Il discorso condotto finora intendeva essere soltanto introduttivo. Entriamo, insieme, adesso, nel cuore dell’argomento che mi ero proposto e parliamo di Diadoco. Perché interessarci di questo personaggio sconosciuto ai più, vissuto in un tempo lontano dal nostro? La caratteristica principale del suo vissuto consiste nell’aver sperimentato quella facoltà che egli chiama «percezione» dei beni spirituali e nell’aver proposto a tutti di acquisirla. Grazie ad essa è possibile all’uomo «raggiungere Dio stesso» (C1).
«Mediante il senso fisico del gusto, discerniamo senza errore le cose buone dalle cattive e ci protendiamo a ciò che è buono. In modo analogo, anche il nostro spirito, può percepire con abbondanza la consolazione divina. Il corpo, per gustare le dolcezze della terra possiede l'infallibile esperienza del senso; cosí anche la mente, può gustare senza errore la consolazione dello Spirito Santo. È detto: « Gustate — dice infatti la Scrittura — e vedete che buono è il Signore » (Sal 33,9)» (C30).
La percezione spirituale ripropone, in altri termini, la stessa esperienza dei sensi spirituali già riscontrata in altri. S. Francesco venne condotto a sperimentare beni invisibili, che aveva ignorato fino a quel momento, grazie sopprattutto alla percezione della dolcezza provata nel prendersi cura dei lebbrosi.
L’armonia nell’uomo
L’antitesi tra materia e spirito, tra beni materiali e spirituali, tra terra e cielo non è originaria nell’uomo. Il progetto di Dio non prevedeva la contrapposizione tra questi elementi ma la perfetta armonia tra essi.
Paolo ricorda ad un gruppo di pagani che essi già conoscono Dio come elargitore dei beni necessari all’esistenza: «Non ha cessato di dar prova di sé beneficando, concedendovi dal cielo piogge per stagioni ricche di frutti e dandovi cibo in abbondanza per la letizia dei vostri cuori» (At 14,17). Non è bello pensare che il Signore doni a dei pagani cibo in abbondanza per renderli felici?
Del resto Gesù non voleva mortificare la vita degli uomini ma, al contrario, renderla sana e gioiosa. Per questo guariva gli ammalati, dirimeva i nodi delle norme ormai opprimenti, partecipava ai banchetti fino al punto d’essere disprezzato come un mangione e beone, chiedeva la condivisione dei beni perché nessuno sofrisse per l’indigenza.
Il Vangelo di Giovanni parla di sete e di fame da soddisfare. La samaritana ha bisogno dell’acqua e i giudei del pane. Sono necessità imprescindibili. Nessuno sbaglia nel cercare di vivere con dignità, senza troppi affanni. L’errore consiste, caso mai, nel limitarsi a soddisfare queste esigenze primarie, rinunciando, per sfiducia, a cercare beni più appaganti, considerandoli irrilevanti o perfino inesistenti.
Partendo dalla ricerca dei beni della terra delle persone incontrate, Gesù fa accedere alle «cose del cielo» (3, 1.2) Fa passare dall'acqua del pozzo di Giacobbe alla «sorgente che zampilla per la vita eterna» (4, 14), dal «nutrimento che perisce» (6, 27) al «pane vivo» (6, 51), dalla «carne» allo «Spirito» (3, 6). «Questa dialettica che parte dal bisogno immediato per elevarsi fino alla rivelazione della vita vera (17, 3), caratterizza […] tutto il pensiero di Giovanni» (D. Mollat, cit. 144).
Ora è proprio la percezione spirituale a permettere l’accesso a beni migliori di quelli che conosciamo di solito:
«Una sola è la percezione naturale dell'anima, divisa poi in due tendenze a causa della disobbedienza di Adamo; ma ve n'è un’altra, semplice, che le proviene dallo Spirito Santo: nessun altro può conoscerla se non chi s’allontana volentieri dai beni terreni per la speranza nei beni futuri, e se non affievolisce con la continenza ogni appetito [derivante] dalla percezione del corpo» (C25)
Diadoco, in modo analogo all’evangelista Giovanni, esorta a godere di quella nuova vita trasmessa dall’effusione dello Spirito ottenuta dalla Pasqua di Cristo.
I Padri e gli antichi monaci, vollero recuperare la condizione originaria dell’uomo. Ecco un discorso pronunciato da un certo Doroteo che abitava in un monastero di Gaza (proprio là dove adesso si vedono solo rovine). Il linguaggio è di carattere mitico ma il mito, a suo modo, comunica una verità esistenziale: «In principio, quando Dio creò l’uomo, lo pose nel paradiso terrestre, lo adornò di ogni virtù […]. Egli viveva nel diletto del paradiso, nella preghiera, nella contemplazione, in ogni gloria e onore, mantenendo intatte e le sue facoltà e trovandosi in quello stato secondo natura in cui era stato creato. Dio infatti ha creato l'uomo ad immagine di Dio, immortale, dotato di dominio su se stesso e ornato di ogni virtù. Ma quando trasgredì il comandamento decadde dallo stato secondo natura e si venne a trovare in quello contro natura cioè nel peccato, nell’amore della gloria e del piacere di questa vita e nelle altre passioni che spadroneggiano su di lui» (Doroteo di Gaza, Insegnamenti spirituali, 1,1).
La Chiesa oggi ripropone questa possibilità: l’opera della Provvidenza richiama l’uomo alla santità dell’origine e gli fa pregustare i doni preparati per lui nel mondo nuovo (Prefazio dei Santi).
Diadoco auspica che l’uomo ottenga un «senso indiviso», che consiste «nell’unire anche l’impulso dell’anima verso le cose della terra alla sua inclinazione per la vita razionale, grazie all’azione unificatrice dello Spirito Santo» (C29).
Ripristinare l’armonia nell’uomo non significa, tuttavia, attribuire ai beni sensibili lo stesso valore proprio di quelli invisibili, né mortificare quelli fisici. Il pieno sviluppo della percezione spirituale conduce a desiderare i secondi, senza disprezzare i primi: «Di che cosa dovrà l'uomo essere avido, a quale scopo dovrà custodire sano il palato interiore se non per mangiare e bere la sapienza, la giustizia, la verità, l'eternità? E dove l'anima potrà essere saziata? Dove si trova il sommo bene, la verità totale, l'abbondanza piena»» (Agostino, Su Giovanni, 25,5-6).
In ogni caso, «il frutto dello Spirito è amore, gioia, pace, pazienza, benevolenza, bontà, fedeltà, mitezza, dominio di sé» (Gal 5,22). La vita della grazia, perciò, non trascina nell’aridità ma è «giustizia, pace e gioia nello Spirito Santo» (Rm 14,17). Corpo e spirito non sono contrapposti come nemici perché lo spirito, che ha goduto un appagamento più soddisfacente, trasmette anche al corpo la gioia sperimentata (C25). Lo abbiamo visto nell’esperienza di s. Francesco. L’armonia ritrovata tra le due componenti dell’uomo, è un’anticipazione della beatitudine eterna. Diadoco la chiama «ricordo» anziché anticipazione (o caparra) perché essa costituisce un ripristino di una condizione originaria.
Come si avverte la percezione spirituale?
Il risveglio della sensibilità
La prima prova del risveglio della sensibilità spirituale sta nell’avvertire il fascino del bene, un sentimento proprio di ogni uomo. Anche i filosofi pagani lo conobbero (C74).
Il piacere costituisce la forza maggiore che spinge all’agire ma ci sono piaceri di diverso genere: «Tu mostri alla pecora un ramo verde, e l'attrai. Mostri delle noci ad un bambino e questo viene attratto: egli corre dove si sente attratto; è attratto da ciò che ama, senza che subisca alcuna costrizione; è il suo cuore che rimane avvinto. Ora se queste cose, che appartengono ai gusti e ai piaceri terreni, esercitano tanta attrattiva su coloro che amano non appena vengono loro mostrate - poiché veramente "ciascuno è attratto dal suo piacere" -, quale attrattiva eserciterà il Cristo rivelato dal Padre? (Su Giovanni, 25,5-6).
Si comincia ad avvertire l’influsso dei sensi spirituali, quindi, quando in una persona, emerge il fascino del bene, che poi corrisponde alla scoperta del valore inestimabile dell’Amore.
In quel momento di attrazione, l’uomo raggiunge la vera conoscenza di sé. Osservandosi con attenzione, scorge il suo bisogno profondo di rettitudine. Inoltrarsi sulla strada retta è recuperare se stessi. Non è obbedire ad una ingiunzione estranea ma incrementare la propensione che si fa avvertire con forza in ogni persona (Cf Gregorio di Nissa, Il fine del cristiano, 1).
L’amore per Dio, perciò, non è una idea che si deve inculcare ma è un sentimento spontaneo insito in ogni uomo. Non si manifesta subito come amore per Lui, in modo diretto, ma come desiderio del bene, come attrazione per esso (Cf Basilio. Regole diffuse, 2,1). Il Signore «soddisfa nel bene, stimola al bene, conserva nel bene; ti previene, ti sostiene, ti colma. Egli ti ispira il desiderio, ed è proprio lui l’oggetto [ultimo] del tuo desiderio» (Bernardo, De diligendo Deo, 21).
Questo è ciò che riguarda ogni uomo.
Per il cristiano c’è qualcosa di particolare. È Cristo a risvegliare, in maniera potente, tutti i sensi spirituali. In lui gli uomini incontrano in modo puro il Bene e la Verità a cui aspirano. Prima non era accaduto nulla di simile (N. Cabasilas, Vita in Cristo, II, IX, 560d).
L’incontro con Cristo trasforma profondamente l’esistenza: ciò che prima appariva amaro può diventare dolcezza, e ciò che sembrava sufficiente, perde valore di fronte alla gioia che viene infusa da Dio. Attraverso i sensi spirituali, la fede diventa viva, capace di coinvolgere tutta la persona e di orientarla all’amore.
Come ho detto, ma è oppurtuno, ripeterlo, l’uomo comincia ad avvertire la forza della sensibilità spirituale quando viene attratto dai beni invisibili, ma il cristiano quando scorge che la Bellezza superiore ad ogni altra è incarnata in Gesù. A chi lo ha già conosciuto, viene rivolto allora questo invito:
«Fratelli carissimi, non estinguete mai la vostra sete. Così potrete continuare a bere alla sorgente della vita, senza smettere mai di desiderarla. È la stessa sorgente che vi chiama a sé: “Chi ha sete venga a me e beva” (Gv 7, 37). Beve di lui chi lo ama. Beve di lui chi si disseta della parola di Dio; chi lo ama ardentemente e con vivo desiderio. Beve di lui chi arde di amore per la sapienza. Nessuno potrà mai mangiarlo e berlo interamente, perché mangiandolo e bevendolo non si esaurisce, né si consuma. Deve essere senza dubbio indicibilmente gustoso il cibo che si mangia e la bevanda che si beve per non sentirsene mai sazi e infastiditi, anzi sempre più soddisfatti e bramosi. Per questo il profeta dice: “Gustate e vedete quanto è buono il Signore” (Sal 33, 9)» (san Colombano, Istruzioni, 13, 1-2).
La crescita della percezione
La percezione spirituale deve consolidarsi in maniera sempre più decisa, attraverso il volere libero dell’uomo, affinché egli possa giungere realmente «al godimento del bene». Anche dopo il Battesimo, il battezzato viene tentato allo stesso modo di prima «anzi molte volte in modo peggiore» (C76).
«La dolcezza dei piaceri irrazionali penetra nello spirito, quasi come un vapore. Ciò avviene per permissione divina, affinché l'uomo, passando attraverso la prova, pervenga, se lo vuole, al godimento del bene» (C76).
Quindi deve imparare a volere davvero ciò che ha scelto. Non è possibile che egli divenga buono altrimenti.
L’insorgere del fervore per il bene presenta anche un aspetto negativo. Chi ha iniziato a correggersi può provare disprezzo verso quelli che sono ancora immersi nel male (C71). È un elemento errato che segnala, tuttavia, l’insorgenza di una positività che diverrà col tempo più corretta. Non si deve odiare ma provare compassione per le persone ancora «insensibili».
La vita offre molti piaceri ma non l’appagamento. La vita retta offre la fatica ma concede infine un senso di pienezza: «La mente, quando viene fecondata dall'azione dello Spirito, esulta come sorgente zampillante di amore e di gioia» (C34).
Man mano la persona si rafforza nel bene, avverte sempre di più la brama del divino: «Per questo, quando con fervore ci ricordiamo di Dio, sentiamo sgorgare la brama del divino dal profondo del cuore» (C79). Mentre i sensi, come forzati dall’egoismo, ci trascinano nella facile via del piacere, il nostro spirito si diletta della legge spirituale (C79). Un piacere più grossolano ed immediato viene sostituito da un altro tipo di godimento, perché «la legge del Signore è perfetta, rinfranca l’anima; la testimonianza del Signore è stabile, rende saggio il semplice. I precetti del Signore sono retti, fanno gioire il cuore; il comando del Signore è limpido, illumina gli occhi. Il timore del Signore è puro, rimane per sempre; i giudizi del Signore sono fedeli, sono tutti giusti, più preziosi dell’oro, di molto oro fino, più dolci del miele e di un favo stillante» (Sal 19,8-11).
«Se uno non gusta una cosa, non sa che cosa gli manca, ma chi ha gustato desidera molto. Così, anche chi ha gustato la dolcezza dei comandamenti … Quanto più arriva a conoscere più ha sete e arde come se bevesse fiamme: e poiché il divino è incomprensibile rimane sempre assetato. Quanto più uno si dà cura della pietà, cioè della pratica del bene, tanto più l'intelletto è illuminato per la conoscenza» (Pietro Damasceno, Sul secondo comandamento, Filocalia III, 77).
Le caratteristiche dell’uomo
Parlando della persona umana, Diadoco usa, in maniera frequente, i termini anima, cuore, intelletto (nous), mente, spirito. Sono punti di vista diversi per cogliere la medesima realtà.
La persona
Anima
Dotata di razionalità, l’anima è la sede del libero arbitrio (C5). Oltre la razionalità, possiede anche la forza dell’«irascibile» per contrastare tutte le manifestazioni del male (C10) e quella della contemplazione per volgersi a Dio (C45).
Assoggettata, talora, agli appetiti del corpo (C54), con la sua forza ottiene gradualmente il dominio sulle passioni (C40). Viene confusa e turbata soprattutto dalla collera (C62), ma il comando divino non vuole «che l’anima amica di Dio sia turbata dall'odio» (C71). Guidata dal Signore, è capace di perdono e riconciliazione: «Nella dolcezza di Dio, l'anima consuma totalmente l'amarezza della della contesa» (C15).
Ama Dio con un sentimento naturale ma questo amore è debole rispetto a quello che riceve dallo Spirito Santo (C34; cf C74). Per la debolezza del suo amore, è divisa in direzioni opposte: la sua sensibilità «da un lato segue la parte passionale, per cui sentiamo con piacere le attrattive del mondo; dall'altro invece, quando siamo temperanti, gode spesso dei moti della ragione e dell'intelletto» (C29).
Questa condizione di contrasto non è però definitiva. In seguito ad un cammino di purificazione, «potremo unire anche l'impulso dell'anima verso le cose della terra alla sua inclinazione per la vita razionale, grazie all'azione unificatrice dello Spirito Santo che cosí ha disposto per noi» (C29).
L’anima, dal momento che può risvegliare in sé la percezione spirituale, viene definita e sensibile e amica di Dio: «è proprio di un'anima sensibile e amante di Dio, cercare sempre la gloria di Dio» (C12). È definita anche «teologa» (C69). Composta di varie parti, può, però essere trasformata tutta nell’amore di Dio (C11).
Nella sua profondità e nella pace, diventa dimora dello Spirito (C28) e, inebriata dall’amore divino vuole, «nel silenzio deliziarsi della gloria del Signore» (C8). «Come il mare, sconvolto dalla burrasca, si placa per legge di natura se si versa sopra olio, cosí anche la nostra anima, quando si impingua con la soavità dello Spirito Santo, si placa soavemente» (C35).
Nel credente maturo nella fede, l’anima sviluppa un movimento che è diverso da quello del corpo, vivificato da essa: «Mentre risiede nel proprio corpo, si allontana da esso a motivo dell'amore, in quanto l'anima si dirige incessantemente verso Dio… aderisce a Dio, senza sosta, per un desiderio irresistibile, ormai libera da se stesso per l'amore di Dio» (C14).
Intelletto
Sinonimo di razionalità (C29), l’intelletto è un dono di Dio concesso a tutti gli uomini. Dal momento che la funzione più elevata della razionalità consiste nel comunicare con il divino, l’intelletto viene introdotto soprattutto per realizzare questa possibilità, che del resto è offerta a tutti. Esprimendo l’apertura dell’uomo al divino viene descritto come provvisto di ali (C10). I suoi profondi recessi sono in grado di ospitare la grazia divina (C33). Nella prima fase di conversione al Signore, avverte per primo il calore della grazia così da produrre frutti spirituali (C88; Cf C89). È il protagonista del discernimento spirituale (C26; C31).
Raggiunge il massimo delle sue possibilità quando «si fa tutto splendido al punto da veder la sua stessa luce» (C40; C59) e quando diventa capace di gustare una caparra della beatitudine futura: « … lo Spirito Santo, fa gustare all'anima la dolcezza di Dio…, affinché l'intelletto possa conoscere, con grande precisione, in che cosa consista la ricompensa finale alle fatiche [sostenute] dagli amici di Dio » (C90; Cf C95).
L’intelletto, tuttavia, non viene considerato da Diadoco come un organo particolare dell’uomo, di carattere divino, distinto dagli altri, immune da ogni negatività. Può, infatti, essere dominato dalle passioni (C61), oscurarsi e divenire incapace di contemplazione (C92; Cf C23); conoscere l’accidia, la tristezza e l’ira (C96). Per questo motivo, deve essere purificato dallo Spirito Santo per poter esercitare la sua funzione (C28).
Cuore
È simbolo della persona stessa. Il cuore rappresenta l’interiorità dell’uomo (C56), al punto che « può risiedere sempre nel proprio cuore» (C57), una metafora per indicare la continuità d’una vita aperta al Signore.
È, tuttavia, ambivalente in se stesso poiché «genera da sé sia i pensieri buoni, sia quelli che buoni non sono» (C83); è sede della concupiscenza (C3) ma sviluppa anche la percezione spirituale (C14), che può essere definita percezione del cuore. Detiene una memoria dei beni spirituali che, però, può essere dissipata dall’attaccamento a quelli materiali (C56). Subisce talora l’aggressione degli spiriti maligni (C79) che possono «far ribollire nel nostro cuore turpi appetiti» (C81).
In modo simile all’intelletto, possiede dei recessi che possono essere illuminati dallo Spirito (C29). È toccato dapprima dal timore e poi dall’amore di Dio (C16) e, da quel momento, viene infiammato dal fuoco dell’amore di Dio (C14). Di conseguenza «quando con fervore ci ricordiamo di Dio, sentiamo sgorgare la brama del divino dal profondo del cuore» (C79).
Il cuore vive le stesse esperienze dell’intelletto. Infatti «aderisce a Dio, senza sosta, per un desiderio irresistibile» (C14). Si esprime «in pensieri soffusi di lacrime e di tenerezza» (C73). «La nostra speranza è quella soltanto di giungere con la percezione completa del cuore ad amare lui, cioè ad amare Dio con tutto il cuore con tutta l'anima e con tutta la mente. Chi giunge a tal punto mosso dalla grazia divina emigra dal mondo, pur continuando a vivere nel mondo» (C40).
Unitarietà dell’uomo
Nella concezione biblica, l’uomo può essere compreso soltanto come unità psico-somatica» (G. Lohfink, Alla fine il nulla?, Queriniana, Brescia, 2020, 176). Lo stesso vale per la parola carne: «con questo termine si mette l’accento sulla fragilità dell’essere umano, sulla sua debolezza, sulla sua caducità. Però l’espressione vuole indicare comunque l’uomo intero: tutto ciò che lo costituisce, tutto ciò che gli appartiene» (G. Lohfink, cit 173).
Diadoco usa un linguaggio più tradizionale, tendente al dualismo, ma la sua stessa esperienza spirituale lo conduce ad evitarlo. Il dualismo contrappone anima e corpo ed induce a disprezzare il corpo.
Usa un linguaggio prossimo al dualismo quando afferma che «il corpo è come una casa per l’anima» (C78), ma il suo vissuto gli ha permesso di superare questa visione meno veritiera. Nelle esperienze d’unione con Dio, è divenuto consapevole che l’esultanza sperimentata raggiunge tutta la persona: «Allora l’intelletto viene a trasmettere al corpo la sua gioia in proporzione al progresso ottenuto, esultando in misura sconfinata per la carità». «La gioia che allora inonda veramente l'anima e il corpo è il ricordo infallibile di una vita incorruttibile» (C25; Cf C79). «Se l'anima si attacca all’amor di Dio, e trascina anche il corpo fino alle profondità di quell'amore ineffabile, si sappia bene che allora essa si trova sotto l'azione dello Spirito Santo» (C33).
Arriva, infine, ad affermare che il disprezzo nei confronti del corpo non è affatto un’attitudine virtuosa ma una tentazione pericolosa, perfino un’insidia demoniaca. Il corpo, infatti, parteciperà alla gloria del Risorto:
«Se i demoni ci suggeriscono un disprezzo smodato per la natura umana perché essa, in quanto corporea, non avrebbe alcun valore, meditiamo allora sul regno dei cieli alla cui dignità e gloria siamo chiamati» (C81).
Non è l’unico a pensare in questo modo. Commentando il versetto del salmo che chiede: «Fa’ uscire dal carcere la mia vita, perché io renda grazie al tuo nome» (42,8), Agostino precisa: «Non è una prigione la carne che Tu, Signore, hai creata, ma la corruzione della carne. [Nella vita eterna] non saremo senza corpo, poiché il corpo risorgerà. Che cos'è quello che non ci sarà più? La corruzione. Il tuo corpo è stato creato buono da un Dio che è buono» (PL 37,1837; Cf Evagrio, Trattato pratico, 53).).
Relazione
La ricerca teologica attuale avverte che è la relazione a costituire la persona umana: «Individualità, essere se stesso, essere persona, tutto questo non può esistere senza legami vivi con gli altri. Vivere come persona significa vivere in relazione. Esistere significa scoprire gli altri» (G. Lohfink, cit. 176). Più sottilmente ancora, l’identità personale non precede la relazione ma è invece quest’ultima a stabilire l’identità (P. Gamberini, cit. 159-173). La caratteristicacostitutiva dell’uomo consiste nel fatto che egli è un essere continuamente interpellato da Dio.
Nella concezione dei Padre troviamo delle intuizioni che sono in sintonia con l’idea della relazione. Gregorio di Nissa concepisce l’uomo come uno specchio che «è» a seconda di ciò a cui si volge: «Noi, dunque, possiamo scegliere, abbiamo la possibilità di renderci simili a cio cui vogliamo assomigliare. Il Verbo dichiara alla sposa che si è resa bella: “Allontanandoti dal contatto col male, ti sei avvicinata a me; avvicinandoti alla Bellezza archetipa, anche tu sei diventata bella perché rifletti la mia immagine come fossi uno specchio”. A ragione ogni uomo può essere paragonato a uno specchio poiché assume l'aspetto delle cose che predilige. L'anima purificata dal Verbo, avendo lasciato alle spalle il male, ha potuto ricevere in se stessa il sole nel suo splendore e ora brilla insieme alla luce che le si è manifestata. Il Verbo può, quindi, dichiararle: “Ormai sei bella perché ti sei esposta alla mia luce; ravvicinandoti ad essa hai conseguito la partecipazione alla mia bellezza”» (B 920,22 e 924).
Neppure Diadoco parla in modo esplicito di relazione, ma, come abbiamo visto, parlando di intelletto, di anima o di cuore, più che riferirsi a membra determinate, già formate in modo definitivo, pensa al vissuto concreto dell’uomo, nel suo rapporto con Dio e con gli altri. Intelletto, anima, cuore e corpo mutano in se stessi in base ai rapporti stabiliti. È la continuità di un rapporto positivo a stabilire la qualità della persona.
Le tappe del cammino e la meta
La radice battesimale
Una parte rilevante dell’opera di Diadoco è dedicata al confronto con le opinioni più radicali di un movimento spirituale sincero ma contrassegnato da componenti tendenti all’estremismo. Si tratta del messalianesimo. Alcuni membri di questo movimento ritenevano che, anche dopo il Battesimo, il demonio continuasse a risiedere nel battezzato e che potesse essere scacciato da lì soltanto con una dura ascesi ma soprattutto con una preghiera ininterrotta.
Coinvolto in questo dibattito, ha avuto l’opportunità di far risaltare il valore del Battesimo, come il vero punto di partenza dell’etica cristiana. In questo si trova in sintonia con s. Paolo (Cf Rm 6). Questo rito viene visto spesso come una specie di anagrafe ecclesiastica: come si registra la nascita in municipio, altrettanto si è soliti notificarla negli atti parrocchiali.
Il battesimo è qualche cosa di ben più profondo. È una trasformazione completa operata da Dio, in noi. Diventare cristiani non è soltanto abbracciare la dottrina di una persona; la nostra vita, la nostra persona, viene modellata da Dio sull'esempio di quella di Cristo, per essere sempre più conformi, simili a lui.
Diadoco riconosce con chiarezza come avviene la nascita del cristiano:
«La grazia santa, con il battesimo di rigenerazione, ci trasmette due beni, di cui l'uno supera infinitamente l'altro. Ci elargisce subito il primo, quando con la stessa acqua del lavacro, cancellando ogni nostra macchia di peccato, rinnova lo splendore dell'immagine divina in ogni tratto della nostra anima ma per donarci poi il secondo, che è quello della somiglianza, attende la nostra cooperazione» (C89).
Immaginiamo che il Battesimo dia inizio ad un cammino. Nel passo che ho appena riportato, si prevede il raggiungimento di due tappe: il ripristino dell’immagine e, in seguito, l’acquista della somiglianza.
Prima tappa
L’inizio del cammino è un dono esclusivo di Dio, senza alcun nostro apporto. È lui a condurre gli uomini nella luce, con un atto del tutto gratuito che non dipende dalla loro buona volontà. «Se un tempo eravate tenebra, ora siete luce nel Signore» (Ef 5,8).
Egli, senza alcun nostro impegno o merito, rinnova il nostro essere ad immagine di Dio, poiché, come aveva già precisato Origene, questa «può essere oscurata dall’incuria, ma non può essere cancellata per la malvagità. L’immagine di Dio rimane sempre, anche se tu vi sovrapponi l’immagine del terrestre» (Sulla Genesi XIII,4).
L’immagine di Dio è costituita dalla nostra partecipazione all’essere di Dio: «L’immagine non indica solamente l’insieme delle qualità che si trovano nell’uomo, ma anche l’insieme delle qualità che si trovano in Dio» (C. Moreschini, Opere dogmatiche, 24, Cf Gregorio di Nissa, Grande Catechesi 8).
Per questo Diadoco parla di uno splendore rinnovato perché lo splendore era già presente nel battezzato già come uomo, anche se offuscato dall’incuria.
Seconda tappa
A partire dall’essere ritornato ad immagine di Dio, il battezzato può pervenire ad somiglianza con lui, la massima somiglianza possibile. Origene si era già pronunciato in questo senso: «Guardiamo sempre questa immagine di Dio, per poter essere trasformati a sua somiglianza» (Sulla Genesi 1,13, CNE 85). Diadoco riprende questa distinzione:
«… la grazia comincia a dipingere nell'immagine la rassomiglianza… I pittori, in un primo momento, disegnano lo schizzo d'una figura umana con un solo colore, e poi stendendo, poco alla volta, tinta su tinta, in una varia intensità di accordi, riproducono l'aspetto del modello fino alle sfumature dei capelli. In modo simle la grazia di Dio in un primo momento, mediante il battesimo, ricompone l'immagine secondo il modello dell'uomo quale fu creato all'inizio. Quando poi essa ci vede tutti protesi nel proposito di raggiungere lo splendore della somiglianza, allora facendo fiorire virtù su virtù, e innalzando « di gloria in gloria » la bellezza dell'anima, le conferisce l’impronta della somiglianza» (C89).
Il Battesimo restituisce i tratti essenziali dell’immagine, lo schizzo in bianco e nero della figura, ma poi il battezzato deve completare l’opera aggiungendo i colori che rappresentano le molteplici virtù, ma per conseguire questo risultato, è necessaria la nostra collaborazione:
La metafora della pittura era già stata introdotta da Origene, proponendo ora un artista, ora un altro. In un primo tempo asserisce che il pittore originario è stato il Figlio di Dio (Sulla Genesi 13,4) ma, poco dopo, dichiara rivolgendosi ad ogni suo ascoltatore: «Questa pittura, sei tu stesso a dipingerla per te» (ivi), e, quasi correggendosi, precisa subito dopo: «… quando [il Signore ] avrà distrutto in te tutti questi colori che sono stati tratti dalle tinte della malvagità, allora risplenderà in te quella immagine che è stata creata da Dio» (ivi).
Secondo Gregorio di Nissa, il pittore è il penitente stesso che, nell’esercitare la sua arte, prende come modello l’Immagine perfetta di Dio, cioè Cristo Signore, così che l’uomo può essere definito «immagine dell’Immagine»: «Ognuno è pittore della propria vita, la libera scelta è l'artefice di quest'arte e i colori per realizzare la riproduzione sono le virtù» (Gregorio di Nissa, La perfezione, 65-66).
Diadoco vuole evidenziare come il vero artista sia la grazia; la collaborazione dell’uomo non è negata ma subordinata all’impegno costante del Signore. Credere di poter riprodurre la vita di Cristo in noi, senza contare sulla sua assistenza, sarebbe pura presunzione.
Terza tappa
Giungiamo alla terza tappa. La seconda era caratterizzata dalla morte dei vizi e dall’acquisto delle virtù; la terza si orienta verso l’acquisizione dell’amore spirituale o illuminazione.
Fino a quando il battezzato « non avrà perfettamente assunto grazie alla luce divina i caratteri della somiglianza, potrà avere quasi tutte le altre virtù, ma resterà ancora privo dell'amore perfetto. Solo quando sarà divenuto simile alla virtù di Dio, entro i limiti in cui è possibile all'uomo rendersi simile a lui, porterà la somiglianza dell’amore divino… Nessun'altra virtù infatti, tranne la carità, può procurare all'anima l'impassibilità, perché soltanto « l'amore è il pieno compimento della legge ». Il nostro uomo interiore viene rinnovato di giorno in giorno nel gusto dell’amore, ma completa [il suo rinnovamento] quando raggiunge la perfezione dell'amore» (C89).
Il fedele viene persuaso dal Signore ad ottenere non una semplice somiglianza con lui ma la perfetta somiglianza possibile ad un uomo. Questa consiste nel possedere la carità stessa che è Dio. Dio desidera che l’uomo diventi dio, dotato delle sue virtù: «la carità unisce l'anima alle virtù divine» (C1). Soltanto allora la ricerca del Signore ottiene il risultato definitivo, il più ambito e il più gioioso.
L’amore spirituale è distinto, perciò, da quello naturale. Questo è conosciuto da tutti gli uomini, compresi i non-cristiani (C74). La natura umana possiede una certa sanità perché, come ho già rilevato, l’essere ad immagine di Dio è un tratto che può essere offuscato ma non eliminato, almeno del tutto. In via normale tra gli uomini nasce una benevolenza sincera ma questa purtroppo risulta troppo fragile e viene meno talora nei conflitti (C15). Diadoco ha verificato che il fedele può produrre «con le sue forze un fervore gradito a Dio». Esaurisce in fretta, però, questo sentimento nobile a motivo della sua povertà, distratto dalla brama dei beni sensibili. Al contrario l’amore spirituale, quello infuso in noi dallo Spirito Santo, accompagna il credente fino a fargli raggiungere la libertà dalle passioni (apatheia):
«Il fervore che lo Spirito Santo infonde nel cuore, in un primo momento, lo pervade di pace che non viene meno, e sollecita tutte le parti dell'anima al desiderio di Dio. In un secondo momento, essendo già presente nel cuore, [questo fervore] colma di gioia tutta la persona [e la conduce] verso un amore e una gioia sconfinati. Bisogna, dopo aver conosciuto il primo (fervore), giungere al secondo» (C74).
Un esempio ci aiuta ancora meglio a comprendere la natura di questo tipo di amore, annunciato nella Sacra Scrittura.
Diadoco ha conosciuto delle persone che cercavano di essere molto rette. Ciò nonostante, ritenevano giusto conservare nel cuore un forte risentimento verso altri cristiani. (Il passo non è chiaro ma, con una certa verosimiglianza, allude ai contrasti presenti nel movimento e alle persecuzioni perpetrate e subite da coloro che condannavano come eterodosse alcune proposizioni che circolavano all’interno del circolo ascetico messaliano). Non approva che si mantenga neppure un po’ di astio, giustificando questo con motivazioni religiose.
Finchè una persona non è interessata ai beni spirituali, rimane inerte e indifferente di fronte al male compiuto dagli uomini. Quando, invece, comincia ad apprezzare la rettitudine, si adira nei confronti dei malvagi e vuole il ristabilimento della giustizia. Ama i giusti e odia gli ingiusti. Ora,
«anzichè odiare gli ingiusti, è meglio piangere per la loro insensibilità. Sebbene costoro siano degni di odio, il comando divino non vuole che l’anima amica di Dio sia turbata dall'odio. Fino a quando nell'anima è presente il risentimento, in essa non può operare la scienza» (C71).
In parole più semplici, l’amore che ci viene infuso dallo Spirito, l’illuminazione, corrisponde alla disponibilità o capacità di attuare i comandamenti del Signore, soprattutto i più esigenti e liberanti. Dal momento che è il martire a conseguire l’amore perfetto, chi perdona settanta volte sette, chi ama il nemico, chi dona i propri beni a chi chiede etc., merita il titolo di martire anche se non ha versato il suo sangue Per questo, fin dall’inizio della sua opera, invita invita a fare propria la misericordia di Dio:
Solo Dio è buono per natura. L'uomo, tuttavia, se si prende cura del proprio comportamento, diventa buono grazie al vero bene, trasformandosi in ciò che non è. [Ciò avviene] quando l'anima, prendendosi cura del bene, si stabilisce in Dio, tanto quanto lo vuole la sua determinazione concreta. Sta scritto infatti: « Siate buoni e misericordiosi come il Padre vostro che è nei cieli » (Lc 6,36) (C2).
La regola è «stabilirsi in Dio» alimentando sempre la misericordia verso il fratello.
La pedagogia divina
Il Signore educa gli uomini, al modo di un genitore responsabile. Quando agisce con severità, non dimentica la misericordia; quando usa misericordia, non si astiene da una certa severità, ma la misericordia è molto più vasta del rigore. «Non ci tratta secondo i nostri peccati, non ci ripaga secondo le nostre colpe. Come il cielo è alto sulla terra, così è grande la sua misericordia su quanti lo temono; come dista l'oriente dall'occidente, così allontana da noi le nostre colpe. Come un padre ha pietà dei suoi figli, così il Signore ha pietà di quanti lo temono» (Sal 103,11-13).
Le prime difficoltà
Diadoco assicura che nessuno è cattivo di per sé (C3) anche se sperimenta l’influsso del male. L’uomo è fondamentalmente buono ma lo può diventare in modo completo e definitivo, respingendo di continuo tutto ciò che rischia di snaturarlo. Deve prendendosi cura di sé e cercare di protendersi al bene (C2), che è una forza più potente del male (C3). È un modo di pensare ottimistico, comune presso gli autori cristiani.
Nonostante questo ottimismo, i primi passi sulla via del bene risultano, in via normale, piuttosto difficoltosi. Il pricipiante è paragonato ad una persona che, nella stagione invernale, riceve il calore del sole soltanto su una parte del suo corpo mentre l’altra rimane esposta al freddo (C88), perché il suo cuore è riscaldato solo in parte dalla grazia divina. Comincia a produrre frutti spirituali ma l’anima «come si appresta a pensare al bene, ecco che subito si ricorda del male» (C88).
«La via della virtù appare molto aspra e detestabile a quelli che cominciano ad amare la vita religiosa, non perché questa sia veramente tale ma perché la nostra umanità dagli inizi, dal grembo [materno] convive a suo agio con il piacere. Si mostra, invece, del tutto amabile e percorribile a quanti hanno saputo inoltrarsi nel cammino» (C93).
L’unico rimedio consiste nella perseveranza paziente. La persona umana non può né deve cambiare le caratteristiche che la costituiscono ma soltanto le sue abitudini: «La cattiva abitudine, sottomessa alla buona grazie alla forza del bene, svanisce insieme al ricordo dei piaceri irrazionali. A partire da questo momento, l'anima percorre volentieri i sentieri della virtù» (C93). Del resto l’abitudine diventa, col tempo, un possesso stabile, un totale rinnovamento del nostro essere.
Il Signore non illude nessuno con false promesse, mascherando le difficoltà del cammino:
«Volendo avviarci sulla via della salvezza, il Signore dichiara: “Stretta ed angusta è la strada che conduce al Regno e pochi la seguono” (Mt 7,14). A coloro che sono molto decisi ad osservare i suoi santi comandamenti, Egli dice: “Il mio giogo è soave e il mio peso è leggero” (Mt 11,30)» (C93).
Giustamente Diadoco, pur suggerendo sempre una collaborazione tra l’intervento divino e la risposta da parte dell’uomo, evidenzia il ruolo primario della grazia:
All'inizio della nostra lotta, dobbiamo osservare i comandamenti facendo una qualche violenza alla volontà, finché il Signore Buono, vedendo il nostro intento e la nostra fatica, ci infondi una volontà pronta a servire con determinazione i suoi gloriosi comandamenti. Il volere ci viene donato dal Signore (Pr 8,35), affinché compiamo ciò che è bene con grande gioia e in continuità. Allora percepiremo che è Dio ad “compiere in noi il volere e l'operare a motivo della sua benevolenza” (Fil 2,13).
Una osservanza più attenta dei comandamenti consentirà alla grazia di riscaldare in tutta la nostra persona.
«Se cominciamo con fervido zelo a osservare i comandamenti di Dio, la grazia, illuminando ormai tutte le nostre facoltà percettive per via di un profondo senso spirituale, diventa fuoco distruttore dei nostri pensieri malvagi, e penetrando il nostro cuore con una pace di inalterabile amicizia, ci prepara a pensare secondo lo spirito e non secondo la carne. Questo accade di continuo a coloro che che hanno nel cuore un incessante ricordo del Signore Gesú» (C88).
La grazia illumina «le nostre facoltà percettive», ravviva, cioè, la sensibilità spirituale, vale a dire il gusto del bene. È rilevante osservare il riferimento al Signore Gesù. Egli è il modello che affascina, il Salvatore che accompagna ed aiuta.
Timore ed amore
La prima tappa è contrassegnata dal timore di Dio, mentre la via della persona avanzata è caratterizzata dall’amore. «Nessuno può amare Dio con la percezione del cuore senza prima aver temuto Dio con tutto il cuore» (C16). Il timore non è un sentire negativo, paura che paralizza. È un sentimento dell’uomo giusto ma ancora dotato di un amore mediocre. Il suo scopo non è quello di atterrire, ma di addolcire l’animo che deve diventare più sensibile all’amore per Dio. «Purificata e intenerita dall'azione del timore l'anima giunge all'amore attivo» (C16).
La persona indifferente al bene è paragonabile ad un ferito che trascura la sua piaga, ricoperta di sporcizia. Non avverte l’azione del farmaco, ossia, fuori metafora, non percepisce gli stimoli della grazia né si lascia scuotere dalle minacce. Non è in grado di valutare il suo comportamento con la lucidità necessaria ma tende a giustificare le sue azioni (C18). Se non si pulisce dal sudiciume, non riesce a beneficiare del farmaco.
«Quando ha iniziato a purificarsi, con tutto l'impegno, da ogni spessore terrestre, allora l'anima sente il timor di Dio come un farmaco che dà la vita. A mano a mano che si purifica giunge alla purificazione perfetta, protendendosi all'amore tanto quanto si allontana dal timore, per giungere cosí all'amore perfetto in cui non c'è timore, ma una totale impassibilità operata dalla gloria di Dio» (C17).
Diadoco insiste sulle incongruenze iniziali: «Pochissimi conoscono con esattezza tutte le loro cadute» (C27). La persona adagiata nel suo egoismo «se compie un crimine o qualcosa che sia degna di una grande punizione, avverte ciò debolmente e non è in grado di disapprovare le altre cadute [minori]; anzi le considera spesso buone azioni; non si vergogna di difenderle con calore» (C27). Assomiglia a chi ha problemi di vista: le cose minuscole non le vede e quelle imponenti le coglie in modo offuscato. Al contrario, la persona avanzata nel cammino «considera come troppo grandi le sue cadute più leggere e non cessa di versare lacrime su lacrime mentre rende grazie con forza» (C27). La purificazione è opera dello Spirito Santo:
«Dobbiamo con ogni mezzo, e specialmente con la pace dell'anima, far riposare lo Spirito Santo, per avere la lampada della scienza accesa continuamente in noi. Per tale motivo l'Apostolo dice: “Non spegnete lo Spirito” (1 Ts 5,19), cioè: Non rattristate con cattive azioni e cattivi pensieri la bontà dello Spirito Santo, per non essere privati di quella luce vincitrice» (C18).
Il Signore persuade dolcemente senza forzare, accompagna senza trascinare o spintonare per stizza.
Un Dio paziente
Mentre il battezzato sta percorrendo il primo tratto del cammino, «la grazia nasconde la sua presenza nei battezzati in attesa della decisione dell’anima» (C85).
La pedagogia divina rimane sempre attiva ma molto discreta: «Dopo che l'uomo si è volto completamente al Signore, allora la grazia ― mediante una percezione ineffabile ― manifesta la propria presenza al cuore e quindi attende ancora il movimento dell'anima» (C85). Il Signore è paziente. Sebbene sia disponibile, da subito, a donare tutto se stesso – Dio è infatti donazione di sé totale ed incessante – attende che il credente si mostri desideroso di accogliere i suoi doni.
Il risultato finale corrisponde ad una piena sensibilità per il bene: «Quando infine l'uomo della lotta si sarà cinto di tutte le virtù, solo allora la grazia illuminerà tutta la sua natura mediante una percezione spirituale più profonda, infiammandolo infine di un grande amore per Dio» (C85).
Il Signore si manifesta in maniere differenti, attuando interventi pedagogici diversificati; talora si manifesta in modo palese e talora si nasconde:
Nei primi tempi del nostro progresso [nel cammino della conversione], se desideriamo con fervore imitare la grandezza di Dio, lo Spirito Santo, fa gustare all'anima la dolcezza di Dio in una percezione completa, affinché l'intelletto possa conoscere, con grande precisione, in che cosa consista la ricompensa finale alle fatiche [sostenute] dagli amici di Dio. In seguito, però, nasconde spesso la magnificenza di questo dono vivificante» (C90).
Diadoco sa che la grazia si eclissa e parla perfino di «desolazioni». È un’esperienza che sarà vissuta da molti santi. Finora abbiamo detto che la santità procura benessere e gioia interiori, ma questo non è tutto. Compare l’esperienza della desolazione.
Per quale motivo, accade questo fatto che potrebbe apparire soltanto negativo?
Ho evidenziato il rischio che un fedele cerchi i doni di Dio anziché lui stesso. Aggiungo che può insorgere un altro pericolo più insidioso, ossia che la santità venga ricercata per godere dei piaceri spirituali. Anche in questo caso, il Signore vuole che che impariamo ad agire con gratuità, con disinteresse. Perciò può occultare la sua presenza ed osservare se, nonostante questa sorpresa inaspettata, perseveriamo nel bene. Chi opera il bene per paura, si comporta come uno schiavo. Chi agisce in modo retto soltanto perché attende una ricompensa, assomiglia ad un mercenario. Il Signore vuole che diventiamo maturi e facciamo il bene per amore del bene, come del resto lui agisce in questo modo. Il Signore è gratuità totale ed incessante.
Diadoco conosce due generi differenti di desolazione. È un vero maestro di discernimento dei movimenti interiori. C’è una desolazione educativa ed un’altra più severa che potremmo chiamare punitiva, tanto per distinguerle.
Nella prima, il Signore sospende le sue consolazioni in modo che l’uomo riconosca meglio se stesso, non si identifichi soltanto con le sue positività, non presuma di sé né diventi avido di conseguire favori divini. Per uscire da questo genere di sconforto, il viandante dovrà compiere atti di umiltà, alimentare il timore di Dio e «una contrizione che si esprime in lacrime e un’immensa brama di santo silenzio» (C87).
La desolazione punitiva è un’accentuazione della prima e perciò l’uomo vede riaffiorare il peggio di sé, prova ancora una volta sentimenti di disperazione, mancanza di fede, d’ira e d’orgoglio. Rimedia a questo stato attraverso l’incessante confessione dei peccati.
In ogni caso, Dio, però, non abbandona mai totalmente. La grazia «si occulta ma coopera con l'anima venendo in suo soccorso in modo impercettibile, perché vuol dimostrare ai nemici la vittoria è soltanto dell’anima» (C87). Come un padre, vuole istruirci anche facendoci attraversare eventi dolorosi (C87); agisce come una madre «che respinge per un po' dalle sue braccia il proprio bambino indocile alla regolamentazione delle poppate» (C86).
La riconciliazione
a) L’amore per Dio suggerisce anche un forte sentimento di bontà verso il prossimo, fino a spegnere ogni residuo di risentimento.
Quando qualcuno comincia a percepire in abbondanza la carità di Dio, allora si comincia nella percezione dello spirito ad amare anche il prossimo. Questa è infatti la carità di cui parlano tutte le Scritture. Perché l'amore secondo la carne si dissolve molto facilmente non appena ci si trovi di fronte a motivi anche futili. Esso infatti non è vincolato dalla percezione dello spirito. Per questo, dunque, anche se qualche irritazione viene a molestare l'anima sulla quale Dio agisce, questa non scioglie il legame della carità. Riaccendendosi col fervore dell'amore di Dio, è richiamata al bene rapidamente, e, con grande gioia, all'amore del prossimo, pure se da esso gravemente offesa o daneggiata. Nella dolcezza di Dio, infatti, l'anima consuma totalmente l'amarezza della contesa.
b) Diadoco, come ho detto, vuole la rinuncia alla violenza e alla contesa giudiziaria, in linea con il Vangelo:
«Chi, partecipe della santa scienza, ha gustato la dolcezza di Dio, non deve difendersi in giudizio, né citare qualche altro in giudizio, anche se gli si fossero tolti gli abiti di dosso. Infatti la giustizia delle autorità di questo mondo è totalmente inferiore alla giustizia di Dio, anzi non vale nulla al confronto con la giustizia divina» (C63).
Gesù insegna: « Ma io vi dico di non opporvi al malvagio; anzi, se uno ti da uno schiaffo sulla guancia destra, tu porgigli anche l'altra, e a chi vuole portarti in tribunale e toglierti la tunica, tu lascia anche il mantello» (Mt 5,38-42). «Non intendeva queste richieste come un ethos generale per l'umanità, la società, l'individuo o lo Stato. Valevano per i discepoli di Gesù, inizio e strumento di diffusione dell'Israele escatologico. E qui che deve avere inizio la novità che un giorno cambierà il mondo intero» (G. Lohfink, Le parole più importanti di Gesù, cit. 168)
Il compito primario del discepolo è proprio quello di mostrare la carità di Dio, uno stile di vita avvertito da tutti come «meraviglioso e stupefacente» (Cf Lettera a Diogneto V,4).
«In verità, che differenza ci sarebbe tra discepoli di Dio e gli uomini di questo mondo, se il diritto di questi non fosse imperfetto, in modo evidente, rispetto alla giustizia dei primi (tanto che si parla da un lato di diritto umano, dall'altro di giustizia divina)? Cosí il nostro Signore Gesù «oltraggiato non restituiva l'oltraggio, maltrattato non minacciava » (1 Pt 2,23); sopportò in silenzio che lo si spogliasse della veste e per di più ― dico ― pregava il Padre per la salvezza dei malvagi. Gli uomini di questo mondo invece non cessano di contendere in giudizio se non recuperano i beni per i quali contendono, talvolta perfino [cadendo] nell’usura» (C63).
Un secondo martirio
Ho detto ripetutamente che la vita condotta nella comunione con Dio è un’esistenza all’insegna della gioia. La gioia sgorga dal possesso della carità ma proprio questa esige una autentica morte a noi stessi. Mettiamo a morte non le caratteristiche della nostra persona, ma tutte le manifestazioni del nostro egoismo.
«Come la cera non può ricevere l'impronta del sigillo se non è riscaldata o resa molle, cosí l'uomo non può far posto al sigillo della virtù di Dio se non è provato da fatiche e infermità»
Mortificazione di sé e gioia, non sono due elementi che si contraddicono ma che sussistono insieme in modo inscindibile: la prima è condizione indispensabile per la seconda.
La fatica accompagna il credente nel far morire gli atti dell’egoismo ma anche nell’affrontare le sofferenze richieste nel vivere il Vangelo. Anche in questo caso, tuttavia, la gioia si fa strada in mezzo alla tribolazione. «Sono pieno di consolazione, pervaso di gioia in ogni nostra tribolazione» (2 Cor 7,4), faceva noare san Paolo. L’autore degli Atti degli Apostoli riferisce che questi, dopo aver subito una flagellazione da parte delle autorità ostili, «se ne andarono via, lieti di essere stati giudicati degni di subire oltraggi per il nome di Gesù» (At 5,41). Erano lieti perché possedevano l’amore più grande che è quello di dare la vita per la persona amata.
Quando, per grazia di Dio, non siamo più soggetti a persecuzioni o violenze, possiamo ancora dare tutto noi stessi a Dio e al prossimo con un impegno privo di spargimento di sangue, denominato «martirio della coscienza»:
«A quei tempi, infatti, i corpi dei santi che lottavano contro il peccato, dal momento che vennero fisicamente esposti a colpi mortali e ad altri diversi tormenti, mostrarono di essere molto al di sopra delle passioni umane» (C94).
Ora non è più così ma è possibile vivere con grande carità nei mali fisici e nella lotta contr i pensieri.
«Bisogna dunque sottomettersi alla volontà del Signore, rendendogli grazie perché allora ci saranno ascritti a secondo martirio sia l'imperversare delle malattie ostinate e le lotte contro i pensieri diabolici. Dobbiamo perciò con fermezza e pazienza sostenere davanti a Dio il martirio della coscienza» (C94).
Una lotta contro il male, fino a sostenere un vero martirio, viene condotta poi dai cristiani che hanno affrontato, le manifestazioni del male nel mondo, fino a dare la loro vita. Ricordo, ad esempio, la dura lotta sostenuta per opporsi ai disegni della mafia (il giudice Livatino, il presbitero don Puglisi), per opporsi al nazismo (Jägerstätter), per edificare una società più giusta (il vescovo Romero, Martin Luther King), per contrastare l’ateismo del comunismo (il vescovo Stepinac).
La fatica è allegerita dalla preghiera.
Lettura della Sacra Scrittura e preghiera
«Pregare significa lasciarsi trascinare da Cristo verso il Padre. Egli viveva in costante unione con il Padre, lo sguardo rivolto al lui (5, 19-2b), incessantemente in ascolto di lui (5, 30; 8, 29). Diadoco, allora, attribuisce una importanza primaria alla meditazione sulla Sacra Scrittura e alla preghiera incessante, scaturita da essa.
Denomina «teologia» la lettura orante della Sacra Scrittura, quell’esercizio spirituale che la tradizione dell’Occidente chiamerà “lectio divina”. «Se preghi, veramente sei teologo» (Sulla preghiera, 60), aveva insegnato Evagrio. Da sempre, poi, la preghiera è legata all’ascolto della Parola.
«Tutto è guidato da una idea-forza ripetuta con un'insistenza martellante: se nella preghiera l'uomo parla a Dio, prima ancora nella lettura Dio parla all'uomo» (M. Magrassi, Bibbia e Preghiera, Ancora 1983, 34). La lettura è «il pozzo di Giacobbe da cui si attingono le acque che si effondono poi sulla preghiera » (Alcuino, Epist.1, PL 100,216). La preghiera, perciò, è l'opera, nel cuore dell'uomo, dello Spirito di Dio secondo la verità di Gesù.
I benefici della «teologia»
«Tutti i doni del nostro Dio sono molto buoni e procurano ogni bene, ma nessuno infiamma e muove il cuore all'amore della sua bontà quanto la teologia» (C67).
L’assiduità della lettura comunica due doni: l’abbandono di una esistenza vissuta nell’errore e l’illuminazione del credente.
Essendo infatti il germoglio primaverile della grazia divina, concede all'anima dei doni primi in assoluto. Al principio infatti essa ci dispone a disprezzare con gioia tutti godimenti [derivanti] dall’attacamento alla vita, perché, al posto di brame corruttibili, abbiamo come ineffabile ricchezza le parole di Dio (C67).
L’abbandono dei beni lusinghieri del mondo è possibile perché il fedele entra in possesso di un’altra ricchezza, quella comunicatagli dalla fede. È facile ricordare la parola del tesoro nascosto: «Il regno dei cieli è simile a un tesoro nascosto nel campo; un uomo lo trova e lo nasconde; poi va, pieno di gioia, vende tutti i suoi averi e compra quel campo» (Mt 13,44).
Gradualmente, poi, la «teologia» illumina ed infiamma il credente fino a renderlo partecipe del culto degli angeli.
Poi illumina il nostro intelletto con il fuoco trasformatore assocciandolo alla lode degli angeli che servono il Signore (C67).
Origene aveva associato l’ascolto della Parola all’accensione d’un fuoco interiore: «Vuoi che ti mostri come dalle parole dello Spirito Santo esce fuoco ed accende il cuore dei fedeli?» (Sul Levitico, IX,9).
Sapeva, tuttavia, che esisteva una lettura svogliata e fredda: «Dove si troveranno carboni di fuoco in te che non hai mai bruciato per la parola del Signore, mai ti sei infiammato per le parole dello Spirito Santo? Ascolta anche altrove lo stesso Davide che dice: “Il mio cuore si è scaldato in me fuoco e divampato nella mia meditazione” (Sal 39,4)» (ivi). Da dove deriva la freddezza? Lettura e preghiera, per attingere ad una certa profondità, presuppongono la perseveranza nella conversione permanente del lettore. Le parole della Sacra Scrittura «ci sono tanto meno chiare, quanto minore è la nostra conversione a Dio […] Noi dobbiamo contare non sulle forze dell’ingegno umano, ma sull’effondere orazioni e preghiere a Dio» (Origene, Sul Levitico, VI,1).
Diadoco conclude il paragrafo sulla «teologia», affermando:
Carissimi, quanti siamo stati invitati [da Dio] a [godere di] questo [dono], desideriamo sinceramente questa virtù, splendida, profondamente contemplativa, capace di liberarci da ogni affanno, e nel fulgore di una luce ineffabile rende le parole di Dio un nutrimento per l’intelletto. Essa, per dirla in breve, per mezzo dei santi profeti sposa il Verbo di Dio con la parola dell'anima, in vista di una comunione indissolubile. O meraviglia! Questa mediatrice [di nozze] divina vuole che quelle degli uomini si congiungano alle voci angeliche [divinizzate] che celebrano, in modo penetrante, le opere potenti di Dio (C67).
Anziché restare una fredda lettura, questo esercizio deve preparare una comunione sponsale con Dio. Gioca sui due termini consonanti: il Verbo è “Logos” e l’anima è “logica”. Ribadisce, così, il concetto di connaturalità tra Dio e l’uomo: sono tra loro simili, sono fatti l’uno per l’altro!
Silenzio e parola
La “teologia” comprende anche la predicazione. Pur apprezzandola, egli evidenzia subito un problema: dare libero corso alla parola può essere controproducente:
«Il nostro intelletto per lo più trova insopportabile la preghiera per il carattere fortemente impegnativo e arduo di tale virtù della preghiera. Si dà invece con gioia alla teologia per la vastità e la dilatazione delle divine contemplazioni» (C68).
Sa che qualcuno avverte come insopportabile l’assiduità nella preghiera. Si riferisce alla prassi di alcuni devoti, appartenenti al movimento messaliano, che avevano deciso di impegnarsi soltanto nella preghiera, in modo quasi ossessivo? Questa scelta poteva risultare troppo ardua per alcuni. Forse cercavano di divagare dandosi all’istruzione, mossi da grande entusiasmo e dalla forza del loro misticismo.
Al di là di questa motivazione contingente, rimane sempre vero che il pregare può risultare faticoso e poco gratificante. Inoltre è facile cadere nella tentazione di parlare troppo a lungo e di attribuire un’importanza eccessiva alla trasmissione dei contenuti di fede, lasciandosi trasportare dalla vanagloria e dal compiacimento di sé. La scelta migliore è quella di perseverare nella preghiera servendosi dei salmi e nella lettura. Suggerisce anche lo studio di autori spirituali riconosciuti.
«Per non dare allora via libera al parlare molto, o anche per non lasciare che [il nostro intelletto] si esalti oltre misura, cedendo alla gioia, dedichiamoci il più possibile alla preghiera, alla salmodia, alla lettura delle Sacre Scritture, senza trascurare ovviamente le contemplazioni dei maestri, la cui fede si riconosce attraverso le loro parole. Facendo questo, infatti, non indurremo l’intelletto a mescolare i suoi discorsi con le parole della grazia, né gli permetteremo che, distratto dall'eccesso di gioia e dalla loquacità, si faccia trascinare in basso nella vanagloria; anzi lo custodiremo nel tempo della contemplazione allontanando ogni ostentazione e faremo di tutto perché quasi ogni pensiero che sgorghi dalla meditazione sia per esso fonte di lacrime» (C68).
Avverte il pericolo che un oratore impreparato mescoli opinioni personali alle parole della grazia: «Non c'è infatti niente di più povero di un pensiero che indaghi sulle cose divine ponendosi al di fuori di Dio» (C7). Il predicatore loquace è come un bagno termale che ha lasciato sfuggire il calore della stanza:
«Se le porte dei bagni, rimangono aperte con frequenza, ben presto disperdono all'esterno il calore dell'interno. Cosí anche l'anima, quando cede alla voglia di parlare molto, anche se espone cose del tutto buone, dissipa il suo raccoglimento attraverso il varco della voce. Privatasi infine cosí delle riflessioni opportune, riversa con chiunque una vera e propria accozzaglia fastidiosa di pensieri, dal momento che non ha piú lo Spirito Santo che preserva la mente dall’ostentazione. Il bene infatti rifugge sempre dalle molte parole, un refrattario com'è da ogni turbamento o ostentazione. Buono quindi è il silenzio opportuno, madre dei pensieri piú saggi» (C70).
La vera «teologia» soddisfa pienamente il lettore il quale, proprio a motivo dell’appagamento che ottiene dalla comunione stretta con Dio, non cerca altre gratifiche.
Spesso confronta tra loro due carismi: teologia e scienza. Che sia la teologia, l’abbiamo visto. Chiama «scienza» la comunione profonda con il Signore, vissuta nella solitudine e nel silenzio orante. «È bene dunque aspettare sempre, con una fede che opera mediante l'amore, la luce che ispira a parlare» (C7).
La scienza, a differenza della teologia, non permette di parlare.
«La scienza mediante l'esperienza congiunge l'uomo a Dio, senza spingere perciò l'anima a parlare. Per questo anche alcuni di coloro che si dedicano alla sapienza nella vita solitaria vengono illuminati da tale scienza nella percezione, senza venire mai a svelare ciò che Dio rivela» (C9).
Il solitario immerso in Dio produce frutti spirituali di conversione meglio dell’oratore più provetto. «Inebriata dall’amore divino l'anima vuole, nel silenzio deliziarsi della gloria del Signore» (C8).
La preghiera di Gesù
La preghiera è composta da formule, le quali costituiscono soltanto i semi della preghiera più elevata. Servendoci di queste, giungiamo a quella, fino a conoscere la forma più alta la preghiera che è «oltre ogni dilatazione» (C68) il massimo che può essere colto dalla percezione spirituale.
G. Cassiano parla di una «preghiera di fuoco». Secondo questi, la ripetizione di una preghiera vocale (come la recita del «Padre nostro»), «induce progressivamente ad un'orazione ardente, nota a pochissimi e da pochissimi sperimentata, anzi, per meglio esprimermi, ineffabile. Tale orazione, trascendendo ogni senso umano, non si esprime con il suono della voce, con il movimento della lingua o con la pronuncia delle parole. La mente, illuminata dall’infusione della luce celeste la effonde come da una fonte copiosissima e la invia fino a Dio» (Conferenze I,IX,25).
Nel frattempo, è opportuno attenersi alle semplici preghiere vocali. Diadoco suggerisce l’uso dei salmi (C73) e in questo si trova in sintonia con tutta una folla di maestri che l’hanno preceduto. Tuttavia la caratteristica della sua proposta spirituale sta nel suggerire una preghiera composta di una sola parola: «Signore Gesù». È possibile pregare in modo ottimo ripetendo soltanto questa acclamazione. Si appoggia sull’insegnamento di S. Paolo: «Nessuno dice: "Gesù è Signore", se non per ispirazione dello Spirito Santo» (1 Cor 12,3).
Quando il fedele, liberatosi da ogni dissipazione, si dedica alla vita spirituale, richiede
«un’attività, che sia tale da assecondare il suo bisogno di agire. È opportuno che ripeta: “Signore Gesù” come unica occupazione adatta interamente allo scopo. Contempli così intensamente questa parola nei suoi recessi, in continuità, così da non volgersi ad alcuna distrazione» (C59).
La ripetizione di questo Nome, santo e glorioso, è denominata «meditazione» e «contemplazione». Risveglia la sensibilità spirituale la quale consumerà ogni sozzura dell’anima (poiché Dio è fuoco divorante Cf Dt 4,24); la renderà luminosa (C59), le donerà la capacità abituale di amare la bontà sua del Signore, senza che nulla possa impedirlo (Cf C31 e C32).
Diadoco è, quindi, un testimone autorevole della preghiera breve, denominata monologhistos [di una sola parola]. Perché semplificare così la preghiera riducendola ad una sola espressione? Non è un impoverimento?
La motivazione ci viene chiarita da G. Climaco: «Non affannarti a parlare molto perché la mente non si disperde nella ricerca delle parole. Una sola parola del pubblicano rese misericordioso Dio e una parola di fede salvò il ladrone. L'uso di molte parole nella preghiera spesso inganna la mente e la disperde, mentre la ripetizione di una sola formula è in grado di raccogliere la mente» (Scala del Paradiso, XXVIII,9).
Oltre alla semplificazione estrema delle parole da usare, Diadoco raccomanda la continuità della preghiera: Chi purifica dell'oro, se lascia spegnere anche per un poco il fuoco del crogiuolo, fa solidificare nuovamente l'elemento che doveva liquefarsi, cosí chi si ricorda di Dio in intermittenza, perde tutto ciò che credeva di avere guadagnato (C97). Di conseguenza: «Colui che vuol purificare il proprio cuore, lo infiammi continuamente con il ricordo del Signore Gesù, e faccia di ciò solo il suo esercizio e la sua pratica costante» (C97).
G. Cassiano raccomanda un modo analogo di pregare ed insiste, a sua volta, sulla perseveranza: «La meditazione di questo versetto [Dio vieni a salvarmi…] si svolga senza tregua nella tua anima. Non desistere mai di richiamarla in qualunque momento della tua attività. Questa riflessione del cuore, divenuta per te un procedimento salutare, non soltanto ti conserverà illeso da ogni incursione diabolica, ma, in più, purificandoti da tutti i vizi propri del contagio terreno, ti condurrà alle visioni invisibili e celesti, e ti promuoverà a un ardore di orazione ineffabile è riservata a pochi» (I, X,10). La sollecitazione di Cassiano non differisce da quella espressa dal Nostro: la continuità libera il cuore da ogni germe di male ed eleva fino ai vertici della comunione con il Signore.
Il termine del percorso
Possedere Dio
Parlando del raggiungimento della meta conclusiva del percorso spirituale (la terza tappa), avevo rilevato che vetta viene raggiunta quando il credente viene a possedere «l’amore spirituale» ossia la perfetta carità. Ottenuto questo traguardo, vive una situazione del tutto nuova:
«Bisogna sapere che chi è elevato da Dio a tale amore, nel momento in cui Dio agisce in lui, egli viene a trovarsi al di sopra della fede [consueta], perché ormai, grazie al suo grande amore, possiede, nella percezione del cuore, Colui che onorava nella fede» (C91).
La percezione spirituale, essendo identica al sentimento di grande amore, permette al fedele di «possedere Dio», nel senso che Dio Padre diventa la sua enorme ricchezza. Nelle tappe precedenti, egli lo onorava ma ora lo possiede. Vive una condizione di anticipazione della beatitudine celeste ma non ancora la sua pienezza, della quale potrà godere soltanto dopo la morte (Cf C36).
Che cosa avviene nel credente che è giunto a possedere Dio, a fare proprie le sue virtù?
Amore di Dio e del prossimo
Il battezzato, dopo aver accolto nel suo cuore la forza dell’amore per Dio, può essere trasformato interamente da esso, in modo graduale, e da questo fatto sviluppa un nuovo sentire. In prima istanza, quindi, interviene il Signore, con il suo dono, per concedere al credente la possibilità di amarlo. Questo è l’evento segreto che crea nuovi sentimenti e sviluppa la massima percezione.
«Quanto più si accoglie nella percezione dell'anima l'amore di Dio, tanto più si è nell'amore di Dio. … [Costui viene] interamente trasformato dall'amore divino. È presente ed assente in questa vita. Mentre risiede (endêmôn) nel proprio corpo, si allontana (ekdêmei) da esso a motivo dell'amore, in quanto l'anima si dirige incessantemente verso Dio. Avendo acceso il cuore con il fuoco dell’amore, aderisce a Dio, risolutamente, senza sosta, per un desiderio irresistibile, ormai libero da se stesso per l'amore di Dio » (C 14).
Al culmine della maturazione, divenuto perfetto, il credente non avverte più se stesso ma percepisce soltanto il desiderio di aderire (kekollêtai) a Dio. Anzi, più ancora, diviene «tutto desiderio» (C91), preso da un bisogno irresistibile di unione con Dio, come fosse dominato da una necessità interiore dalla quale, però, si lascia travolgere volentieri.
Egli è presente in questa vita e, nello stesso tempo, non presente (C14). Pur trovandosi ancora in questo mondo, emigra già verso Dio per quanto gli è possibile, anticipando, parzialmente, ciò che avverrà ad ogni credente dopo la sua morte.
Diadoco qui gioca sul significato opposto di due verbi dalla medesima radice: endêmeô, risiedere in patria e ekdêmeô mettersi in cammino, abbandonando la propria abitazione e il luogo della cittadinanza (dêmos) (C14,15).
L’opposizione fra i due verbi e la diversa prospettiva che ognuno di essi presuppone, risale a Paolo: «Preferiamo essere esiliati dal corpo (ekdêmêsai) e abitare presso il Signore (endêmêsai)» (2 Cor 5,8). Il cristiano non abbandona la patria verso una terra estranea ma, al contrario, lascia la terra d’esilio per recarsi in patria e la sua patria è la comunione con Dio Padre. «La nostra patria è nei cieli» (Fil 3,20); «Per me il vivere è Cristo e il morire un guadagno» (Fil 1,21).
Sorge qui una tensione evidente tra vita presente e vita celeste, tra mondo presente e futuro. In maniera inaspettata, tuttavia, la tensione per il bene futuro, anzi proprio quella, consente di vivere al meglio la vita presente.
La carità divina, infatti, come fa percepire il desiderio di Dio stesso, fa avvertire anche un sentimento di particolare benevolenza verso il prossimo, soprattutto nelle situazioni di crisi. Un esempio: desiderio di Dio e perdono totale formano un unico sentimento:
Desideravo conoscere l'amore di Dio per esperienza e il [Signore] Buono me lo concesse in una percezione completa. Mi disse di aver percepito questa operazione [di grazia] con una forza tale al punto che la sua anima era spinta, con una gioia inesprimibile e con amore, ad emigrare dal corpo per trasferirsi presso il Signore, tanto da non essere più interessata a questa vita effimera. La persona che ha conosciuto per esperienza tale amore, quand'anche fosse insultata o danneggiata una miriadi di volte [da qualcuno] non si adira contro di lui, ma rimane come incollata all'anima di chi l'ha insultata o danneggiata (C91,1-9).
La forza di carità che consente al credente di provare un desiderio acuto d’amore per Dio, lo spinge anche, simultaneamente, a percepire un tale amore per il nemico da restare come incollato alla sua anima (kekollêmenos). In un’unica adesione (kollêsis), il credente si unisce sia a Dio, sia al suo avversario. Questo sentimento di piena riconciliazione non affiora perché il fedele, sapendo di dover perdonare si sforza di spegnere il suo risentimento con atti di volontà, ma la benevolenza verso l’offensore è un suo modo di essere:
«Non presenta questo sentimento in seguito a qualche atto di volontà, ma mantiene questa disposizione d'animo come un'abitudine, a motivo della profonda esperienza dell'amore di Dio» (C91,2).
L’amore che si fa percepire all’anima come una nuova energia, consolida e dilata l’amore che nutriamo verso ogni persona.
La percezione, quindi, corrisponde all’insorgenza di nuovi e vivi sentimenti, causati dalla presenza in noi della carità che viene dal Signore. Nei confronti di Dio si manifesta come desiderio insaziabile di Lui, nei confronti del prossimo come estrema benevolenza.
Paradossalmente, quanto più la persona del credente è distaccata dalla realtà di questo mondo, tanto più vive meglio in questo mondo e perfeziona i beni della vita. Non è un fatto casuale, ma una legge comune nella spiritualità cristiana. Per poter donarsi a tutti ed essere di tutti, in maniera qualitativa, bisogna essere soltanto di Dio.
L’umiltà
Diadoco ritiene che l’umiltà sia una virtù «difficile da acquisire»; soltanto quando «l’intelletto è stato illuminato dalla santa grazia con piena percezione, allora l’anima possiede l'umiltà come una seconda natura» (C95). La menzione della «piena percezione» e dell’«illuminazione» ci avverte che il possedere l’umiltà come sentire profondo, come «una seconda natura», è un acquisto del fedele che ha raggiunto il traguardo del cammino. È una virtù ben diversa dalle reazioni positive che questi può innescare di fronte alle umiliazioni o alle persecuzioni. Equivale alla convinzione di sentirsi «più bassi di ogni altro» uomo, anche se si sono osservati i comandamenti con diligenza:
«L'anima, colmata della divina benevolenza, non può più sollevarsi al gonfiore dell’amore per la gloria, neppure per aver osservato incessantemente i divini comandamenti. Anzi si considera più bassa di ogni altro, in quanto partecipa della bontà di Dio» (C95).
L’uomo perfetto che vive questo sentimento non vive nell’infelicità, da persona depressa ma, al contrario, vuole il suo abbassamento: «desidera intensamente di poter glorificare Dio in se stesso, fino ad annullare se stesso. Egli non sa ciò che è, neppure allorquando nei discorsi ne tessono l'elogio. Infatti, nel suo grande desiderio di umiltà, non pensa affatto di meritare onore» (C13).
La Regola di S. Benedetto offre il medesimo insegnamento: il monaco che ha raggiunto l’ultimo grado della scala della perfezione ritiene anch’egli di essere l’ultimo tra tutti. Anche in questo caso chi ha aperto il sentire spirituale in modo completo unisce la piena sottomissione a Dio con la sottomissione al fratello.
Un solo spirito
Chi ha raggiunto l’amore perfetto sente ardere in se stesso «un incendio senza fine e un’adesione dell’anima a Dio grazie all’azione dello Spirito Santo» (C16).
Compaiono due metafore: il fuoco e l’adesione a Dio.
a) La metafora del fuoco è ben presente nella Sacra Scrittura: «La gloria del Signore appariva agli occhi degli Israeliti come fuoco divorante sulla cima della montagna» (Es 24,17,); «Il nostro Dio è un fuoco divorante» (Eb 12,29). Di solito, mediante il fuoco il Signore esegue il giudizio oppure purifica il fedele.
Diadoco, piuttosto, accenna al fuoco trasformatore che illumina e rende partecipe l’uomo alla liturgia celeste (C67).
Lo Spirito Santo «infiamma a tal punto l'anima all'amore di Dio che tutte le sue parti aderiscono allora, ineffabilmente, alla dolcezza del divino desiderio in un sentimento infinito di semplicità. La mente, quando viene per cosí dire fecondata dall'azione dello Spirito, esulta come sorgente zampillante di amore e di gioia» (C34).
b) L’adesione a Dio. Il termine usato significa un’aderenza ottenuta incollando un oggetto ad un altro. Compare nel salmo: «A te aderisce l’anima mia» (63,9) [il versetto viene citato da Diadoco (C16)]. Fondamentale è poi il detto di S. Paolo: «Chi aderisce al Signore forma con lui un solo Spirito» (1 Cor 6,17).
In seguito a questa aderenza, la percezione spirituale spinge il fedele a liberarsi totalmente dall’amore di sé:
Avendo acceso il cuore, risolutamente, con il fuoco dell’amore, aderisce a Dio, senza sosta, per un desiderio irresistibile, ormai uscito dall’amore di sé per l'amore di Dio (C14)
Anzi lo indice ad annullarsi nel Signore, Colui che egli ama intensamente:
So di uno che ama Dio moltissimo, eppure soffre per non amarlo come vorrebbe, al punto che la sua anima, senza mai riposarsi, desidera intensamente di glorificare Dio in se stesso, fino ad annullare se stesso (C13).
Che significa l’annullamento di sé? Le descrizioni di Diadoco riguardo all’unione con Dio sono piuttosto scarse e riservate. Egli fa parte degli spirituali illuminati incapaci di svelare ciò che Dio rivela a loro (Cf C9).
In altre esperienze riferite dai santi, sembra che l’unione determini una vera «dimenticanza» del soggetto: «…nell'impeto stesso della preghiera, l'intelletto è rapito dal divino desiderio e non sa più assolutamente nulla di questo mondo. E non solo l'intelletto dimentica tutte le cose, ma anche se stesso» (Pietro Damasceno, Ottava contemplazione, Filocalia III, 126).
Esprimere l’esperienza dell’unione a parole è impossibile perchè «sentendo parlare di Dio, qualcuno non pensi, per ignoranza, che sia Dio stesso ciò che si contempla intorno a Dio, cioè bontà, benevolenza, giustizia, santificazione... É più esatto parlare del divino come incomprensibile, ininvestigabile, imperscrutabile... É infatti oltre l'intelletto e il pensiero, conosciuto solo a se stesso, Dio uno, in tre ipostasi, senza principio, senza fine, buono al di là del buono, oltrepassante ogni lode» (ivi).
Bernardo spiegherà l’unione con Dio in questo modo: «Venire disposti in questo stato [di unità] è essere deificati. Come una piccola goccia d'acqua entro una grande quantità di vino sembra perdere per intero la propria natura fino al punto di assumere il sapore e il colore del vino, come un ferro messo al fuoco e reso incandescente si spoglia della sua forma originaria per divenire del tutto simile al fuoco, […] così nei santi sarà necessario che ogni sentimento umano si dissolva e trapassi a fondo nella volontà di Dio. Altrimenti Dio come potrà essere tutto in tutto, se rimarrà nell'uomo qualcosa dell'uomo? Rimarrà certo la sostanza dell'uomo, ma in un'altra forma, gloria e potenza» (Bernardo, cit. X,28)
Nell’immediato, Bernardo sembra suggerire un dissolvimento totale della persona umana in Dio ma poi, quasi correggendosi, parla della sussistenza del soggetto però in altra forma. Troviamo ribadita la difficoltà ad esprimere in concetti l’ampiezza di tale esperienza: «… cede la memoria a tanto oltraggio» (Dante, Paradiso XXXIII, 55-57).
Ci può aiutare il concetto di relazione. Parlando alla maniera umana, ogni “persona” della Trinità pone se stessa nel rivolgersi tutta intera all’altra, come dimentica di sé. Dio non può essere compreso come una sostanza che poi si dispiega nelle tre persone. È una relazione sussistente di paternità eternamente orientata verso il Figlio, il quale la riceve eternamente nella sua relazione filiale al Padre. Il Padre non è un soggetto precedente la paternità, ma è la paternità stessa sussistente. Il Figlio è tutto “rivolgersi al Padre”, filiale ed infinito.
Gli uomini, invece, sono sostanze individuali, che si realizzano nel dispiegarsi dei loro atti di conoscenza e di amore, cioè nelle loro relazioni di apertura e scambio con gli altri. L'uomo, però, può chiudersi in se stesso, senza per questo cessare di essere persona (benchè estremamente impoverita). In Dio, invece, le persone si costituiscono precisamente per la loro relazione, per la loro apertura alle altre persone. Così il mistico realizza in pieno la sua umana soggettività quando, ad imitazione del Figlio, si dona interamente a Dio.
«Perdere in certo modo te stesso, come se non esistessi, e non avere più affatto la sensazione di te stesso e svuotarti di te e quasi annullarti è già un risiedere nel cielo, non è più seguire un sentimento umano» (Bernardo, cit. X,27).
Conclusione
L’uomo, costituito ad immagine di Dio, è suo partner e collaboratore. Dopo la Pasqua di Cristo, «siamo con Cristo in Dio».
Il corpo fisico è dotato di cinque sensi per vivere in questo modo e godere di esso. Il nostro corpo, vivificato dallo Spirito, gode di sensi spirituali. L’uomo spirituale è come uno che vede l’invisibile e gusta le meraviglie del mondo futuro. Chi crede in Cristo possieda già da ora la vita eterna e, se ama il fratello, è già passato dalla morte alla vita.
L’amore vero offre un nuovo sapere, nuove esperienze, aiuta ad afferrare sempre il meglio. Il credente, così traformato dalla carità, emigra in Dio ma rimane attaccato, anima con anima, perfino al proprio nemico.
Vivere secondo la carità comporta fatica ma quanto più ci si assimila ad essa, tanto più si conosce la gioia vera. La purificazione ottenuta mediante il timore, ci apra all’unità con Dio, fino a diventare con lui uno solo spirito. Nel momento in cui il credente perde se stesso, si ritrova nel Signore, perché Dio è amore e chi sta nell’amore, sta in Dio e Dio in lui.
