, p. 126.

131 SMARAGDO, Diad. monac., c. III; « Plerumque fit ut Sacrae Scripturae verba esse mystica quisque sentiat, si, accensus supernae contemplationis gratia, semetipsum ad coelestia suspendat... Scriptura sacra aliquo modo cum legentibus crescit, a rudibus lectoribus quasi recognoscitur, et tamen a doctis semper nova reperitur » (PL 102,598 AB).

132 ELREDO, De oner., serm. XIII; PL 195,405 C.

133 GILBERTO DI HOYLAND, In Cant. 14,1; PL 184,68 C.

133 bis GREGORIO, In Eiech. I, 8; PL 76,843-844.

134 RABANO MAURO, ISIDORO, DEFENSOR DI LIGUGE, ecc, riprendono questi testi grecriani nelle loro compilazioni.

135 GREGORIO, In Ezecb. I, 7; PL 76,847. Gregorio prosegue precisando: « Ad activam vitam profecisti? Ambulat tecum. Ad irnmobilitatem atque constantiam spiritus profecisti? Stat tecum. Ad contemplativam vitam per Dei gratiam pervenisti? Volat tecum ».

136 Ecco come Origene delinea con precisione questo incessante rinnovamento Interiore che si produce nel contatto con le Scritture: « Renovatur autem sensus notte, per exercitia sapientiae et meditationem verbi Dei et legis eius intelligentiam spiritualem, et quanto quis quotidie ex scripturarum proficit lectione, quanto altius intellectus eius accedit, tanto semper novus et quotidie novus efficitur »: In Epist. ad Rom. IX, 1; PG 14, 1206.

137 GREGORIO, In Ezech. II, 5 n. 17; PL 76,995 B.

138 CASSIANO, Coll. XIV, c. 11; Sourc. chrét. 54, p. 197.

139 RABANO MAURO, In Exech. II; PL 110,534D.

140 Cf J. LECLERCQ, L'amour des lettref et le désir de Dieu, op, cit., pp. 30-39. 

141 GREGORIO, Moral. 26,34; PL 76,369.

142 Id., Moral., 10,13; PL 75,928.

143 Cost. Dei Verbum, n. 8: « crescit tam rerum quam verborum traditorum perceptio tum ex contemplatione et studio credentium, qui ea conferunt in corde suo, tum ex intima spiritualium rerum quam experiuntur intelligentia, tum ex praeconio eorum qui cum épiscopatus successione charisma veritatis certum acceperunt. Ecclesia scilicet, volventibus saeculis, ad plenitudinem divinae veritatis iugiter tendit, donec in ipsa consummentur verba Dei ».

144 Non si tratta evidentemente di mettere in secondo piano la funzione della gerarchia in ordine alla Parola. Essa appartiene alle strutture essenziali della Chiesa e moltissimi testi conciliari lo mettono in luce: cf il volumetto La Parola di Dio e il, Concilio, (Temi conciliati, 4), Milano 1968, ove lo abbiamo mostrato. Si tratta solo di sottolineare che la crescita nella comprensione avviene soprattutto all'interno di una esperienza che appartiene a tutto il popolo di Dio, gerarchia e fedeli, e che poi rifluisce nella predicazione stessa.

145 Sono parole di GREGORIO: « Sanctorum Testamentorum dicta et ipse creavit, et ipse aperuit »: In Ezech. I, 7,17; PL 76,848 D.

146 COST. Dei Verbum, n. 8.

147 GIROLAMO, Epist. 120, c. 10; PL 22,997.

148 ENRICO di MARGY, De per. civ. Dei, tr. 16; PL 204,384 D.

Il tema, veramente classico, è ripreso in un celebre capitolo dell'Imitazione di Cristo (I. IV, c. 11); Papa Giovanni, con la sua unzione suadente, vi aveva dedicato una Omelia del Giovedì Santo e il Concilio vi si riferisce almeno due volte: Cost. Dei Verbum, n. 21; Decr. Ad Gentes, n. 6. Ecco come tre versi medievali riassumono la tradizione:

Panis significai Scripturam, frangere panem,

Est exponere Scripturas, cognoscitur inde

Christus cum sensus aperitur spiritualis » (ILDEBERTO; PL 171,1278 B).

150 RUPERTO, In Eccles.; PL 168,1230-31.

151 AMBROGIO, In Luc. VI, 91; Sourc. chrét. 45, p. 262; n. 63 (p. 250); ONORIO, Sp. Eccl.; PL 172,895 C ecc.

152 Questo versetto che fu immensamente caro ai monaci medievali, fornì ad essi una terminologia di straordinaria densità spirituale per esprimere l'azione della Grazia nelle profondità dell'anima, onde aprirla alla luce della Parola: cf M. MAGRASSI, La Bibbia nei chiostri da Cluny a Citeaux, in Bibbia e spiritualità, Roma 1967, pp. 211-215.

153 RUPERTO, In Oseam, 1. I; PL 168,47 CD:

154 ORIGENE, In Jos., h. 9, n. 9; PG 12,878.

155 GIOVANNI CRISOSTOMO, De statuis Hom. I; PG 49,18.

156 OTLO, De cursu spir. c. 20; PL 146,213 A.

157 GILDERTO DI HOYLAND, In Cant. 30,5; PL 184,157 C.

158 IGNAZIO DI ANTIOCHIA, Ad Philad. 4,1.

159 Cf L. BOUYER, Le sens de la vie monastique, Parigi 1950, pp. 270-71.

160 BERNARDO, in Cant. s. 59, n. 9: .« O Verbum abbreviatum, attamen vivum re efficax » (PL 183, 1065 D); ELREDO, De Jesu duod., n. 13: «(Jesus) Verbum abbreviatum sed consummans, et consummatum faciens super terram, et legem et prophetas bipartito charitatis praecepto concludens » (PL 184, 857 C); cf Spec. charit., I, 16: « O Verbum consummans et abbrevians in aequitate! Verbum charitatis, Verbum amoris, Verbum dilectionis, Verbum totius perfectionis » (PL 195, 520 A).

161 IRENEO, Advers. haer., III, 18,1: « Quando incarnatus est... longam hominum expositionem in se ipso recapitulavit, in compendio nobis salutem portans » (PG 7,832 B).

162 HOSKYNS, Mysterium salutis, citato da H. DE LUBAC, op. cit., II-I, p. 196.

163 O. CULLMANN dedica la sua grande opera Cristo e il tempo, trad. ital. Bologna 1965, a illustrare questa prospettiva

164 Cf P. GRELOT, Sens chrétien de l'Ancien Testament (Biblibthéque de Téo-logié, ser. I, 3), Paris 1962, pp. 159-165. Egli si applica a precisare il modo di questa misteriosa presenza di Cristo nelle realtà dell'economia antica. Tutta l'opera, che pure si allinea con gli studi scientifici contemporanei, è impregnata delle classiche visuali dei Padri, ed è di estremo interesse per chi voglia iniziarsi seriamente alla Bibbia.

165 Ibid., pp. 196-209.

166 Ibid., pp. 275-326.

167 Cf M. MAGRASSI, Teologia e storia nel pensiero di Ruperto di Deutz, Roma 1959, pp. 160 SS.

168 Agostino, In Ps. 139,3; CCL 40,2013. Cf CASSIODORO, In psalt. praef., c. III; PL 70,14-15. CIRILLO ALESS.., De adoratione in spiritu, 10; PG 68,700 CD. 

169 UGO DA S. VITTORE, De arca Noe mor., II, 8; PL 176,642 C.

170 Cf RUPERTO, De Trin., De S. Spir., I 6: « Unum est Dei Verbum universitas Scripturarum... Cum igitur Scripturam sanctam legimus, Verbum Dei tractamus, Filium Dei per speculum et in aenigmate prae oculis habemus... » (PL 167,1575).

171 È l'espressione felice usata da CR. HAURET, Comment lire la Bible? La table ronde, nov. 1956, p. 141.

172 IRENEO, Adv. Haer. IV, 34,1; PG 7,1083 C.

173 ADAMO DA S. VITTORE, sequenza « Zyma vetus expurgetur », vv. 19-21 (in L. GAUTIER, Oeuvres poetiques d'Adam, de Saint Vistor, 3 &l. 1894, p. 47): Lex est umbra futurorum Christus finis promissorum qui consummat omnia ». Cf pure ANON., Vitis myst. XIV, 46: « Et per boe omnis Scriptura quae de ipso erat, consummationem accepit » (PL 184,663 D).

174 RUPERTO, In Joann., 1. VII: « Verba quae multa locutus est unum Verbum sunt; unum, inquam, Verbum, quod et ipsum caro factum est. Illud unum Verbum multis verbis, id est, multis elementaribus et articulatis sonis locutus est, multis mysteriis incarnationis, nativitatis, passionis, resurrectionis et ascensionis suae in .ora nostrarunt animarum immisit » (PL 169,494 CD).

175 BERNARDO, De Div., serm. 73: «Semel locutus est Deus, quia unum genuit Verbum » (PL 183,695 B).

176 ORIGENE, In Gen., hom. 14, n. 1; « Cum unus sit Dominus noster Jesus Christus per substantiam suam, et nibil aliud quam Filius Dei sit, in figuris: tamen et formis Scripturarum, varius ac diversus ostenditur » (PG 12,236). Agostino, In Ps. 103, s. IV, 1; « Cum sit unus sermo Dei in Scripturis omnibus dilatata, et per multa ora sanctorum unum Verbum sonet... » (CCL 40,1521).

177 AGOSTINO, In PS. 61, n. 18; CCL 39,786.

178 Id., In Joann., 24,7; PL 35,1596.

179 Cf J. DANIELOU, Message évangélique et culture ellénistique, pp. 317-353; H de LUBAC, Histoire et esprit, Parit 1950, pp. 260 ss.; 336-346.

180 L'origine di questo termine, che tanto sviluppo prenderà soprattutto nella scuola cisterciense (cf n. 160), si trova in ORIGENE, In Rom., VII, 19; PG 14,1153,4. In Luc., hom. 34; PG 13,1886.1888.

I81 BERNARDO, De digendo Deo, VII,. 21: « Hi sani, qui salubri compendio... verbum abbreviatum et abbrevians eligentes... » (PL 182,986).

182 ABSALON, Serm. 22: « Ipsum est illud Verbum abbreviatami, quod fecit Domina: super terram, immo vere brevissimum » (PL 211,130 C).

183 RUPERTO, In Joann., 1. VI; « ...medullam spiritualis intelligentiae » (PL 169, 441 D).

184 ORAZIO, Ars poetica, 25-26.

185 GUARNIERO, Serm. 5 de nativ. Dom.: «Obscurun; enim erat, antequatn esset abbreviatura, et abbreviatum est, ut esset manifestum » (PL 205,599 C).

186 P. CLAUDEL, Un poète regarde la Croix, p. 61.

187 Testo di L. RICHARD, citato da H. DE Lusac, op. cit., II-I, p. 196. 

188 BERNARDO, Super missus est, h. 4, n. 11; PL 183,86 B.

189 Cf il paragrafo che gli dedica H. DE LUBAC, op. cit., 11-1, pp. 181-197.

190 Ufficio della vita interiore di Maria, Roma 1866, II, p. 430: « Christi mater Patris Verbum Verbo carnem efficit - Fitque Verbum breviatum - Et si sensus deficit - Ad Filium sic formandum - Matris fides sufficit ».

191 Cf BERNARDO, In die s. Paschae, serm. 7, n. 12; « Dignus est Agnus qui occisus est, Leo qui resurrexit, postremo liber ipse dignus est aperire seipsum » (PL 183,280 C).

AGOSTINO, In Ps. 45, n. 1: « Crux Domini nostri clavis fuit, qua clausa aperirentur » (CCL 38,518): Cf Serm. 300, n. 3; PL 39,1378.

193 ORIGENE, In Ex., h. 11, n. 2; PG 12,376. 

194 RUPERTO, In Joann., 1. VI: « Accepit librum de dextera sedentis super thro-nnin, et aperuit illum, id est universam Scripturam sanctam divinitus inspiratam, de divina potentia suscepit in semetipso complendam, cuius videlicet tota circa salidem nostrani in natura hominis assumpta dispensatici, praedicti libri aperitio, id est, sanctarum Scripturarum adimpletio est. Non enim intellegerentur Scripturae nisi in illo fuissent impletae... » (PL 169,443 BD).

195 AGOSTINO, De spir. et litt., cap. 15: L'Antico Testamento è stato il « tempia occultandae gratiae, quae Novo Testamento fuerat per Christi passionem, tamquam scissone veli, revelanda » (PL 44,218). Cf Serm 300, n. 4; PL 39,1378. A. PELLETIER, in Rech. de sc. relig. 46 (1958) 161-180.

196 GREGORIO, Moral., XXIX, 14,26: « In morte quippe sua nostrae oculos menlis aperuit » (PL 76,491 A).

l97 P. CLAUDEL, L'épée et le miroir, p. 74.

198 GREGORIO, In Ezech., II, 4,19; PL 76,984. A. CESARIO D'ARLES, In Apoc.; Opera omnia (Morin), II, 222. ABSALON, Serm. 25: « Tandem in passione liber iste apertus est, et sempiterna virtus et divinitas„ quae latebat in homine, foras crani-pere coepit » (PL 211,150).

199 ELINANDO, Serm. 10; PL 212,567 B.

200 Cf RUPERTO, In Joann., 1. VI; PL 169,443 CD.

201 P. CLAUDEL, Apocalypse, p. 50.

202 ABSALON, Serm. 25: « Liber ergo cuius babita est mentio Christus est, de quo in Apocalypsi dicitur: Vidi in dextera sedentis super thronum librum qui erat scriptus intus et foris... » (PL 211,148 D).

203 H. DE LUBAC, op. cit., II-I, p. 197. 

204 Onorio, In Cant.; PL 172,447 D.

204 bis Ecco come prospetta il lavoro esegetico un cisterciense: «Tette quod tener, iene et attrecta morose ci diligenter verbum vitae: revolve volumen vitae, volumen quod revolvit Jesus, immo quod est Jesus. Involve te illi... Induere dilectum tuum Dominum nostrum Jesum Cbristum... Eloquium eius ignitum... In bis quiesce » (GILBERTO DI HOYLAND, In Cant., XIV, 1; PL 184,68).

205 ORIGENE, In Cant. 1. 1, n. 1; PG 13,83.

206 PASCASIO, In Lam., 1. II: « Et scientia Scripturarum ista sii vita per quam Christus agnoscitur, et sempiterna credentibus praeparatur » (PL 120,1105 A).

207 ORIGENE, In Cant., L 2, n. 10; Sourc. chrét., 37, p. 97.

208 Id., In jer., h. 18, n. 9; PG 13,482 AB.

209 Id., In Cant., 3; PG 13,145-184.

210 Id., In Jer., h. 18, n. 10; PG 13,484 B.

211 Id., In Cant. l. 1, Il. 1; PG 13,83.

211 bis Ambrogio, In Ps. 118, serm. 6, n. 6-9; PL 15,1269-74 (Il brano citato alla col. 1270 C).

212 D. GORGE, La « lectio divina » des origines da cenobitisme , à Saint Bénoit et Cassiodore, vol. I: Saint Jérome et la lecture sacrée dans le milieu ascétique romain, Paris 1925, pp. 190-191.

213 E. Gilson, La Théologie mystique de Saint Bernard, Parigi 1947, p. 28.

214 UGO METEL, Epist. ad s. Bern. PL 182,687-688.

215 GILBERTO DI HOYLAND, In Cant., serm. 4, n. 8-9; PL 184,31-32.

216 RUPERTO, In Zacb. 1. III; PL 168,749 D.

217 GUGLIELMO FIRMAT, Exortatio in amorem claustri et desiderium lectionis divinae (ed. LECLERCQ, Anal. monast. H, 36); « Discurre, lestina, volve, revolve, scrutare Scripturas, et everte, si necesse est, totum ipsum armarium, donec invenias eam (Sapientiam)... Pertransisti paululum codices, eì invenisti quem diligit anima tua».

218 GOFFREDO D'ADMONT, H. dom. 51: PL 174,339 B.

219 BERNARDO, In Cant., serm. 23, n. 3; « In ipsis [Scripturis] nempe libenter Deum sitiens anima versatur et móratur, sciens se ibi absque dubio inventurarn quem sitit » (PL 183,885 D).

220 Id., In Cant., serm. 57, o. 7-8; col, 1053-54.

221 Id., In Cant., serm. 69, n. 6;. col. 1115 B.

222 In., In Cant., serm. 23, n. 3; col. 885 D; De div., serm. 92, n. 2; PL 183, 714B.

223 ID., In Cant., serm. 74, n. 1-7; col 1149-52.

224 ID., In Cant., serm. 74, n:4; col. 1140-42.

225 H. DE LUBAC, op. cit., I, p. 599.

226 Cf S. MARSILI, Giovanni Cassiano ed Evagrio Pontico, Roma 1936.

227 BERNARDO, In Cant., sertn. 62; PL 183,1079.

228 CASSIANO, Coll. XIV, 9; Sources chrét., 54, p. 195. Cf BEDA, In Marc., 8; PL 92,118.

229 Acta Apost. Sedis, 42/17 (1950) 501; Ench. Bibl., 2 ed., 599.

230 GREGORIO, In Reg., IV, 4,49; PL 79,267-68,

231 Cf ORIGENE, In Ex. h. 4, n. 5; PG 12,320-321.

231 bis PASCASIO, In lam., 1. II; PL 120,1105 A.

232 Id., De fide, c. 1: « Quaerendum prius...; non dico quaerenda, immo imploranda est fides » (col. 1389 CD).

233 AGOSTINO, Doctr. Christ. III, 37,56; PL 34,89. Molti testi di GIROLAMO che ribadiscono la necessità della preghiera per capire la Scrittura sono citati da D. GORGE, op. cit., p. 190 n. 1 e 2.

234 M PIETRO DELLA CELLA, De afflictione et lectione, in J. LECLERCQ, La spiritualité de Pierre de Celle, op. cit., p. 238.

235 Alcuino, Epist. I; PL 100,139 A.

236 CASSIANO, Coll., XIV, 10; Sourc. chrét. 54, p. 195.

237 AGOSTINO, Confess., 1. III, e. 5, n. 9. 

238 Id., Serm. 63; PL 38,424.

239 Cost. Dei Verbum, n. 13: « Nella Sacra Scrittura dunque, restando sempre intatta la verità e la santità di Dio, si manifesta l'ammirabile condiscendenza della eterna sapienza, affinché possiamo apprendere l'ineffabile benignità di Dio, e quanto egli, sollecito e provvido nei riguardi della nostra natura, abbia contemperato il suo parlate. Le parole di Dio infatti, espresse con lingue umane, si son fatte simili al parlare dell'uomo, come già il Verbo dell'eterno Padre, avendo assunto le debolezze della natura umana, si fece simile all'uomo ». Il testo citato è di GIOVANNI CRISOSTOMO, In Gen. 3,8 (hom. 17,1); PG 53,134.

240 È caratteristico il titolo di un'opera di un ANONIMO del sec. XII: De praescientia Dei contra curiosos. Cf M.-D. CHENU, Culture et théologie è jumièges aprés Fère féodale, nel volume Jumièges. Congrès scientifique da XIII' centenaire, Rouen 1955, p. 780. - RUPERTO a sua volta intitola così un capitolo del suo opu scolo De voluntate Dei: Scrupuli quidam curiosorum, qui Deum malum velle argu-tantur (PL 170,440). BERNARDO a sua volta scrive: « Intellectus, si signata fidei tentet irrumpere, reputatur effractor, scrutator mafestatis » (De cons. V, 6; PL 182, 790). Scrutatores inajestatis è il termine quasi tecnico con cui si bollano coloro che si applicano al testo sacro con una curiosità intellettuale che è giudicata intemperante.

241 « Ut ipsa admiratio magnam gigneret quaestionem, et magna quaestio ad perscrutandum magnum mysterium studium piae mentis erigerei »: testo citato da H. DE LUBAC, op. cit., I, p. 103.

242 RUPERTO, De Trin., In Ex. I, 37; PL 167,604 B; cf De divinis officiis, III, 14; CCL, Cont. Med. 7,85.

243 Id., De Trin., In Gen. 11,20; Pt 167,265 BC. Ibid. In Ex. I, 2; col. 568 A ecc.

244 BERNARDO, Epist. 189,4: « rationem fidei humanis conitnitti ratiunculis agitandam » PL 182,355 C). 

245 NICOLA DI CLERVAUX, In Nativ, sertn. Il, 7; PL 184,837 D. Cf J. Leclercq, L'amour des lettres, op. cit., pp. 190 ss. ove sono citati molti testi analoghi.

246 BERNARDO, Epist. 78,4; PL 182,193.

247 Citato da L. BOUYER, Introduzione alla vita spirituale, trad. it., Torino 1965, p. 72.

248 AMBROGIO, In Ps. 118, VI, 8; PL 15,1270.

249 BEDA, In Marc. 8: « Soli illi qui mente terrena desideria transcendunt, maiestatem sanctae Scripturae, quae in Domino est adimpleta, perspiciunt » (PL 92, 218B).

250 GIROLAMO, In Is.: « Qui consummati estis atque perfecti, et habetis in vobis lumen sciéntiae Scripturarum » (PL 24,266 B).

251 Cf GIROLAMO, Epist., 30,13. Egli fa notare a Paola che chi legge i libri santi e si sforza di penetrarne la dottrina, rompe questo pane celeste (PL 22,244). In Ezech., 47,6: « scientia Scripturarum ducit ad regna coelorum; et praebet nobis panem qui dicit: Ego sum panis qui de coelo descendi » (PL 25,475); In Is. XI1,1-2: « Fontes Salvatoris, doctrinam intellígamus Evangelicam » (PL 24,153 A). GREGRIO, In Ezech. 1,10,5: egli precisa ulteriormente l'immagine. La Parola è ad un tempo bevanda e cibo: bevanda nel senso storico direttamente accessibile che non esige di essere « masticato »; cibo nel senso mistico che si scopre soío spezzando l'involucro con una adeguata esposizione. Come per il corpo, il nutrimento ha da essere quotidiano: « Quatenus in sacro verbo dum hodie intelligimus quod hesterno die nesciebamus, cras quoque comprehendamus quod hodie nescimus, per divinae dispensationis gratiam quotidiano alimento nutriamur » (PL 76,887).

252 GREGORIO, in Job 16,24: « Super Omnipotentem deliciis alluere est in amore illius Scripturae sacrae epulis satiari. In cuius nimirum verbis tot delicias invenimus, quot ad profectum nostrum intelligentiae diversitates accipimus, ut modo nuda nos pascat historia, modo sub textu litterae velata medullitus nos reficiat moralis, allegoria, modo ad altiora suspendat contemplatio, in praesentis vitae tenebris iam de lumine aeternitatis intermicans » (PL 75,1132).

253 Ci riferiamo al testo già citato di FERREOLO: « De Scripturis sanctis salutem bibere ut spiritualiter inardescant ».

254 GIROLAMO, Epist., 84,8; PL 22,750. 

255 FERREOLI, Regula, 28; ed. HOLSTE-BROCKIE, Codex Regularum I, Graz 1957, p. 164: « a lectione divina ne una quidem die se patiatur transire ieiunium ».

256 Cost. Dei Verbum, n. 25.

257 GIROLAMO, Epist. 22,17 Ad Eustochium; PL 22,404.

258 Per citare un esempio, ecco cosa dice TRITEMIO di Ruperto di Deutz: « ... ex eo siquidem tempore quo coerzobium in juventute sua ingressus est, tantum - se Scripturis sanai: excitaverat, ut nec dormiens quidem a meditandis illis videretur posse quiescere, quin lingua et labia eius, quasi legendo moverentur »: RUPERTI TUITENSIS, Opera omnia, I, Colonia 1667, [3].

259 PIETRO IL VENERABILE, De mirac., 1,20; PL 189,887.

260 GIOVANNI DI S. ARNULFO, Vita di Giovanni di Gorze, n. 80; PL 137,280.

261 GIROLAMO, Epist. 125,11: « scribantur libri, ut et manus operetur cibum, et anima lectione saturetur » (PL 22,1079).

262 Regula Tarnatensis, 8; ed. HOLSTE-BROCKIE, Cit. I, p. 184. Questo tipico uso monastico trova dei modelli già nei grandi Padri; in Origene ad esempio: Cf GIROLAMO, Epist. 43,1 (cf nota 268).

263 Cf F. M. POWICKE, Walter Daniel’s Life of Ailred Rievaulx, Londra 1950, p. 40.

264 ELREDO, Sermones de oneribus; PL 195,476 BC.

265 Cf GIROLAMO, Epist., 108,28; « usque ad expirationern- animae, eosdem repetebat versiculos,... ipsum stridorem, quo mortalium vita finitur, in laudes Domini convertebat » (PL 22,904). È descritta qui la morte di Paola.

266 SULPICIO SEVERO, Vita beati Martini, 26: PL 20,175-7g.

267 FERREOLI, Regula, 28: ed. HOLSTE-BROCKIE, op. cit., p., 164: « curi: cessaverit manus ab opere, colatur anima lectione ».

268 Dice GIROLAMO di Abrogio: « ...Hoc diebus egisse et noctibus, ut lectio orationem exciperet, et oratio lectionem » (Epist., 43,1; PL 22,478). Di Paola lo stesso GIROLAMO dice che spesso il sole del mattino la sorprese intenta alla lettura e alla preghiera: « quam continuis noctibus misericordiam Domini deprecantem sol saepe deprebendit. Cuius Canticum Psalmi, sermo Evangelium... » (Epist 45,3; PL 22,481).

269 GIROLAMO, Epist., 22,19; PL 22,406. È noto il posto che occupa il tema del « ritorno al paradiso » nella letteratura monastica antica.

270 P. GARRIGOU-LAGRANGE, De sanctificatione sacerdotum, Roma 1946, p. 24. 

271 GREGORIO, Epist., 31,54, PL 77,706.

272 GIROLAMO, Epist., 45,2: « Lectio assiduitatem, assiduitas familiaritatem, familiaritas fiduciam fecerat » (PL 22,481).

273 CASSIANO, Coll. XIV, n. 10 e 15; ed. cit., p. 195 e 200.

274 UGO METEL, Epist. ad S. Bern.: « Lingua tua.., lingua novo; lingua loqueris, dum mysteria sacra insonas... » (PL 1.82,687.88),

275 « ... ex bibliotbeca cordis sui transmisit... », dice il biografo di Elredo di Rievaulx; cf F. M. POWICKE, op. cit. p. 41. Elredo è un discepolo di Bernardo: ciò vale a fortiori per il maestro. È noto che nella sua evoluzione semantica, bibliotheca è venuto ad indicare la Bibbia.

276 GREGORIO, Moral., IV, 1; PL 75,633.

277 Lo si è detto di Bernardo: cf P. DUMONTIER, Saint Bernard et la Bible, op. cit., p. 161.

278 GREGORIO, In Ez., II, 10,1; PL 76,1058.

279 Cf sopra il paragrafo che abbiamo intitolato: Forza divina di salvezza, p.206.

280 Cf sopra il paragrafo: Osculum aeternitatis, p. 280.

281 GUGLIELMO FIRMAT, Exhortatio, ed. J. LECLERCQ, Anal. monast. II, p. 32.

282 RUPERTO, De glorif. Trin., VII, 16; PL 169-158 D - 159 AB. Cf ibid. II, 11; col. 41 C 42. B. BERNARDO, In Cant. 82; PL 183,1181. GUGLIELMO DI SAN TEODOIUCO, In Cant. I; PL 180,505-507.

283 COST. Dei Verburn, p. 5.

284 Cf In Is.; PL 24,477: per capire la Scrittura bisogna applicarvi « l'orecchio del cuore ».

285 GIROLAMO, Epist., 50,1: « nibil mihi profuit Hebroeorum erudio, et ab adolescentia usque ad banc aetatem quotidiana in Lege, Prophetis, Evangeliis Apostolisque meditatio» (PL 22,513).

286 Cf J. LECLERCQ, L'amour des lettres, op. cit., specialmente ps, 179-216; M. MAGRASSI, Teologia e storia nel pensiero di Ruperto, op.pp. 3646.

287 RUPERTO, In Cant., Praef.; PL 168,837-838.

288 Id. De vict. Verbi Dei, prael.; PL 169,1217-18.

289 GREGORIO, In Ez. I, 9,34; PL 76,886 A.

290 Il brano si trova nella Vita Goswini (ms. 821 della Biblioteca di Douai, fol. 166) ed è citato in modo più completo da J. LECLERCQ, La Liturgia e i paradossi cristiani, vers. ital., Milano 1967, pp. 180-281.

291 Cf PL 76,805 ss.

292 H. DE LUBAC, op. cit., I, p. 639.

293 Così ERVEO DI BOURG-DIEU: PL 181,19 B.

294 ANSELMO DI CANTERBERY, De S. Anselmi similitudinibus, C. 194; PL 159, 708.

295 ANON., Sermone su Emmaus, n. 20; PL 184,976 C.

296 S. TOMMASO, Sent. III, d. 34,2.

297 Ibid.

298 GUGLIELMO DI SAN TEODORICO, 184,397 C - 399 C. Cf P. DUMONTIER, pp. 68-104. De natura et dignitate amoris, 10; PL Saint Bernard et la Bible, cit, soprattutto pp.68-104

299 BERNARDO, In Cant., serm. 22, n. 2 « In buiusmodi non capii intellig)ntia, nisi quantum experietia attingit » (PL 183,878 C).

300 Cf il poeta persiano Eddin Attar: Mi accorsi che era Dio che mi cercava. 

301 È questa l'intuizione centrale di un filosofo ebreo moderno, Martin Buber, col quale ci ha farniliarizzati, tra gli altri, L. BOUYER in varie sue opre: cf ad es. Introduzione alla vita spirituale, cit., pp. 21-22.

302 Lo ribadiva efficacemente Paolo VI, in un recente discorso all'udienza generale del mercoledì (Cf Osserv. Rom., 14 agosto 1969): « Non stancatevi dal tentare di far sorgere dal fondo del vostro spirito, con la vostra intima voce questo: TU! rivolto all'ineffabile Iddio, a questo misterioso Altro, che ci osserva, ci aspetta, ci ama; e certamente non sarete delusi e derelitti' ma proverete la gioia nuova di una risposta inebriante: Ecce adsum; Ecco, Io sono qui (Is 58,9) ».

303 Cost. Dei Verbum, n. 8.

304 Ibid., n. 2.

305 Ibid., n. 21.

306 Così ancora la Cost. Dei Verbum, n. 25, la quale cita Anbrogio, De off. ministr. I, 20, 88; PL 16, 50.

307 Nel paragrafo: Libro vivente, p. 202.

308 GREGORIO, Moral., XVI, 35,43: « Iustorum mentes per intentionem suam omnipotenti Domino assistunt, atque in Scriptura eius quasi os eius intuentur » (PL 75,1142D).

309 Girolamo, Vita S. Hilarionis, n. 10: « Scripturas quoque sanctas memoriter tenens, post orationes et psalmos quasi Deo praesente recitabat » (PL 23,33).

310 GUGLIELMO FIRMAT, Exbortatio; ed. LECLERCQ, And. monast. II, 36.

311 GOFFREDO D'ADMONT, Hom. dom. 27; PL 174,339 B.

312 GREGORIO, Epist., 31,54; PL 77,706.

313 Ibid.: « Epistola omnipotentis Dei ad creaturain suam ».

314 L. BOUYER, Introduzione alla vita spirituale, cit., p. 71.

315 Secondo la bella formula già citata di GREGORIO, In Reg III, 5,30; PL 79,216 C.

316 Cf i bei capitoli che L. BOUYER ha dedicata ad illustrare la densità di questa risposta al Dio che parla: La vie de la Liturgie (Lex Orandi, 20), Parigi 1956, cap. III: Du qahal juif a l'Ecclesia chrétienne, pp. 39-55. Eucaristia, trad. ital., ed. LDC, Torino-Leurnann 1969, cap. III, Parola di Dio e « Berakah », pp. 37-56

317 GIROLAMO, Epist., 127,4; PL 22,1089.

318 GREGORIO, Moral., 15,41; PL 76,772 C.

319 Ibid. n. 49: «ita teneatur rei gestae veritas, ut non, evacuetur rei gerendae prophetia. Bona enim quae de sanctorum vita cognoscimus, si voliate carent, nulla sunt: si mysteria non habent, minima. Quae ergo per Spiritum sanctum bonorum vita describitur et per intellectum nobis spiritalem fulgeat, et tamen sensus a fide historiae non recedat: quatenus tanto fixior animus in suo intellectu permaneat, quanto hunc in quodam medio constitutum et erga futura spes, et erga praeterita fides ligat » (PL 76,779D). Cf B. CALATI, Spiritualità monastica, « Historia salutis », Roma 1959; Id, S. Gregorio Magno e la Bibbia. La vita spirituale come risposta e compimento della Parola ispirata, in Bibbia e spiritualità, cit., 121-178; R. MANSELLI, Gregorio Magno e la Bibbia, in La Bibbia nell'alto Medioevo, Spoleto 1963, pp. 67-101.

320 Fioretti, cap. II.

321 BONAVENTURA, Legenda Maior, XI,1.

322 K. BARTH, Dogmatique, trad. fr., vol. I, t. II, p. ,175 e 118. Un concetto analogo esprimeva K. Barth con queste frasi poste in testa alla sua I edizione della Lettera ai Romani: « Paolo, come figlio del suo tempo, ha parlato ai suoi contemporanei. Ma più importante di questa verità è un'altra, cioè che egli, come profeta ed apostolo del Regno di Dio, parla a tutti gli uomini di tutti i tempi. Le differenze tra ieri e oggi, là e qua devono essere osservate. Ma il fine di questa considerazione può essere soltanto il riconoscimento che queste differenze, nella sostanza delle cose, non hanno nessuna importanza. Il metodo stono-critico della ricerca biblica ha i suoi diritti: essa serve per la preparazione alla comprensione, che non è mai superflua. Ma se dovessi scegliere tra questa e la vecchia dottrina dell'ispirazione, opterei decisamente per quest'ultima: essa ha il diritto maggiore, più profondo e più importante, perché mostra il lavoro dello stesso comprendere, senza di cui ogni equipaggiamento è inutile... Tutto il mio lavoro era rivolto a vedere attraverso l'aspetto storico lo spirito della Bibbia, che è lo Spirito eterno ». Cf K. BARTH, Roemerbrief, 1. ed., 1919, p. V (corsivo nostro). 

323 AGOSTINO, in Joann. XXX, 7; CCL 36,292.

324 GREGORIO, In Ezech. I, 10,38: « In sanctorum Patrum vita cognoscimus quid in sacrae Scripturae volumine intelligere debeamus. Illorum quippe actio nobis aperit hoc quod in suis praedicationibus pagina Testamentorum dicit » (PL 76,901).

325 GOFFREDO D'ADMONT, De decem oneribus Isaiae, c. VIII; PL 174,1196 D.

326 CASSIANO, Coll. X, n. 11; ed. cit., 92-93.

327 BERNARDO, De conv. ad clericos, III, 4; PL 182,836 C.

328 Paul Claudel interroge l'Apocalypse, p. 305.

329 Il testo è già stato citato sopra, p. 236.

330 Gli antichi facevano entrare in gioco il corpo stesso, perché normalmente lo leggevano con le labbra. Questa lettura acustica produce un tipo speciale di memorizzazione, che è alla base di quel fenomeno altrettanto caratteristico che è la reminiscenza: il fatto cioè che un testo ne richiama spontaneamente altri a catena, per il solo fatto della similitudine delle parole (cf J. LECLERCQ, L'amour des lettres, op. cit., pp. 73-74). Non è poi tanto sicuro che l'aver ridotto tutto a una lettura fatta con gli occhi sia stato un passo avanti per noi moderni. Perfino l'intuito psicologico, strettamente associato al gioco creativo della fantasia, trova il suo spazio di lavoro nella lettura antica. In questo sono maestri i cistercensi: si interpretano i sentimenti e gli stati d'animo dei personaggi della Bibbia. Talora l'esegeta stesso si intromette nella scena e intesse un dialogo con essi, fino a considerarli come amici. Si vuole scoprirne il volto limano, i sentimenti intimi, il dramma interiore. Tutto questo suppone una grande semplicità di spirito, ma non è un gioco ozioso: dà al contrario la misura della serietà con cui l'evento è rivissuto. 

331 COST. Dei Verbum, n. 5.

332 Ibid., n. 26.

333 GREGORIO, In Job XXIII, 34: « Deus singulorum cordibus privatis vocibus non respondet sed tale eloquium construit per quod cunctorum quaestionibus satisfa-ciat. In Scripturae quippe eius eloquio, causas nostras singuli si requirimus, inve-nimus. Ibi enim nobis omnibus communiter respondetur: ibi vita praeteritum fit forma sequentium ».

334 Cf J. LECLERCQ, Saint Pierre Damien, ermite et homme d'Eglise, Roma1960, p. 7.

335 Così il Card. Montini in una lettera al clero ambrosiano per il Giovedì santo del 1958.

336 C. H. DODD, La Bible aujourd'hui, trad. fr., Ledoux 1957, p. 161.

337 Cf la profonda disanima di questa tensione che fa R. GUARDINI in Il senso della Chiesa, trad. it., Brescia 1960.

338 ORIGENE, In Ex., h. 9. n. 3-4; PL 12,363-369.

339 Cf quanto diciamo qui nell'articolo: Interpretazione cristiana e liturgica della Bibbia, p. 13 ss.

340 Cf ADAMO SCOTO, De trip. tab., ep., c. 7: « ...tam de tabernaculo sanctae Ecclesiae, quod est in allegoria, quam de cordis humani tabernaculo, quod est in tropologia tractare » (PL 198,631).

341 ENRICO DI MARCY, De per. civ. Dei, tr. 15; PL 24,378 B.

342 ORIGENE, in Ex., h.3, n. 2; PG 12,313.

343 Cf L. BOUYER, L’initiation chrétienne, Paris 1958, pp. 113-114.

344 Cf H. DE LUBAC, op. cit., I, 557 e n. 7.

345 Cf ALANO DI LILLA, Elucid. in Cant.: «Et sic videamus, id est experiamur, hoc est me experiri facias, si floruit vinea, id est sacra Scriptura in me per alle-goricum sensum. Si flores fructus parturiunt, per moralem intellectum; quia, sicut post

florem sequitur fructus, sic moralis intellectus post allegoricam interpretationem ad nostri informationem » (PL 210,102 CD).

346 Cf J. LECLERCQ, Teologia e preghiera, in La preghiera nella Bibbia e nella tradizione patristica e monastica, Roma 1964, pp. 951-971.

847 Cf H. DE LUBAC, op. cit., I, pp. 549-586.

348 AGOSTINO, Serm. 8, c. IX, n. 12; PL 38,72.

349 GREGORIO, Moral., I, 24,33 (ed. Sourc. chrét., 32, p. 162); II, 38,63 (PL 75,586 C).

350 Id., In Ezech. II, 5,3; PL 76,986 B.

551 Id., Moral. XXVIII, 8,19: « Verba Dei tune mens verius intelligit, cum in eis seipsam quaerit » (PL 76,459 C).

351 bis Cf M. MAGRASSI, La Bibbia nei chiostri da Cluny a Citeaux, op. cit., pp. 227-239.

352 ANON., Tract. de interiore bomine, 1,2: « Anima enim Deum habens in se, templum Dei est, in quo divina mysteria celebrantur » (PL 184,509 D).

353 ENRICO DI MARCY, De per. civ. Dei, tr. I: « Secundurn sensum vero spi-ritualem, tota ipsa Scriptura Veteris Testamenti futura prospiciens in anteriora se extendit, triplicem Christi praenuntians adventum; vel primum, qui occultus fuit et bumilis...; vel secundum, qui praesens quotidie a sanctis intimus sentitur et dulcis; vel tertium, qui manifestus et terribilis in fine temporum expectatur » (PL 204, - 259 C).

354 Si veda la fecondità di questo schema esegetico in un moderno commento ai Salmi che vi si attiene: S. RINAUDO, I salmi preghiera di Cristo e della Chiesa, Torino 1966.

355 J. MOUROUX, Sur les critères de l'expérience spir. d'après les sermons sur le Cant. des Cant., in And. Sacr. Ord. Cist. 9 (1953) 256-57.

356 BEDA, História Anglorum 11,1; ed. PLUMMER, Oxford 1956, p. 137.

357 Cf ORIGENE, In Ex., h. 9, n. 3-4; PG 12,363-369.

358 Cf BERNARDO, Serm. in adv. 4,1; PL 183-47 C; 5,1, col. 50-51.

359 GREGORIO, In Cant. 1,5; PL 79,479 B; cf 481 C, 488 B.

360 Cf H. DE LUBAC, op. cit., I, pp. 560-563.

361 BERNARDO, In Cant., serm. 81, n. 1; PL 183,1171 B.

362 Cf FILIPPO DI HARVING, De dignit., c. 6: « Dum illis agere quae carnalia sunt, indixit, quo spiritualiter in nobis implenda erant, praedixit, et illius temporis realis historia, nostra /acta eit prophetia » (PL 203,674 D-675 A).

363 L'immagine è già abbozzata dall'epistola di san Giacomo (1,23) ed è sviluppata a più riprese da sant'Acosmo (In Ps 103, 1,5; PL 37,13338): « Posuit tibi speculum Scripturam suam »; In Ps. 123, n. 3, col. 1641: « tamquam in speculo Scripturarum vos ipsos attendatis », ecc...) e ancor più da san GREGORIO (Mora/. 11,1; PL 75,553 D). Il medioevo se ne è impossessato e l'ha sviluppata con inesauribile inventiva: cf R. BRADLEY, Backgrounds of the Title Speculum in Mediaeval Literature, in Speculum (1954) pp. 100-115; J. LECLERCQ, La spiritualité de Pierre de Celle, cit., p. 65: La Bible miroir de l'dme. - Il Conciliò la riprende, ma la piega ad un senso diverso da quello inteso dagli antichi: cf Cost. Dei Verbum n. 7: « Questa sacra Tradizione dunque e la sacra Scrittura dell'uno e dell'altro Testamento sono come uno specchio nel quale la Chiesa pellegrina in terra contempla Dio, dal quale tutto riceve, finché giunga a vederlo faccia a faccia come egli è ». Qui è evocata piuttosto la conoscenza « per speculum et in aenigmate » di cui parla Paolo. 

364 BERNARDO, De div., serm. 24, n. 2: « Denique. et cibus noster est, et gladius, et medicina, et con firmatio,. et requies, resurrectio quoque et consummatio nostra... Omnia namque cordis secreta rimatur atque dijudicat sermo vivus et ,efficax, cordium atque cogitationum perscrutator » (PL 183,604 A).

365 BERNARDO, De Conv III, 4: « Applica intus auditum, reflecte oculos cordis; et proprio discet experimento quid agatur » (PL 182,836 C); In Cant., serm. 3, n. 1: «Hodie legimus in libro experientiae. Convertimini ad vos ipsos, et attendat unus-iquisque conscientiam suam super bis quae dicenda sunt » (PL 183,794 A).

366 GREGORIO, loc. cit. alla nota 363: « Scriptura sacra mentis oculis quasi quoddam speculum opponitur, ut interna nostra facies in ipsa videatur. Ibi etenim foeda, ibi pulcbra nostra cognoscimus» (PL 75,553 C).

367 Id, 11,1,14: « Potest etiam calamus mensurae Scriptura sacra pro eo intelligi, quod quisquis banc legit, in ea semetipsum metitur vel quantum in spiritali virtute pro ficit vel... quantum adbuc in pravis actibus prostratus jaceat » (PL 76,945).

368 GREGORIO, In Exech., XI, 1,5: PL 76,907-908.

369 BERNANOS, Il diario di un parroco di campagna.