LECTIO 3

 

LE DISPOSIZIONI CONCRETE CHE ANIMANO LA LETTURA

Abbiamo qui evocato in rapida sintesi le intuizioni di fede che guidavano i nostri padri nell'accostarsi al Libro sacro. Ciò ci ha condotto più di una volta a sottolineare di passaggio qualche tratto del metodo concreto con cui leggevano. È il momento di vedere tutto questo un po' più da vicino.

Questo capitolo vuole rispondere a urta domanda che, potrebbe essere formulata così: Se la Bibbia è tutto questo, con quali disposizioni spirituali va accostata? Tali disposizioni emergono da una serie di aggettivi che qualificano questa « lettura pregata »: assidua, sapienziale, dialogica, impegnata. Prima di dedicare ed ognuno un paragrafo a parte, è bene fare un cenno alle disposizioni ascetiche che preparano remotamente alla lettura.

A) Attitudini ascetiche che dispongono alla lettura 

1) Puritas cordis

L'antichità ha dedicato una particolare attenzione alle disposizioni morali che rendono il soggetto un terreno accogliente è ricettivo alla Parola, sulla linea della parabola evangelica del seminatore. Si domanda anzitutto un impegno ascetico esigente, che ha come obiettivo la puritas cordis o puritas mentis. Si tratta di un termine sintetico con cui l'antichità indica l'assenza di ogni affetto delle creature che distolga dall'amore di Dio e dal senso della sua presenza È libertà totale in vista di una dedizione totale all'amore di Dio. Si esercita di fronte agli allettamenti esterni (il mondo e il diavolo) e alle passioni interne (inclinazioni disordinate nei sensi, nei pensieri e nei moti della volontà). Arriva così allo « spogliamento interiore degli abiti cattivi » 226. Da un cuore che ha raggiunto questa purezza interiore, può salire anche la preghiera pura: pura oratio (Reg. Benedicti, cap. 20).

Questa disposizione condiziona ogni comprensione del divino: «Impuri non se ostendit Veritas, non se credit Sapientia »

Si sa l'importanza assunta dal tema nella tradizione monastica occidentale. La fonte è Cassiano che ci presenta al riguardo un testo di densità straordinaria che meditato può entrare come una spada nell'anima. Il testo si trova nella Conferenza XIV che tratta della « scienza spirituale », la quale concretamente è, per lui, come per tutta l'antichità, la scienza della Scrittura:

« Aliud namque est facilitatem oris et nitorem babere sermonis, et aliud venas ac medullas caelestiurn intrare dictorum ac profunda et abscondita sacramenta purissimo cordis oculo contemplari, quod nullatenus l'umana doctrina nec eruditio saecularis, sed sola puritas mentis per inluminationem Sancti Spiritus possidebit »228.

Si notino gli elementi in gioco: l'obiettivo è quello di « entrare nel midollo », di « leggere in profondità », di giungere alle vene sotterranee della Parola. La strada è indicata prima negativamente poi positivamente. Si dichiara l'inadeguatezza radicale delle tecniche umane: dottrina ed erudizione; siano pure bibliche. Nessuna tecnica dà accesso a un'esperienza vitale della Parola. Il fattore decisivo è l'illuminazione dello Spirito: dono gratuito di luce che viene dalla sua fonte. Ma il douo va accolto attivamente; presuppone nel soggetto un'attitudine radicalmente ricettiva: è la puritas mentis conquistata nell'agone dell'ascesi. La vita Spirituale confluisce così totalmente nell'ascolto: ne condiziona e ne proporziona i frutti. La Parola è « forza divina » che salva, nella misura in cui è accolta. Ed è accolta quando il cuore ha spalancato le porte al dono. Lo sguardo — dice Cassiano — deve essere terso. Ogni forma di impurità ne oscura la limpidezza; è come un velo che gli impedisce di vedere. Capisce solo colui a cui la purezza del cuore ha reso penetrante lo sguardo della fede: « Ipse psallens intelligit quae canuntur, qui in via immaculata gressus puri cordis innititur ». Non c'è posto dunque per un intellettualismo biblico: e meno ancora per una facondia oratoria, facilita s oris et nitor sermonis, che spesso serve Solo a nascondere il vuoto interiore agli occhi di quelli che non hanno ancora imparato a discernere il vero carattere della scienza spirituale: come dice un po' prima il testo di Cassiano.

Si ha la lieta sorpresa di vedere il tema ripreso nella Istruzione della Commissione biblica sull'Insegnamento della Sacra Scrittura: l'esegeta non è in grado di percepire il sensus plenior se non nella misura in cui possiede la purezza di cuore 229. Direbbe infatti Gregorio che non è solo questione di una « pienezza del Libro », raggiungibile dunque con una tecnica filologica, ma di una « pienezza del Verbo » che si pone al termine di un itinerario spirituale e sfocia non in una scienza morta, ma in una viva comprensione

2) Fede e umiltà

Da ciò risulta chiaro di che tipo è « lo sguardo » che, al dire di Cassiano, la puritas cordis rende, penetrante. Non è lo sguardo dell'intelligenza naturale, ma quello della fede; oppure, se si vuole, è quello di una intelligenza che, illuminata dalla fede e investita dai doni dello Spirito Santo, soprattutto da quelli dell'intelletto e della sapienza, giunge a una conoscenza vitale 231.

Vitale, sì, perché è uno sguardo capace di riconoscere nelle Scritture il Cristo. E chi conosce Lui, entra nella vita: « Scientia Scripturarum ista sit vita per quam Christui agnoscitur »231 bis. E poiché siamo nell'ambito soprannaturale non basterà affinare le tecniche della ricerca. Non si possono cogliere i frutti della sacra pagina con una indagine puramente profana, come se si trattasse di un'arte liberale o di una qualunque scienza. Occorrerà soprattutto pregare 232. « Quod est praecipuutn et maxime necessarium, orent ut intelligant », diceva Agostino 233. Questo tipo di conoscenza scritturistica è essenzialmente una attività contemplativa, che un medievale definiva con questa formula stupenda: « Se in Deurn et Deum in se quaérere» 234. 

L'ascolto mette in moto l'esercizio di tutte le virtù teologali come, sulle orme di Agostino, si esprime il proemio della Dei Verbum: « affinché per l'annuncio della salvezza il mondo intero ascoltando creda, credendo speri, amando ami ».

Qui si radica l'esigenza di un'altra attitudine spirituale che Alcuino denomina « pia umiltà » 235, e Cassiano « umiltà del cuore » 236. È troppo grande la Parola di Dio, e noi siamo troppo piccoli perché ci possiamo accostare con una qualunque pretesa od orgoglio intellettuale, e non piuttosto con la fronte prostrata nella polvere. Chi scrive non potrà facilmente dimenticare che è appunto in questa attitudine che si è posto un giorno il Prof. Zolli, già rabbino di Roma, convertito al cattolicesimo da Pio XII, per esprimere plasticamente il nostro nulla davanti alla Parola. Ho visto in lui, in quella occasione l'incarnazione del senso biblico della Parola, così affievolito presso di noi.

È eloquente e tipica al riguardo l'esperienza di Agostino:

« Stabilii di applicarmi allo studio della Scrittura per vedere che cosa fosse. Ed ecco che vi trovo una dottrina non comprensibile per i superbi, né chiara per i fanciulli, ma all'inizio umile, poi sublime e velata di misteri. Io non ero in grado di penetrare in essi, o di piegare la fronte dietro ai suoi passi. Quando infatti mi applicai alla Scrittura, non la pensavo come ora; perciò mi parve indegna di essere paragonata con la dignità tulliana. Il mio orgoglio rifuggiva da quella maniera di esprimersi e il mio acume non penetrava nel suo intimo. Essa era tale da crescere assieme ai piccoli, ma io, gonfio di superbia, mi volevo credere grande, sdegnando di essere ancora bambino »237.

Lo stesso Agostino condensa altrove la medesima esperienza in una sola espressione: « Superbus audebam quaerere, quod nisi humiis potest invenire » 238. E questo sguardo retrospettivo gli fa capire che egli allora « chiudeva la porta al suo Dio ».

La nostra attitudine di fronte alla Parola deve essere dunque improntata ad umiltà profonda. Ciò è gravido di conseguenze. Anzitutto la si accosterà con quel « senso del sacro » che si impone all'uomo ogni volta che si accosta al divino: cum timore et tremore. 

La desacralizzazione in atto nella Chiesa, legittima per taluni aspetti, non può e non deve dissolvere quell'alone di mistero in cui Dio ha avvolto la sua Parola. È lecito eliminare dalle realtà ecclesiali quell'eccesso di sacro che vi hanno messo gli uomini; ma non « il sacro » autentico che vi ha messo Dio. Certo, Dio ha umiliato la sua Parola eterna nel nostro povero linguaggio umano: si è servito di uomini come strumenti e, prima ancora, ha immesso il suo messaggio nell'esperienza viva di una comunità, ed ha voluto che ci fosse trasmesso nella forma esistenziale che il messaggio ha assunto in questo contesto umano: si pensi al ruolo delle comunità primitive nella trasmissione del Vangelo. Lo stesso agiografo che fissa il testo definitivo non è uno strumento meccanico che agisce sotto dettatura: egli filtra il messaggio attraverso il suo genio, la sua psicologia, le sue preoccupazioni teologiche e pastorali. Siamo grati all'esegesi moderna per aver messo in luce tutto questo, ma solo per adorare in ginocchio questa mirabile syncatabasis non meno stupenda di quella dell'incarnazione. E porne davanti a Gesù di Nazareth, che si rende solidale della nostra condizione umana, non dimentichiamo la grandezza del Dio vivente di cui egli è il « sacramento », così dinanzi alla povertà del linguaggio umano in cui egli ha umiliato la sua Sapienza, non dimentichiamo la trascendenza e la santità della Parola divina, che vi si è incarnata perché la potessimo intendere. Anzi, ammirando la condiscendenza di Dio che si abbassa appunto perché è l'Altissimo, insieme alla riconoscenza sentiamo crescere nel cuore l'umiltà 239.

Ciò non impedisce l'investigazione e la ricerca. Se il tramite è il linguaggio umano, bisognerà pure analizzarlo con l'ausilio delle discipline filologiche. Ma l'attitudine interiore non è quella di un filologo che analizza Omero o Tito Livio: perché il contenuto di quel linguaggio è una Parola divina che è « mistero ». 

Il movente non è la curiosità, ma l'ammirazione: la domanda sorge umile da questo stupore che si impossessa dell'uomo di fronte al meraviglioso delle opere divine, e spinge a scrutare il grande mistero in spirito di riverente preghiera 241. « Inclinato corde, mente subdita », si chiede al Magistero celeste quel barlume di luce che solo è possibile quaggiù: « exiguam rationis stillam » 242. Tutto questo è espresso quasi tecnicamente dagli antichi con la formula sobrie quaerere 243. Il senso del mistero esclude l'ingenua pretesa di poterlo chiudere nel breve giro dei nostri concetti. Noti c'è proporzione tra i nostri piccoli ragionamenti umani e la verità che Dio ci rivela nclla Scrittura 244. Nen astringitur dialecticis terminis omnium terminator » gridava un cistercense dinanzi ai primi tentativi di razionalizzazione dell'esegesi 245.

Se dunque la Verità non è riducibile alle leggi del nostro spirito, esso dovrà rinunciare ad imporre alla Parola i suoi schemi e le sue strutture mentali. È l'operazione contraria che si impone: sbarazzarsi di questi schemi per assumere in umiltà quelli della Parola. Essa è Luce e noi siamo tenebre; l'umiltà giunge così fino a quella totale disponibilità con cui it fedele si lascia docilmente modellare dal pensiero di Dio.

3) Pacato sforzo di raccoglimento

Infine per mettersi « in religioso ascolto » occorre un clima di silenzio, di calma interiore. Occorre creare nel ritmo della giornata una pausa contemplativa, ove lo strepito degli affari non entri a portare turbamento. 

Giovanni XXIII, in un discorso ai Trappisti, evocava uno stupendo testo di Bernardo che nella sua parte centrale suona così:

«Vacatur inibi Deo ... lectionibus sanctis intenditur. Juge quippe silentium, et ab omni strepitu saecularium perpetua quies

cogit coelestia meditari » 246.

Là dove si attende alla lettura personale della Scrittura, occorre creare quasi un piccolo angolo di monastero: se non nell'ambiente esterno, almeno nel santuario del cuore. Allora si crea tra il fedele e la Parola una comunicazione misteriosa ed intima. Con un pacato sforzo di raccoglimento io mi raccolgo tutto nell'ascolto. Vi impegno tutte le mie energie: non solo la testa, ma pure il cuore, nel senso evangelico, cioè il focolare più intimo dell'universo interiore. Sono presente con tutto me stesso davanti a Colui che mi parla. Un esegeta protestante aveva fissato questo atteggiamento in una formula scultorea: « Te totum applica ad textum, rem totam applica ad te » 247. Già Ambrogio aveva parlato dell'anima che « tota intendit in Verbum » 248: lo sappiamo che « il Verbo » non è solo una parola (un testo, come diceva Bengel): è una Persona. È un'attenzione totale che poi si traduce in un'adesione piena, in un abbandono completo. Si capitola senza condizioni davanti al Dio che parla. Davanti al grande « Oggetto », il fedele in contemplazione si lascia assorbire da ciò che contempla, vi aderisce nell'amore e si dona senza riserve. Ma con ciò siamo usciti dall'ambito di questo paragrafo dedicato alle disposizioni morali e abbiamo sconfinato nel cuore stesso della lettura, che sarà illustrata più innanzi.

Si può dire, in sintesi, che la tradizione mette la comprensione della Scrittura in rapporto con « la perfezione della vita». Il progresso nel trascendere le povere cose di quaggiù 249 e nell'aderire al Dio vivente condiziona e proporziona una « conoscenza » della Parola che, per essere vera, mette in gioco tutte le energie dell’uomo interiore. Solo « qui consummati sunt atque perfecti » arrivano alla luce piena 250.

B) Lettura assidua

La pienezza dei tempi è paradossalmente presentata da Amos come un tempo di fame: « Ecco vengono giorni - oracolo del Signore — in cui manderò la fame nel paese: non fame di pane né sete di acqua, ma di sentire la Parola di Jahvè » (Am 6,11). L'uomo spirituale è un affamato e uri assetato: e solo la Parola può saziare questa brama. Perciò la Scrittura è così spesso presentata come un pane e come una fonte di acque vive 251. Gregorio

direbbe « un banchetto di delizie » che prelude già a quello celeste 252.

Nell'ordine naturale la fame e la sete non si comandano: sono stimoli che si innestano su una esigenza fisica. Così è anche nell'ordine dello spirito: la fame della Parola è una esigenza dell'amore. L'arsura che accende questa sete è l'ardore della carità 253; è l'« ardens in Scripturis animus » che Girolamo ammirava in Origene 254. 

La mancanza di lettura è digiuno insopportabile che debilita la vita dello spirito255. L'amore reca con sé ineluttabilmente un bisogno incoercibile di conoscere. Tutto ciò che si riferisce alla

persona amata riveste allora un interesse vivo e diventa oggétto di appassionata ricerca. È di questo ordine quell'amor Veritatis che

stimola la ricerca di Agostino e la rende così ricca di profonde vibrazioni. Non è intellettualismo: è scoperta del mistero di una

Persona ardentemente amata, in cui ogni verità va, ad integrarsi, quasi come un lineamento del suo volto. Lui «la Verità, e ogni testo della Scrittura parla di Lui.

« O Verbo eterno, Parola del mio Dio, voglio passare la

vita ad ascoltarti... per imparare tutto da fissarti sempre

e starmene sotto il tuo grande splendore »:

così scriveva nella celebre «Elevazione» suor Elisabetta della

Trinità il 21 Novembre 1904, la sera della sua professione. Non è solo lo slancio estemporaneo di una mistica in un momento di grazia; è una costante di ogni autentica ricerca di Dio, espressa dal Concilio in questi termini: « assidua lectione atque exquisito studio in Scripturis haerere necesse est » 256. Si noti la forza del termine: haerere. È un contatto vitale di comunione, un'adesione nella fede e nell'amore; quasi un'immedesimazione che di sua natura dice continuità. Il mezzo per arrivarci è una lettura assidua, caratterizzata da un impegno totale: exquisito studio. È un ascolto interiore (intus auditor, si dice con le parole di Agostino) che condiziona una proclamazione efficace al di fuori (forinsecus praedicator) e dà accesso alle sovrabbondanti ricchezze (amplissimas divitias) della Parola divina. Ma dove trovare lo stimolo per un impegno così assiduo e totalitario, se non nella fame che nasce dall'amore?

La tradizione ci presenta al riguardo esempi suggestivi. Il dottore della lectio, Girolamo, condensa la sua esperienza nella celebre esortazione di un bel latino scultoreo: « Tenenti codicem somnus obrepat, et cadentem faciem pagina sancta suscipiat »257.

Si prende sonno col rimpianto di non poter leggere ancora. 

L'abitudine alla lettura si fa talmente connaturale che neppure il sonno riesce ad interromperla: le labbra continuano istintivamente il mo-vimento che di solito accompagna la lettura 258. Il monaco dell'antichità beve a questa fonte con sete insaziabile: mormora sommessamente anche con le labbra le sacre parole per iscriverle nello stesso corpo, oltreché nello spirito. « La sua bocca ruminava senza sosta le parole sacre » dice Pietro il Venerabile di un suo monaco 259. E di Giovanni di Gorze dice il biografo con una immagine pittoresca: « In morem apis Psalmos tacito murmure continuo revolvens »260. Pie esagerazioni dell'agiografia? Forse, in parte. Ma le testimonianze sono troppo numerose in ogni genere di scritti — dalle regole e dai trattati fino alle lettere — per non fondarsi su una realtà stupenda di cui abbiamo perduto il segreto. La Parola è presente ad ogni attività della giornata: è la fiaccola che illumina ogni azione proiettandovi sopra la luce di Dio.

La paziente trascrizione dei codici permette naturalmente all'anima di « saturarsi di lettura » 261. Eppure la lettura accompagnerà ancora la refezione: « ne escam tantum corpus accipiat, sed et Verbo Dei anima pascatur esuriens » 262. Ci si intrattiene coi fratelli in familiare conversazione? Si parla delle gioie spirituali delle letture bibliche 263. Il cuore è inondato di amarezza? 'Basterà la lettura di una pagina sacra per dissiparla 264. Ci Si approssima alla morte? Le parole dei Salmi trasformano anche i dolori dell'agonia in un sacrificio di lode 265. 

Sulpicio Severo aveva scritto del grande Martino: « Non trascorse mai un'ora od un momento in cui non si applicasse alla preghiera o non attendesse alla lettura » 266. Al di là del paradosso letterale c'è l'espressione di un ideale che i monaci successivi non sapranno dimenticare. È una lettura che riempie la vita: essa segna i giorni e le notti, si alterna al lavoro in un ritmo armonioso 267, accompagna la veglia e precede il sonno 268, riempie la vita e consacra la morte. Sembra costituire quasi il tessuto connettivo dell'esistenza, preparando con la salmodia terrena al colloquio ineffabile del cielo. La vita diventa un paradiso anticipato: « Tua regio paradisus est »269, o come dice un moderno, « pregustamento dell'eterna felicità »…

Era tutto questo appannaggio esclusivo delle vergini e dei monaci? No, era un ideale per tutti anche se essi lo hanno vissuto con particolare fervore. È ad un laico, il medico dell'imperatore, che Gregorio rivolge, con una lettera giustamente famosa, questo invito: « Stude ergo, quaesb, et quotidie Creatoris tui verba meditare. Disce cor gei in verbis. Dei, ut ardentius ad aeterna su-spires, ut mens vestra ad codestia gaudia maiori bus disederiis accendatur » 271.

« Assiduitas familiaritatem fecerat »272.

È ovvio che una lettura così assidua e costante generi familiarità con l'universo biblico. Ma non è questo il risultato di una prima lettura. Chi si accontenta di un rapido viaggio di scoperta, rimane deluso. A lui questo universo fascinoso nasconde la sua bellezza: ha anzi l'impressione, entrandovi, che tutto gli sia estraneo. Non ci si può avventurare nella Bibbia da turisti. Bisogna diventare gli abitanti del paese: tornare sui propri passi, sapersi fermare in contemplazione davanti ad ogni angolo per esplorarlo a fondo. 

È un mondo di cui occorre entrare a far parte, in cui occorre immergersi per farsene assorbire. Allora questo paese ci rivela l'incanto dei suoi recessi. È quel che capita per certe musiche classiche: se ne colgono le segrete armonie, se ne scopre il linguaggio, se ne captano i motivi dominanti solo dopo un ripetuto ascolto.

Allora avviene che la familiarità produce la perfetta sintonia. La Parola di Dio plasma le pieghe più profonde dell'anima, entra a far parte del nostro mondo interiore, compenetra lo spirito quasi per una specie di osmosi. Di ciò ha parlato Cassiano con accenti inarrivabili nella sua XIV Conferenza. Egli fissa con chiarezza le condizioni per raggiungere un tale obiettivo: bisogna bandire ogni cura o pensiero terrestre per applicarsi con assiduità — o meglio: con continuità — alle lettura: jugis lectio et continua meditatio. L'orecchio è sempre aperto con avidità alle parole di salvezza, e le labbra sempre pronte a proferirle. Non è il contatto di un istante, come la percezione di un vago profumo diffpso nell'aria. È una comunione permanente con la Parola, così come continuo è il respiro. Allora cosa avviene? La lettura si incorpora al tuo mondo interiore: « sensibus tuis inviscerata quodammodo et perspecta atque palpata condatur ». I termini sono forti e riccamente evocativi. Qualche pagina avanti aveva detto: verrà il momento in cui la continua meditazione avrà impregnato da tua anima e l'avrà plasmata a sua immagine: « donec... in similitudinem sui formet » 273.

La tradizione ci ha presentato modelli stupendi di questa assimilazione vitale. Si pensi a san Bernardo. Ciò che dice è tutto Bibbia: il suo linguaggio è un centone di testi biblici cuciti insieme dal gioco spontaneo e spesso geniale delle associazioni mentali. È un fenomeno tipico che Dom Leclercq chiama « reminiscenza »: un testo ne richiama istintivamente un altro e le citazioni prorotti pono a cascata. Eppure c'è un soffio di novità innegabile in quelle pagine. Non è una ripetizione meccanica. Ugo Metel trova che è un linguaggio nuovo 274, perché quelle parole antiche sono fili attraverso il suo spirito, passano attraverso il crogiuolo del suo cuore ardente: diventano « la Bibbia del suo cuore » 275

E quando di là si effondono nella parola o negli scritti, oltre al messaggio divino di sempre, ci presentano un pezzo dell'anima. di Bernardo.

Quello di Bernardo non è un caso isolato; è piuttosto l'espressione più geniale di un fenomeno pressoché universale in quei secoli. Perché, qualcosa di analogo non potrebbe ripetersi oggi? È il compito degli uomini spirituali di ogni tempo: filtrare attraverso la sensibilità religiosa del loro secolo l'eterno messaggio della Bibbia, e così Conferirgli un sapore di attualità capace di far presa sui contemporanei. È un compito urgente, complementare a quello della catechesi, cui potrebbe conferire quel soffio animatore di cui ogni esperienza vissuta detiene il segreto.

Ma chi lo vuole assolvere dovrà attuare in pienezza l'esortazione del Concilio: « Sacram Scripturam quotidie prae manibus habeant ». Solo allora si crea tra l'anima e la Parola una comunione misteriosa ed intima, uno scambio continuo di confidenze.

Non è —direbbe Gregorio l'incontro fugace e occasionale che di una persdea mi rivela le fatezze del volto. È un colloquio assiduo e prolungato che mi introduce nel santuario della sua vita

« si huic assiduo usu coniungimur, eius nimirum mentem quasi ex collocutionis familiaritate penetramus »276.

Si crea allora «un legame intimo tra il nostro spirito e lo spirito delle Scritture » 277: appunto, una perfetta sintonia. La Parola diventa un'esperienza: da essa — direbbe ancora Gregorio278— come dal freddo silice scocca una scintilla infuocata; e nell'anima si accende un fuoco ardente, capace di propagarsi' intorno. Questo è l'esito: ma prima bisogna battere, con paziente e amorosa insistenza alla porta di quelle benedette parole: intento intellectu pulsare. Perché non sempre la scintilla scocca al primo attrito.

C) Lettura sapienziale

Il contenuto globale del Libro sacro è il mistero della salvezza. La Parola è uno strumento 'a servizio di questo mistero: « forza divina perla salvezza di chiunque crede », dice Paolo (Rom 1,16).

Non è solo una fonte di conoscenza o di informazione: Dio non ha parlato solo per dare un alimento al nostro pensiero o divertire la nostra fantasia. In tal caso leggerei unicamente per imparare. Ma se prendo tra le mani una « Parola vivente » e una « forza di salvezza »279, allora leggo « per vivere » e per « essere salvato ». E se è vero che è pure una scienza, perché apre uno spiraglio sul mistero, di Dio 280, è però una « scienza di salvezza »: salutaris scientia 281

Evidentemente non è escluso l'aspetto conoscitivo: ma viene inteso secondo tutta la densità che il termine assume nella Bibbia. Si'tratta di una conoscenza vitale, che risponde alla conoscenza di cui siamo oggetto da parte di Dio. Quando Dio « conosce » un essere, si interessa a lui, lo ama, lo sceglie, lo colma dei suoi doni, lo lega a sé quasi in una comunanza di destino: « Io ho conosciuto solo voi tra tutte le famiglie della terra » dice Dio a Israele per bocca di Amos (Am 3,2). Anche l'Alleanza è dunque una forma di conoscenza. La stessa immagine delle nozze, che la Bibbia applica con tanta insistenza al Signore e al suo popolo (Osea, Ezechiele, Cantico, Salmo 45) viene ad illustrare questo tema. Un monaco medievale ne raccoglie gli élementi nella densità di poche righe:

« Il termine conoscenza, nel linguaggio Scritturistico, esprime un contatto dell'anima che si attua in una esperienza ineffabile. A che alludono le metafore sponsali o l'espressione paolina: — Allora conoscerò come anch'io sono stato conosciuto —, se non a quell'eterno scambio d'amore, a quel torrente di feli-

cità con cui Dio inonderà l'anima amante? »282. 

La conoscenza che noi, di ritorno, abbiamo di Dio è una risposta a quella che Egli, ha di noi; e ha in essa la sua sorgente e il suo modello. La Parola ne è il tramite e lo strumento. Attraverso la lectio divina conosco Dio: ma è conoscenza che si traduce in consenso, in abbandono, in un impegno che afferra tutta la vita. 

Tutto si riassume in quella « fede obbediente » di cui parla Paolo, e di cui il Concilio dice che porta l'uomo « ad Abbandonarsi a Dio tutt'intero, liberamente, prestandogli il pieno ossequio dell'intelletto e della volontà » 283. L'aspetto conoscitivo si salda con quello volitivo e con quello esistenziale. È tutto l'uomo che è impegnato in questa conoscenza. Per questo gli antichi preferivano parlare di « sapienza ».

Studio e « sacra lectione »

Insistendo sull'aspetto sapienziale, non si esclude l'opportunità e anzi, normalmente, la necessità dello studio. Si vuole solo dire che esso in rapporto alla lectio divina ha funzione di prolegomena: prepara quella assimilazione vitale che può avvenire solo nella preghiera. Si vuole ribadire una convinzione che si radica profondamente in tutta la tradizione cristiana: che cioè è vana una scienza che non sfocia nell'amore; che la Verità deve essere principio di vita. È cosa pacifica in teoria: ma spesso la neghiamo in pratica. Chi non sa quant'è reale il rischio di uno studio della Bibbia che a livello scientifico diventi pura filologia; e a livello dei manuali una pedanteria che si risolve in una fredda accumulazione di dati? È l'anima stessa della Scrittura che sfugge a questo tipo di ricerca. E certamente non è. in funzione. di ciò che Dio ha parlato.

Tuttavia uno studio condotto con serietà, vero strumento di ricerca spirituale, può rendere alla lectio divina ottimi servigi. Girolamo, il grande Dottore della lectio, lo ha ribadito con la , parola e con l'esempio di,Una vita in cui l'erudizione si allea così armoniosamente con la contemplazione. La critica è messa a servizio di una pietà fervente 284 . Là meditatio si colloca sempre, fedelissima compagna, accanto alla hebroeorum eruditio285. In quell'ambiente romano così pretenzioso e facilone nell'interpretazione dei Libri Santi, egli lancia la parola d'ordine: laboremus. I suoi amici diventano gli amici della scienza; alla sua scuola sorge un nuovo tipo di ascetismo intellettuale. Uomini e donne non si accontentano dei « torrenti fangosi » delle traduzioni approssimative, ma si accostano alle fonti pure della hebraica veritas.

Che dire poi dei Mezzi ben più efficaci di cui dispone oggi la ricerca esegetica? Quella conoscenza più esatta dei generi letterari che essa ci dà, permette di cogliere la Parola di Dio al di là della forma poetica e l'autenticità di un fatto salvifico sotto la veste fantasiosa che lo avvolge. L'esattezza della prospettiva storica permette di collocare ogni dato al suo posto, come tappa della Rivelazione e come momento di quel grandioso piano divino che poi ci La cadere in ginocchio ad adorare, o ci strappa un grido di ammirazione: « Come sono stupende le tue opere! ». I « temi » che la teologia biblica enuclea e vede maturarsi attraverso il progresso della storia sacra (vi accenniamo altrove in questo volume) ci danno un senso vivo dell'unità dei due Testamenti, che riempie l'animo di gioia. Condotto così lo studio è già molto vicino alla vita spirituale, ma non è ancora « lezione sacra ». La prepara, la valorizza anche per la qualità di cultura spirituale che le fornisce: ma 'attende ancora di sfociare nella preghiera. Ogni studio della Bibbia è chiamato a produrre questo frutto. È il traguardo ultimo cui è finalizzata ogni ricerca.

Quando poi lo studio si propone finalità dichiaratamente scientifiche, la differenziazione è ancora più netta. Legittima, certo, e necessaria' la scienza, ma essa 'si colloca sù un altro piano, si muove in un diverso clima. Un raffronto con essa può aiutare a definire meglio la fisionomia della lectio. Lo hanno fatto spesso i monaci, e non solo essi, di fronte alla scolastica nascente che segna nell'evoluzione del pensiero cristiano il grande spartiacque tra la « sapienza » dei Padri e la « scienza » teologica moderna 286. Lo studio si preoccupa di certezza scientifica; la lectio vuole invece alimentare un'esperienza spirituale. Lo studio si pone sul piano oggettivo e distaccatò dell'investigazione; la lectio si svolge nel clima contemplativo della Preghiera. L'esegeta, di professione si sforza di prescindere dalle sue emozioni personali; l'uomo spirituale si accosta alla Bibbia inhians, come Bernardo: bocca e cuore aperti; arde prima di leggere, e legge per ardere di più. Non mira tanto a costruire una « scienza »; quanto piuttosto una « sapienza », una conoscenza cioè al suo stadio contemplativo. Non procede secondo una tecnica precisa di analisi, ma si affida alle intui zioni dell'anima investita dalla grazia.

Ciò non significa che si riduca a una « pia lettura » senza un serio sforzo di ricerca. Quel grande professionista della lectio che . fu Ruperto di Deutz, parla di una lotta corpo a corpo col Libro, simile a quella che Giacobbe dovette sostenere con l'angelo: « dulcis colluctatio et omni pace iucundior»287. Ma tale impegno si muove in un clima diverso, è associato all'ardore contemplativo: fervor sancti studii288.

Qualche testo che rifletta un'esperienza autentica può ricostruire questo clima meglio di tutte le nostre sottili distinzioni. Ecco il caso di un celebre maestro delle Scuole di Parigi, emulo di Abelardo nelle dispute dialettiche. Un colpo di folgore lo spinge a rinunciare agli studi e al Mondo per entrare nell'Abbazia di Anchin. L'ingresso nel chiostro porta: con sé — come sempre — un contatto prolungato con la Bibbia; ma Gosvino è un intellettuale impenitente e la accosta da filologo. Il risultato: la lettura gli riesce arida e insipida. Invece di stimolare la fame„ provoca disgusto. Occorre una seconda conversione all'interno della prima. Il grande Gregorio ne è lo strumento: col suo aiuto, Gosvino comprende che ciò che conta non è baloccarsi col testo sacro per fabbricare costruzioni intellettuali ed erudite, ma accostarvisi con profonda riverenza ed ardente' devozione, per edificare in sé il Regno di Cristo e nutrire la preghiera. Se quel testo non si ripercuote nella vita, rimane lettera morta. Eccolo dunque tornare alla Bibbia conio spirito rinnovato:

« Accettò come fosse rivolto a lui il consiglio che Gregorio dà in proposito: "Hai peccato e nel tuo pentimento vuoi imparare a fare penitenza? Là troverai dei gemiti. Vuoi sollevarti lo spirito con la speranza di gioie celesti? Là troverai la tua consolazione." 289. Leggeva quelle parole, le leggeva e le ammirava e nella sua ammirazione le rileggeva a più riprese. E mentre applicava gli occhi alla lettura del testo, applicava l'anima al senso in esso contenuto. Per il tramite delle Scritture, il fervore dello Spirito Santo infiammava l'anima sua... l'ilarità soppiantava in lui il tedio.., e il coraggio risplendeva nelle sue azioni » 290.

Gregorio si è spiegato al riguardo nella celebre Omelia III su Ezechiele291. Si tratta di cogliere il significato del volo e delle ali dei quattro viventi che appaiono nella prima visione di Ezechiele: « Quid per faciem nisi notitia, et quid per pennas nisi volatus exprimitur? ». Due modi di conoscenza, dunque, che rispondono a due modi di lettura. Da una parte la notitia: conoscenza chiara e precisa, oggetto. di insegnamento, regola di fede, deposito da trasmettere fedelmente. Risponde a una lettura che potremmo qualificare con l'epiteto di esegetica o teologica. Dall'altra il volatus: « non rappresentazione intellettuale, ma movimento spirituale che solleva lo spirito verso la contemplazione » 292: penna contemplationis volant, ama ripetere Gregorio. Si libra in una regione superiore che trascende la zona scientifica. Certo, apprezza ed utilizza i dati della scienza, ma non è soggetto alle sue vicissitudini. Ciò è il frutto di una lettura che possiamo chiamare contemplativa.

Qui Gregorio è il portavoce di tutta una tradizione. Dietro di lui c'è l'esperienza suggestiva di generazioni di anime ch, prima e dopo di lui, si sono cullate instancabilmente con questo spirito sul Libro sacro, vi hanno fissato il loro sguardo contemplativo (contuitus mentis, lo chiama qualcuno sulla scia di Agostino 293) attingendo a quella fonte l'alimento di una intensa vita spirituale. La contemplazione mistica è il punto di arrivo di un iter che ha il Libro sacro al punto di partenza. Passa attraverso la fidei instructio (è la notitia di cui parla Gregorio), sfocia nella morum compositio; modellando sullo stampo della Parola gli atteggiamenti morali, e culmina in quel « suavissimus divini amoris affectus, cuius ineffabili, dulcedine... ipsi summae divinitati quodammodo unitur »294: vero itinerario unitivo che solleva il cuore dell'uomo fino al cuore di Dio. 

Riconducendo questa analisi al suo punto focale dovremo dire che lo studio è il frutto di una tecnica umana, di ricerca che sfocia in una « scienza »; la lectio è un dono della Grazia, accolto in un clima di preghiera, che sfocia in una esperienza. Le due cose non si oppongono: esigono al contrario di integrarsi. 

Ma la prima è finalizzata alla seconda. È là soltanto che la Parola produce il suo frutto:

«Beati qui noverunt gustu felicis experientiae, quam dulci-ter, quam mirabiliter in oratione et meditatione Scripturas digna-tur Dominus revelare » 295.

Il gusto di una felice esperienza

È Dio stesso, dunque, che si rivela e introduce «in una felice esperienza ». Il suo influsso si configura soprattutto iridue doni dello Spirito Santo: quello dell'intelletto e della sapienza. Il primo perfeziona la fede per via di una certa vista penetrante 296. Si «legge dentro » parola (intus legere), ci si spinge più innanzi nella comprensione del suo mistero. Tale penetrazione non è in proporzioni diretta né con l'acume dell'intelligenza, né con il grado. di preparazione scientifica. È un dono che Dio accorda di preferenza ai puri e ai semplici di cuore. « La semplicità penetra Dio e lo capisce »: annota l'Imitazione di Cristo.

Il dono della sapienza invece perfeziona la carità per via di un certo gusto sperimentale 297. Porta ad assaporare (sapere) la divina Parola, perché crea tra l'anima e la Scrittura una sorta di connaturalità. La si legge sotto la mozione dello stesso Spirito che l'ha ispirata. Ne nasce una esperienza gaudiosa che i classici della lectio si sono compiaciuti di descrivere. 

La dottrina che emerge dalla densità di queste righe può essere sintetizzata così: nella punta più fine dell'anima è collocata una virtus o vis che ci unisce a Dio e ce ne fa gustare la presenza. Essa è inesprimibile, ma potrebbe chiamarsi sapienza per il gusto sapido che ci dà delle cose divine. È una facoltà che trascende il comune ordine intellettivo. D'altronde, l'analogia del gusto e della dolcezza non deve far pensare a un facile movimentò della sensibilità. Siamo al di là sia di una fredda compiacenza intellettuale sia di una emotiva vibrazione del sentimento, perché siamo a un livello soprannaturale. È lo Spirito di intelligenza e di sapienza che crea in noi quest , « gusto ». La sua attività, che sfugge a una descrizione precisa, è insieme di ordine intuitivo e ,sperimentale: intuitivo, perché suppone un contatto diretto con l'oggetto, sia pure nell'oscurità della fede. Il testo scritturistico citato è mdlto indicativo: gustate et videte. Sperimentale, perché si tratta non solo di capire, ma di toccare con mano (experientiae manu palpare) nell'intimo di se stessi, il mistero che si è incorporato alla nostra vita interiore diventando esperienza. In tal modo si penetra ad un tempo nelle profondità della Scrittura, giungendo a quegli abissi in cui risiedono i segreti di Dio, e nelle profondità dell'anima, leggendovi ciò che di meraviglioso vi opera la grazia. IL mistero della Scrittura è così colto nel suo stretto rapporto con la vita intima...

Ci sono delle cose diceva S. Bernardo — in cui l'intelligenza non capisce nulla se manca di una collaterale espirienza 299. Proprio così: è una annotazione di perenne attualità. E la Parola di Dio è certamente una di queste cose.

D) Lettura dialogica

« Una lettura fatta a due » definisce il P. Dumontier la lectio divina. Nel delineare la portata evocativa del termine abbiamo già sottolineato l'idea-madre che la ispira: la presenza viva dell'Inter; locutore che allaccia il dialogo. Quando leggo è Lui che mi parla, quando prego sono io che gli rispondo. Siamo indubbiamente di fronte aI centro focale di tutta la spiritualità della Parola. Tutto quello che abbiamo detto è valido solo se poggia su questa profonda intuizione di fede. Vale la pena di approfondirla un istante.

«Factum est Verbum Domini ad me »

Occorre anzitutto afferrare l'importanza capitale di questo fatto: Dio parla all'uomo. É l'elemento più caratteristico della religione rivelata. Dio non si accontenta di lasciarsi cercare dall'uomo. Tutta la Bibbia sottolinea il primato dell'iniziativa divina in ogni cosa: « Non lo cercheresti sè egli non ti avesse cercato per primo » -dice Agostino 300. Non è stato Israele a scegliere Dio, ma Dio a scegliere Israele. Giovanni lo annota a proposito dell'amore: « È lui che ci ha amati per primo ». Lo stesso va detto di quella realtà primordiale che è la Parola. Dio non è solo Qualcuno che mi ascolta: prima ancora è Qualcuno che mi parla. La Parola è l'atto con cui Egli prende l'iniziativa di cercarmi, entra nella mia vita, la afferra e la plasma con la potenza del suo amore. É dunque, in qualche modo, il nodo centrale dell'intervento di Dio nella vita dell'uomo e nella sua storia, che si fa sacra dal momento che vi interviene Lui.

Da ciò deriva l'attitudine fondamentale dell'ebreo e del cristiano: ascoltare. La Bibbia ci presenta un popolo in ascolto: Audi Israel. Il messaggio evangelico — lo hanno sottolineato spesso i suoi araldi — esige anzitutto degli « uditori ». È il primo atto dell'ascesi cristiana: Ausculta, o fili, inizia la Regola dei monaci d'Occidente. Le religioni misteriche tendevano alla visione: theoria. Quella ebraica è la religione dell'udire e dell'ubbidire.

Da questo fatto primordiale, "che cioè Dio ci parla, deriva il carattere personale del rapporto religioso. Infatti soltanto nella parola, nel dialogo, qualcuno diventa per noi persona. Il rapporto è stabilito dalla parola. Finché non gli parlo ed egli non mi parla, sapessi anche tutto di lui, non è per me una persona. Quando mi parla cessa di essere un « egli » e diventa un « tu » a cui io mi rivolgo. Ed è in quel preciso momento che comincia l'autentico rapporto personale. L'ambito religioso non sfugge a questa legge. Dio è per me Qualcuno, in tutta la forza del termine, proprio perché mi rivolge la sua Parola e io gli posso rispondere. È il dialogo stupendo in cui l'« Io » divino mi pone come suo interlocutore: « tu Solo di lì può nascere un autentico rapporto religioso, capace di tradursi in amore e in dedizione 302.

Troppo spesso Dio è considerato solo come oggetto della fede. Non ho dinanzi allora che un blocco di verità, quasi un'arida grammatica da imparare a memoria: e sono incapace di entrare in comunione col Dio vivente. No: egli è anzitutto il soggetto del rapporto, Qualcuno che muove incontro a me e mi interpella per iniziativa sovrana e gratuita del suo amore. Allora egli, per me come per Abramo, ha un volto ed una voce. Mi chiama per nome e mi rivolge la sua Parola: ed io gli cado innanzi in ginocchio come Tommaso, con un grido di fede: « Mio Signore e mio Dio ».

Anche la missione del profeta nasce da questa esperienza primordiale: « factum est Verbum Domini ad me». Questa espressione tecnica ritma gli scritti profetici e ci pone di fronte a quella esperienza fontale da cui la vita e la missione del profeta prendono tutto il loro senso. Esperienza decisiva, sperimentata nell'intimo come « fuoco divorante » e come fora dirompente. Sembra non ,ammettere neppure il tentativo di resistere. Ma è un fatto di tale portata che rende « 'storica» l'esistenza del profeta, gli assegna un compito in seno al popolo di Dio. È quel dabar Jahvè ascoltato e poi trasmesso, che inserisce la vita del profeta nel tessuto della historia salutis; e traccia la linea della sua vita. Tutto ciò che è fuori di quella linea è nulla ed è condannato alla sterilità.

A parte il carisma speciale dell'ispirazione, questa esperienza non è un privilegio incomunicabile dei profeti. Luca ce la mostra'. _ in atto nel Battista: «Factum est Verbum Domini super Johannem Zacbariae filium in deserto » (Lc 3,2). Ed è talmente conscio della portata storica del fatto, che sente il bisogno di inquadrarlo mediante tutte le coordinate storiche e geografiche, facendo entrare in scena imperatori, tetrarchi .e Sommi sacerdoti. Si meraviglia dell'inconsueta solennità di quell'esordio del cap. III solo chi non ha afferrato la portata veramente storica di questo fatto: che Dio rivolga una sua Parola a un uomo.

Ora, questo è ciò che avviene nell'esistenza di ciascuno. Se ne dubitassimo Viene il Concilio a ricordarcelo:

« Dio parla oggi alla sua Chiesa, sposa del suo Figlio, 'facendo risuonare viva la voce del Vangelo, così come in passato ha parlato agli uomini della Bibbia »303.

Ma la Chiesa non è un'astrazione: è fatta di uomini, e nella vita di ciascuno vive il suo mistero. L negli uomini che la Chiesa è bella, diceva Ambrogio. E così la Parola rivolta a tutti è ad un tempo rivolta a ciascuno:

« Con la rivelazione Dio invisibile nel suo grande amore parla agli uomini come ad amici e si intrattiene con essi, per invitarli e ammetterli alla comunione con sé »304. « Nei libri sacri infatti il Padre che è nei cieli viene con molta amorevolezza incontro ai suoi figli e discorre con essi» 305

Il privilegio di Mosè, con cui « il Signore parlava faccia a faccia come un amico parla al suo amico » (Es 33,11), ereditato dagli Apostoli (Gv 15,14-15), viene così trasmesso a tutti i figli di Dio.

Il divino colloquio

In questo contesto diviene pienamente comprensibile la definizione che Dom Leclercq dà della lectio: « une lecture priée », sanzionata in qualche modo da queste parole della Dei Verbum:

«La lettura... va accompagnata dalla preghiera, affinché possa svolgersi il colloquio tra Dio e l'uomo, poiché quando pre ghiamo parliamo con Lui; Lui ascoltiamo quando leggiamo gli oracoli divini »306.

Lettura e preghiera sono così i due momenti correlativi di un unico atto, le due componenti del dialogo. L tradizionale considerare la preghiera come un dialogo; ma non si afferra sempre la portata del termine. Un dialogo suppone sempre due interlocutori, l'uno di fronte all'altro. E suppone che ognuno si esprima e comunichi con l'altro mediante la parola: in caso contrario non si ha che un monologo. Troppo spesso la preghiera si riduce a questo. Se poi i due dialoganti sono molto diversi per condizione e dignità, spetta al più degno introdurre e allacciare la conservazione. Qui i due interlocutori sono l'anima e Dio; l'iniziativa non può essere che di Dio. Ciò che egli dice è ciò che maggiormente — potremmo dire anche unicamente — conta. Pregare è dunque anzitutto ascoltare: ascoltare Lui che parla nella Scrittura. E la lectio, quando è davvero un « ascoltare Qualcuno» è già preghiera: ne è il primo atto fondamentale. Per questo è inconcepibile una preghiera cristiana che non abbia nella Bibbia il suo punto di partenza. E lo è altrettanto una lettura della Bibbia che non sfoci in ultima istanza nella preghiera.

Ciò presuppone due condizioni: che si sappia cogliere la presenza di Dio nella sua parola; che la Parola sia accolta come- un messaggio personale, che interpella direttamente ciascuno. La prima è una delle' grandi intuizioni di fede che abbiamo illustrato all'inizio 307. Qui occorre sottolineare che la percezione viva di questa presenza, mediante la fede, è la condizione di fondo per un autentico dialogo. La Parola va colta dalla bocca di chi la pronuncia: « In Scriptura eius quasi os eius intuentur »308, come dice il grande Gregorio. In caso contrario potrò leggere un testo, ma non ascoltare Lui. Girolamo dice di sant'Ilarione che « dopo le orazioni e il canto dei Salmi, recitava le Scritture, che conosceva a memoria, come se avesse visto Dio dinanzi »309. 

« Christus clausus latet in littera » ripetevano gli antichi: e perciò, sfogliandp un codice, sapevano di incontrare Lui 310. Di più: sentivano palpitare il suo cuore in quelle parole 311; sapevano scoprirvi il sito amore. L'ha detto Gregorio con una formula indimenticabile: «Disce cor Dei in verbis Dei » 312. Se egli è presente, allora accolgo davvero una Parola vivente: é se essa parte dal cuore di Dio, come non raggiungerà il mio cuore? Allora il dialogo è decisamente avviato e si snoda in un clima d'amore. Il Breviario romano lo dice di santa Cecilia in una antifona di stupenda fattura:

«Virgo gloriosa semper Evangelium Christi gerebat in pectore suo, et non diebus neque noctibus a colloquiis divinis et oratione cessabat » (Ant. Magn. 11 Vespri).

Ma il Dio presente quella Parola la rivolge personalmente a me. Anche qui è Gregorio che ha trovato la formulazione più eloquente: la Scrittura è una lettera 313. Una lettera reca sempre un messaggio personale; non così un libro. La prospettiva storica, che scagliona i vari libri della Bibbia lungo mi grande arco storico, li collega a determinate condizioni ambientali e li pone in rapporto con fatti storici concreti, se non è integrata da una visuale teologica rischia di confinarli nel dominio della archeologia. Certo quelle parole sano fissate da millenni, « ma Colui che oggi ce le fa ascoltare, guardava già a noi quando le ispirava, ed è sempre lì per rivolgersi a noi, come se fossero pronunciate in quel momento per la prima volta » 314. E questo è così vero che se Dio quella Parola non l'avesse ancora detta, la direbbe ora per me: de novo conderetur 315

Riassumendo: quando prendo tra le mani il Libro sacro, l'Interlocutore è presente innanzi a me come un « Tu » divino, pronuncia per me in quel momento quelle parole, per intèssere un dialogo di amore, per afferrare la mia vita e inserirla nella sua. Quanta forza in quelle parole se le accolgo così dalle sue labbra! 

Diventano davvero capaci di raggiungere le zone più profonde del cuore umano « fino alla divisione dell'anima e dello spirito ». Di fronte a un messaggio così vivo, attuale e personale, la mia attenzione sì fa piena. Vengono spontanee alle labbra le parole del giovane Samuele: « Parla, o Signore, che il tuo servo ti ascolta ». Tutta l'anima è presente in quell'ascolto, che si traduce poi in adesione di fede e in abbandono totale.

Una scena del Vangelo di Luca (10,39) ci presenta il modello più suggestivo di questo ascolto: Maria, sorella di Lazzaro, seduta ai piedi del Signore. Ascolta, cioè beve avidamente le parole dalle sue labbra. È coneentrata in quell'ascolto con tanta intensità e gioia da dimenticare tutto il resto. Per lei in quel momento non c'è più nulla al mondo di cui valga la pena di occuparsi. E il Signore le dà ragione: è l'unica cos i veramente « necessaria ».

E) Lettura impegnata

Lettura assidua alimentata da una, fame che si innesta sull'amore — conoscenza sapida, gustata in un'esperienza interiore —, dialogo col Dio vivente, che accogliendo una Parola viva e personale prorompe in preghiera: così è apparsa la lectio nei paragrafi precedenti. E .sono elementi capitali, già sufficienti a caratterizzarla. Ma ne manca ancora uno, forse il più decisivo. La preghiera " non esaurisce la risposta dell'uomo al Dio che gli parla. Non bastano le parole e neppure gli affetti che fanno vibrare le corde più intime del cuore umano. Ci vuole la concretezza degli atti. Si risponde con tutta la vita.

« Ascoltare » infatti è un atto estremamente impegnativo. È facile costatarlo già a livello della psicologia. Altre esperienze — il « vedere », ad esempio, o il « toccare » — comportano una larga misura di passività e di inerzia. Si tratta di stabilire il contatto con una realtà che si pone davanti a me oggettiva. Ascoltare è un'altra cosa. Esso mi pone di fronte a una persona che vuole entrare in comunione con me, che interviene nella Mia vita. Ciò esige di sua natura una partecipazione attiva. L'attenzione non basta; ci vuole una risposta, che metta in movimento tutte le energie vitali dell'uomo:

— Dio parla: l'uomo ascolta e gli risponde. È la preghiera.

— Dio si rivela: l'uomo accoglie quel raggio di luce proiettato sul mistero di Dio, e impegna tutta la vita nella scoperta progressiva del suo volto. È la fede.

— Dio insegna: l'uomo modella su quella Verità tutto il suo universo mentale. É quello che Paolo, chiama fare la verità ». -

Dio parlando liberamente si dona: l'uomo accogliendo il dono entra in comunione, Con Lui e gli grida: « nosmetipsos tibi perfice munus aeternum. É l’amore.

— Dio impone delle norme: l'uomo modella: su quello stampo tutta la 'sua esistenia. E qui è in giocò tutta la vita.

É proprio questa la meta ultima dell'ascolto: l'« udire » diventa « ubbidire »: è la sottomissione totale alla Parola. Bisogna essere pronti a giocare la vita sulla Parola di Dio. 

L'hanno compreso bene gli Ebrei del deserto, radunati da Mosè ai piedi del Sinai (Es 191 Al Signore che aveva parlato, proponendo il codice dell'Alleanza, essi rispondono: « Tutto ciò che il Signore ha detto, noi lo faremo: ubbidiremo » (Es 24,7). L'accettazione della Parola si traduce in un impegno che afferra tutta la vita. Da questo fatto sgorgano le due realtà fondamentali dell'antica economia: l'Alleanza, che è subito sancita dal sangue del sacrificio, e il « Popolo di Dio » che nasce da quella prima assemblea.

E quando l'economia raggiunge il suo vertice, questa fede obbediente si dispiega in tutta la sua ampiezza, la sua altezza e la sua profondità misteriose. Cristo dà al Padre quella risposta perfetta che Egli sollecitava, nell'abbandono totale del suo essere al Dio che parla 316. Già il suo ingresso nel mondo avviene sotto il segno di questo abbandono:

«Entrando nel mondo, Cristo dice: "Tu non hai voluto né sacrifici, né oblazioni; ma mi hai plastnato un corpo; Tu non hai gradito né oldcausti, né sacrifici per i peccati. Allora io ho detto: Ecco, vengo — è di me infatti che si parla nel rotolo del libro — per fare, o Dio, la tua volontà " » (Ebr 10,5).

Ingrediens mundum: è l'orientamento di fondo dell'esistenza di Cristo. Non a torto si è detto che c'è qui l'intenzione dell'incarnazione. Cristo ,entra nel mondo col proposito dichiarato di fare «ciò che è scritto nel rotolo del libro ». Là si trova il programma che il Padre ha tracciato per Lui. Farà tutto e solo quello, dando a quelle parole la pienezza del loro contenuto: con la sua vita.

É così che « compie le Scritture ». Le sue azioni e i suoi atteggiamenti sono costantemente modellati su di essa: « come sta scritto », « perché si adempisse ciò che sta scritto ». E quel programma sarà 'consumato fino all'ultimo iota. L'ultima parola: « Ho sete » uscirà dalle sue labbra « perché tutta la Scrittura si compisse » (Gv 19,28). Si può dire dunque che tutta la sua vita è chiusa nell'economia del Libro divino, vero Libro di formazione, nel senso più forte del termine. Ad esso d'altronde Cristo si appella quando si tratta di proporre una norma: Quomodo legis? Potremmo a ragione parlare di una « biblica vivendi forma ».

Biblica vivendi forma

L'attitudine di Cristo è evidentemente normativa. La tradizione Eha compreso subito, in riferimento soprattutto al « rotolo nuovo » che ci reca la Buona Novella. Il Vangelo, e tutto ciò che l'ha preparato, esige di essere vissuto: Charles de Foucauld diceva che « bisogna gridarlo con la vita ». Anche la sua intelligenza passa attraverso un'esperienza concreta. L'ha detto Girolamo con un'aurea formula: in opere intelligens 317. É come dire: lo capisce solo chi lo vive. La vera esegesi è quella che spiega la Parola precisamente in quanto la compie. Quella del filologo che soppesa i termini, se è disgiunta da questa esperienza vitale, sarà una « scienza »: ma non sarà vera « esegesi cristiana ».

Non è sulle cattedre soprattutto che il Mistero della Parola rivela i suoi segreti ma nelle chiese e nella vita dei Santi. Nelle chiese: dove, davanti al popolo adunato, quello che la Parola proclama diventa realtà nel sacramento, e così rivela il suo senso nell'attostesso di compiersi. Nella vita dei Santi, che da quella Parola si: lasciano plasmare. Il santo è una Parola vivente, una « sacra pagina » con cui Dio interpella il mondo; un Vangelo che scaturisce dal profondo dell'essere, che si presenta denso di un realismo nuovo, perché scritto su un'anima, non con l'inchiostro, ma con lo Spirito di Cristo.

È il caso di chiedere alla tradizione qualche esempio tipico su cui modellare il nostro atteggiamento. In san Benedetto i testi della Scrittura diventano'strumenti di buone opere» (Regola, cap. IV). Si potrà discutere sul senso del termine « instrumentum », ma una cosa è chiara: i versetti della Scrittura che sono enumerati nel seguito del capitolo sono essenzialmente delle norme di vita, sono sollecitazioni divini che attendono Una risposta di fatti. Ne nasce un duplice orientamento: da una parte tutta la vita spirituale si trova agganciata al « testo » della Scrittura, dall'altra l'esegesi di quel testo è tutta orientata alla vita. L'esegesi monastica rimarrà fedele a questo orientamento. Ecco un episodio tipico del medioevo. Nilo da Rossano gode presso i contemporanei fama di esegeta. I monaci di Montecassino, avidi di commenti per la loro lectio, gli mandano a chiedere qualche trattato. Ne ricevono una risposta che vale più di un trattato: « Ego totam Scripturam in meipsum interpretar ». Era un santo e lo poteva dire.

Ma è ancora Gregorio che ci dà la testimonianza più suggestiva del saldo vitale ché occorre operare tra la Scrittura e la vita. Portavoce, di tutta la tradizione, egli coglie l'unità profonda che c'è tra la Bibbia, la vita della Chiesa e la vita delle anime. Se la Bibbia è una historia salutis, la vita dell'uomo spirituale ne è il prolungamento, ne segna quasi la maturazione. L'esperienza mistica è così in continuità vitale con la Bibbia, :perché inserita in quella storia di cui la Bibbia è la narrazione. Quello stesso Spirito che è all'origine dell'ispirazione ed ha suscitato il cammino dell'economia sacra, è all'opera in ogni anima per fargliene rivivere le tappe, per guidarla attraverso gli stessi itinerari, verso la salvezza. La Bibbia infatti segna il tracciato Storico di ogni anima a Dio.

Tutto ciò si inserisce in quella grandiosa « dispensatio sancti Spiritus cuncia mirabiliter ordinans » che deve completarsi in ogni eletto fino alla consumazione 318. Ogni esistenza cristiana si trova al centro di quella tensione tra il « già » e il « non ancora » che caratterizza il momento presente dell'economia: si' trova infatti « in quodam medio constituta » tra le meraviglie del passato e la consumazione gloriosa dell'eschaton finale, legata alle prime dalla fede e alla seconda dalla speranza. La Vita dei santi (e tale è ogni battezzato) è il legame vivente tra il passato e il futuro, ed è parte integrante dell'economia di salvezza 319.

I « Dialoghi » di Gregorio, modello dell'agiografia medievale, sono la più eloquente illustrazione di questa idea-forza. Egli vuole completare la Scrittura attraverso gli esempi viventi che ne continuano i mirabilia in quella fase dell'economia che è la vita contemporanea la vita del vir Dei è la risposta esistenziale a una domanda di fondo: come si vive la Bibbia? E perciò i momenti di quell'esistenza sono collegati ai momenti dell'economia. Ne nasce uno schema, modellato sul tracciato storico della Bibbia, che lo storico moderno giudicherà fittizio (e lo è ai fini di una ricostruzione dettagliata dei fatti), ma che indubbiamente rivela una feconda concezione della vita spirituale. Nel vir Dei si assommano tutte le aperienze dell'Antico e del Nuovo Testamento: dei profeti, degli apostoli e dei martiri. La «chiamata » si modella su quella di Adamo nell'Eden, o di Abramo a Ur di. Galdea. Le « tentazioni » ricalcano quelle dell'Eden o del deserto; la preghiera è accostata alla lotta di Giacobbe con l'angelo, che si conclude con una visione, sia pure furtiva, di Dio « faccia a faccia ». Tutto l'itinerario ascetico è visto come un ritorno al paradiso dalla regio longinqua. La morte per san Benedetto al « sesto giorno» — chiude la «settimana terrena » modellata sulla « prima settimana » biblica della creazione, e rappresenta l'ingresso reale nel paradiso attraverso una via luminosa aperta verso oriente...

La Bibbia diviene così l'unità di misura dell'esperienza spirituale che dall'Esodo al Cantico, al Vangelo conduce l'eletto all'unione con Dio.

Il Francescanesimo, pur muovendosi in un clima spirituale per tanti aspetti diverso, erediterà questa feconda concezione. Un giorno Francesco entra in una chiesa insieme con la sua prima recluta « Messer Bernardo ». Aprono il Vangelo e vi leggono successivamente tre inviti convergenti del Signore: « Vendi quello che hai... Non portare nessuna cosa per via... Rinnega te stesso e prendi la tua croce». Francesco conclude la lettura con queste parole: « Ecco il consiglio che Cristo ci dà: va dunque e fa' compiutamente quello che tu hai udito » 320. E si tratterà di farlo proprio sine glossa.

È una scena che incarna plasticamente l’attitudine di Fran-cesco davanti al Vangelo: è una profonda riverenza unita a una semplicità di fanciullo; e soprattutto la chiara convinzione che è inutile conoscere i sacri versetti, se poi, n'ari si passa all'azione. Il grande Bonaventura rimarrà stupito di fronte all'« acume meraviglioso » con cui Francesco penetra il cuore della Scrittura, pur mancando di ogni iniziazione scientifica (si autoproclamava « idiota »). E ci dà la chiave per scoprire l'enigma: « Ubi magistralis scientia foris stat affectus introibat amantis »321. Amantis: di un innamorato di Cristo, che attraverso il Vangelo vuole seguire da vicino le sue orme.

Da tutta la tradizione emerge dunque chiarissima questa indicazione: la Bibbia non è solo un libro da leggere, da imparare e su cui pregare; una storia che interessa e che commuove. È essenzialmente una storia da rivivere. Mi pone di fronte ad atti che non posso contemplare da spettatore passivo: come se fosse una storia che mi interessa, ma non mi riguarda. Devo « reagire », devo ricominciare da capo l'esperienza religiosa che confluisce nel testo. « Per comprendere la Scrittura, bisogna cessare di far solo da spettatori » 322: è l'affermazione di un grande teologo contemporaneo che riflette esattamente l'orientamento di tutta l'esegesi classica: « Non putemus hoc nobis non ideo dictum, quia tunc ibi non fuimus » 323.

La Parola è dunque il tramite per cui l'esperienza religiosa dei personaggi biblici, che essa riflette, rivive in me. È una idea carat-

teristica di Gregorio 324. Si ha così questa successione: esperienza — testo; — esperienza. Anche in questo senso la lettura è « in quo- dam medio constituta »: salda una esperienza con un'altra: quella religiosa dell'uomo di oggi con quella privilegiata degli eletti che Dio ha scelto come strumenti del suo disegno di salvezza.

Il termine di questa lettura impegnata è una assimilazione vitale, che avviene « per intelligentiam cordis et imitationem operis » 325. La descrizione che ce ne dà Cassiano nella sua X Conferenza è forse una delle pagine più eloquenti della letteratura cristiana al riguardo. Immediatamente si riferisce al Salterio; ma poiché il Salterio è la s'intesi « pregata r» di tutta l'economia sacra, si può applicare all'intera Bibbia. Ecco come viene descritta l'esperienza stupenda di chi ha incarnato nella vita la Parola:

« Il vivo ardore della sua anima lo fa simile a un cervo spirituale, che pascola sui monti dei profeti e degli Apostoli, cioè si sazia dei loro più sublimi e misteriosi insegnamenti. Vivificato da questo alimento di cui non cessa di nutrirsi, si compenetra a tal punto di tutti i sentimenti espressi nei Salmi che li recita ormai non come se fosse stato il profeta a comporli, ma come se lui stesso ne fosse l'autore, e come una preghiera personale (velut a se editos quasi orationem propriam) con i sentimenti della più profonda compunzione; o almeno crede che siano stati composti espressamente per lui, e sa che ciò che esprimono non si è realizzato solo un tempo nella persona del profeta, ma trova ancora in lui, ogni giorno, il suo compimento (in se cotidie geri inplerique cognoscat).

Le Scritture infattti si rivelano a noi più chiaramente, e ci aprono il loro cuore e quasi il loro midollo, quando la nostra esperienza non solo ci permette di conoscerle, ma fa sì che ne preveniamo la stessa conoscenza, e il senso delle parole non ci è rivelato da qualche spiegazione, ma dall'esperienza viva che ne abbiamo fatta. 

Penetrati dagli stessi sentimenti nei quali il Salmo è stato cantato o composto, ndi ne diventiamo per così dire gli autori (velut auctores eius facti); più che seguirlo, ne preveniamo il pensiero. Ne cogliamo il senso, prima di conoscente la lettera. Ciò che le parole sante risvegliano in noi sono come dei ricordi... Istruiti da ciò che sentiamo ioi Stessi, non sono cose che impariamo per sentito dire, 'ma di cui palpiamo, per così dire, la realtà, per averne colto il senso profondo: Non abbiamo l'impressione di affidarle alla memoria, ma di partorirle dal profondo del cuore, come sentimenti naturali che fanno patte del nostro essere. Non è la lettura che ce ne fa cogliere il senso, ma l'esperienza acquisita (velut ipsi rerum naturae insita de interno cordis parturiamus adfectu, ut eorum sensus non textu lectionis,, sed experientia praecedente penetremus). Per questa strada l'anima giungerà alla purezza della preghiera... » 326.

Bernardo sintetizza tutto questo in una semplice espressione quando esclama: « Applica intus auditum... et proprio disces expe-rimento quid agatur » 327. E più vicino a noi, P. Claudel in modo ancor più lapidario: « Ces paroles ont cessé d'étre extérieures,, elles sont devenues nous mémes » 328.

«Te totum applica ad textum »

Per giungere a questo impegno totale nella vita, bisogna cominciare a impegnarsi totalmente nella lettura. Viene bene qui la norma aurea già citata del Bengel: « Te totum applica ad textum, rem totam applica ad, te »329. Cominciamo col primo membro della frase.

Bisogna far entrare in gioco tutte le energie vive dell'uomo: l'intelligenza col suo acume di penetrazione per « leggere dentro »; la volontà con la sua capacità di impegno; il cuore col suo potenziale di reazione affettiva; la fantasia con la sua inventiva inesauribile per la ricostruhone viva degli eventi... e si potrebbe continuare 330. 

É una esigenza che va sottolineata in un mondo come il nostro in cui l'inflazione di parole scritte ci ha abituati a una lettura affrettata e superficiale. Gli occhi scorrono veloci sulle pagine e il pensiero scivola sulle realtà di cui la parola è tramite, come l'acqua scorre sulla pietra senza penetrarvi. Occorre ricoprire quella lettura « piena » di cui gli antichi avevano il segreto, e che è capace di « entrare dentro ». Avremo occasione di ribadirlo nell'ultimo capitolo.

Ma non basta dire che in questo impegno entra in gioco tutta la psicologia dell'uomo. Bisogna aggiungere che hanno 1.4n ruolo preponderante le facoltà soprannaturali. Nel cristiano non c'è solo un'anima e un corpo: c'è lo Spirito di Cristo. Uno dei paragrafi più densi della Dei Verbum descrive bene le energie soprannaturali che entrano in gioco nella risposta al Dio che parla e si rivela: «A Dio che si rivela è dovuta l'obbedienza della fede (cf Rom 16,26.1,5; 2 Cor 10,5-6) con la quale l'uomo si abbandona a Dio tutt’intero liberamente prestandogli l’ossequo dell'intelletto e della volontà e acconsentendo volontariamente alla rivelazione data da Lui. Perché si possa prestare questa fede è necessaria la grazia di Dio 'che previene e soccorre, e gli aiuti interiori dello Spirito Santo, il quale muova il cuore e lo rivolga a Dio, apra gli occhi della mente, e dia a tutti " la dolcezza nel consentire e nel credere alla verità ". Affinché poi l'intelligenza della rivelazione diventi sempre più profonda, lo stesso Spirito Santo perfeziona continuamente la fede per mezzo dei suoi doni » 331.

Si noterà che il testo gravita tutto verso il termine paolino « oboeditio fidei ». Tutto l'impegno dell'uomo e tutto l'influsso divino che lo investe, con la grazi'a e con i doni dello Spirito Santo, confluiscono in quell'atteggiamento di fondo: una fede che si traduce in obbedienza. E come è intesa qui obbedienza? 

Come una capitolazione senza condizioni davanti a Dio che parlando interviene nella mia vita. È l'abbandono di tutto l'essere, nella libertà e nell'amore, alla sua Parola. È un credito illimitato che apro a Lui nella mia vita perché vi regni. È un « si » gridato con tutta la vita: SE TOTUM LIBERE DEO COMMITTIT.

Solo un impegno così totalitario può spalancare le porte dell'anima. E allora la Parola di Dio « compie in noi la sua corsa (2 Tess 3,1), riempie il cuore, e imprime un impulso divino a tutta l'esistenza, sollevandola a Dio 332.

Rem totam applica ad te

All'impegno totale fa seguito la personalizzazione: il testo tutt'intero mi 'concerne, interpella la mia vita in tutti i suoi elementi. Mira a tutto ciò che io sono: risponde ai miei problemi personali e ai miei bisogni concreti. È vero che mi presenta i paradigmi di un'esperienza religiosa oggettiva e universale; ma questa esperienza, guidata da Dio, è tale che in 'es'sa si ritrova l'esperienza dei singoli

È un aspetto capitale della lectio che merita la più attenta considerazione. Ognuno di noi è una realtà unica, assolutamente originale ed irrepetibile: « Il pensiero creatore di Dio non si ripete mai » 334. Ogni persona costituisce un cerchio di casta solitudine, ove è all'opera la libera volontà di Dio, « solitudine alla quale una soverchiante Presenza si avvicina ed invita a un insostenibile colloquio: Magister adest et vocat te »335. Il Maestro divino dunque rivolge a ciascuno di noi un messaggio personale ed unico; ma ce lo trasmette attraverso il messaggio universale, la Bibbia, che è esteriore a noi e ci trascende perché si rivolge a tutti. « La rivelazione pubblica, oggettiva, di Dio nella storia è anche la rivelazione delle sue vie verso ciascuno di noi » 336.

Intravediamo qui, à livello della Parola, quella tensione che esiste, a livello sia umano sia cristiano, tra i due poli - persona. comunità, singolo battezzato Chiesa.

Ogni uomo è unico e insieme collegato a tutti da una profonda solidarietà di vita e di destino 337. La Parola si innesta in questa situazione: parla a tutti, alla Chiesa intera, e insieme parla a ciascuno, cogliendolo nella sua situazione più personale ed irrepetibile. È compito di ciascuno calare questo messaggio universale nel tessuto capillare della sua esistenza concreta: allora il testo si interiorizza e si individualizza.

La tradizione classica ci è ancora una volta maestra. S'è già visto che gli antichi fanno gravitare tutta la Bibbia verso Cristo: solo il suo mistero può rendere intelligibile l'economia sacra. Ma questo mistero domanda di essere prolungato; e il prolungamento avviene a due livelli: nella Chiesa intera, che è il Cristo continuato nel tempo, e in ogni singola anima « piccolo microcosmo della Chiesa perfetta » come diceva Origene 338, ove palpita tutta la vita del grande Corpo di Cristo, diffuso nel mondo339 « Tutto ciò che accade alla Chiesa, accade anche a ciascun cristiano in, particolare », diceva Pascal. La cellula vive della vita del corpo; ogni esistenza cristiana attinge alla mistica fecondità della Chiesa.

Ne segue che nella Scrittura tutto può essere allegorizzato, trasferito cioè al mistero di Cristo e a quello della Chiesa che fa tutt'uno con Lui. E in una seconda tappa tutto può essere moralizzato, cioè applicato al singolo (gli antichi chiamavano ciò « tropologia »). Si passa così dall'aspetto oggettivo a quello soggettivo 340: il dato biblico è interiorizzato, introdotto infra domum conscientiae come dice un cistercense 341. Ognuno lo accoglie in sé e se lo appropria. Quello che è avvenuto nel Cristo e avviene nella Chiesa si compie in ciascuno: vere impletur in nobis342. È la tappa finale del mistero che in qualche modo finalizza tutte le altre 343.

C'è una profonda logica interna in questo procedimento delresegesi spirituale che va dalla « storia » oggettiva, all'interiorità soggettiva del singolo. Il dato biblico non è diluito nella sua densità originale, ma al contrario rivela tutta la sua fecondità. A che servirebbe tutto ciò che Dio ha fatto se non afferrasse la vita di ciascuno? Ignorare questo prolungamento è mutilare lo stesso dato, oggettivo del mistero 344, è come impedire a un albero di portare frutti 345. Conosciamo tutti da una parte l'aridità di una dottrina che non tende a tradursi in vita e santità, e dall'altra la povertà di una morale sganciata dal mistero. Il momento 'teologico attuale, decisamente volto a creare un'osmosi tra dottrina e vita, può avvantaggiarsi dalla riscoperta delle prospettive esegetiche tradizionali. Non si avrà solo una teologia rinnovata, ma soprattutto un rifiorire di santità 346.

Di fatto tutta la tradizione cristiana si è applicata con fervore a creare questa congiunzione tra Bibbia e vita 347. Citiamo qualche testimonianza. È noto il grido di Agostino: « Eia, fratres,... res vestras, inquam, res vestras » 348. E Gregorio,: « In nobismetipsis debemus transformare quod legimus ». E ancora « Quod actum foris narratur in opere, sciamus quomodo intus agatur in mente » 349 .

La Scrittura è tutt'intera per noi: « Scriptura tota propter nos scripta est »350. Uno coglie più esattamente la verità della Parola di Dio quando in essa ricerca se stesso 351.

Il medioevo prolunga questo tema con variazioni indefinite. Tra tutti emerge la scuola cli Citeaux, particolarmente volta a cogliere il mistero esattamente nel suo punto di inserzione nell'intimità di ciascuno, a contemplarlo filtrato attraverso l'esperienza personale 351 bis L'anima è per essi « il tempio di Dio in cui si celebrano oggi i divini misteri »352. Il ricorso frequente di termini quali: praesens, quotidie, bodie, etiam nunc, semper, intimus, intrinsecus... dice bene l'orientamento del pensiero 353. Tutto si consuma nell'uomo interiore. È una esegesi a totale servizio della spiritualità. Sù questo si fonda il carattere impegnato della lectio antica. Potessimo noi riscoprirne il segreto per aver parte a quel fervore e a quella esperienza!

L'anima, microcosmo della Chiesa

Si potrà obiettare che tale procedimento presenta un duplice pericolo: quello del soggettivismo arbitrario e quello dell'individualismo. Lo scoglio è evitato se si fa passare il senso « morale » attraverso quello « mistico » se cioè prima di applicare il testo a me, lo applico a Cristo e alla Chiesa: in me non ha che da ripercuotersi quello che « è avvenuto in Lui e che si prolunga nel suo Corpo mistico 354. Così l'esperienza che la Parola suscita in me si modella su quella di Cristo; ed è solidale con quella di tutti i suoi membri, pur assumendo in me le sfumature consone al mio

universo interiore. È — come si è detto di Bernardo « une

experience en eglise »355, in rapporto organico con la totalità dei misteri: spiritualità cristocentrica ed ecclesiale pur diventando profondamente personale.

Parlando del Commento a Giobbe di Gregorio, Beda il Venerabile ne schematizza il procedimento in termini di cristallina chiarezza:

« Eundem librum quomodo iuxta litteram intelligendus , qualiter ad Christi et Ecclesiae sacramento referendus, quo sensu unicuique fideliurn sit aptandus... miranda ratione perdocuit » 356.

Cristo, la Chiesa, ciascuno: è la trafila per cui deve passare la Parola. Si noterà la diversa sfumatura dei termini: referendus, in rapporto a Cristo e alla Chiesa; aptandus, in rapporto a ciascun fedele.

Qualche tema maggiore permette di passare dall'astratto al concreto. Se ho dinanzi il tema di Gerusalemme penserò alla dimora che il divino architetto si vuole costruire nel mio cuore; ma la vedrò come un riflesso di quel tempio santo che Egli si costruisce ogni giorno nella Chiesa 357. Se contemplo il Natale di Cristo penserò all'avvento interiore che ha luogo ogni giorno nell'intimità della mia vita; ma sentirò che esso si aggancia a quello. « umile e nascosto » che è avvenuto a Betlemine, a quello che avviene nella Chiesa e nei sacramenti ogni giorno, preludio di quello glorioso che' si manifesterà alla.fine dei tempi 358. Se prenderò tra le mani il Cantico, vi sentirò vibrare l'amore personale con cui Dio mi avvolge; ma collocherò questo rapporto intimo nel grande mistero delle nozze di Cristo con la sua Chiesa. « La sposa » è la Chiesa; ma insieme « la sposa » sono io. È significativa al riguardo una formula di transizione di Gregorio: « Quod generaliter de cuncta Ecclesia diximus, num specialiter de unaqua que anima sentiamus » 359.

Non sono due interpretazioni « diverse » perché l'una si colloca all'interno dell'altra 360. Viene a proposito qui la dottrina cistercense espressa nei numerosi trattati « De anima », e che Bernardo condensa nell'espressione: affinitas animae ad Verbum 361. C'è una affinità tra l'universo oggettivo della Rivelazione divina e del Mistero cristiano, e quello soggettivo del mio mondo interiore, perché l'anima è fatta ad immagine di Dio. Non sono due realtà eterogenee: al contrario, sono fatte per integrarsi l'una nell'altra.

La Bibbia mi aiuta a conoscere più profondamente me stesso. Di qui la stretta connessione tra la ricerca intima di Cristo e la ricerca collettiva della Città di Dio che si attua nella storia sacra. La storia biblica è la mia storia. Per giungere a Cristo devo compiere lo stesso cammino che ha compiuto Israele e che compie la Chiesa. E poiché « tutta la Bibbia è per me », come diceva Gregorio, essa deve continuare in me il suo compimento. In qualche modo continua per me ad essere « profezia » finché non si è « compiuta » nella mia vita 362. Nell'attesa bisogna continuare, secondo la felice espressione paolina, a « fare la Verità ». La lettura impegnata è il ponte su cui transita la profezia biblica, per diventare atto nella mia vita: ogni giorno. Della mia lectio dovrei poter dire quel che Gesù disse nella sinagoga di Nazareth, dopo aver letto nel rotolo del profeta Isaia: « Oggi si è compiuta in me questa Scrittura » (Lc 4,21).

« Speculum et gladium »

Due immagini classiche completano il quadro, 'aiutandoci ad afferrare meglio la norma in cui Bengel condensa felicemente la tradizione « rem totam applica ad te »: la Parola è uno specchio ed una spada.

Uno specchio anzitutto 363. In che senso? Nel senso ovvio che la Parola riflette la nostra immagine. É lo strumento per una spietata diagnosi della nostra vita. Mette a nudo i nostri pensieri segreti e ci rivela il nostro cuore 364. Ci permette di fare l'esegesi della nostra vita, di leggete nel libro dell'esperienza 365. Si prolunga qui nell'universo interiore quello che Scoto Eriugena diceva dell'universo sensibile: il peccato vi ha introdotto dei fermenti di disordine che lo rendono opaco alla luce di Dio;, la Parola restituisce all'intimità dell'uomo la sua trasparenza divina: ci dà la chiave per decifrare « il libro. dell'esperienza ».

Ma qual è concretamente questa chiave? È il volto di Cristo che ogni pagina della Bibbia ci riflette, come il veto della Veronica. Egli è « l'immagine del Dio invisibile », ma è nello stesso tempo la nostra immagine, perché siamo chiamati a riprodurre in noi i lineamenti del suo volto: « conformes fieri imagini Filii sui ». Ecco dunque cosa avviene quando leggo la Scrittura: vi vedo riflesso il volto di Cristo e, accanto al suo, il mio volto. Vedo cioè ciò che dovrei essere e ciò che sono. Allora balza subito all'occhio ciò che mi manca per essere conforme al modello. La diagnosi si fa sicura e tagliente: « Ibi foeda, ibi pulchra nostra cognoscimus 366. Ho un metro valido per misurare la consistenza del mio progresso spirituale 367. Ma soprattutto si fa imperioso il desiderio di diventare ciò che dovrei essere: nasce così l'impulso all'imitazione del divino modello. La Bibbia è tutt'intera il libro della « Imitazione di Cristo »: non mi riflette solo — come dice Giacomo — « ll volto della mia nascita », ma anche quello della mia rinascita.

Accanto al simbolo dello specchio, c'è quello della spada che ribadisce il primo. L'aveva già detto l'Epistola agli Ebrei: « Viva è la Parola di Dio, efficace e incisiva più di una spada a doppio taglio, penetra fino alla giuntura dell'anima e dello spirito, delle articolazioni e delle midolla: può rivelare i sentimenti e i pensieri segreti » (Ebr 4,12).

L'immagine è di rara efficacia. La Parola deve ferire: deve aprire una piaga, mettere cioè in crisi situazioni false, provocare un ripensamento, suscitare una metànoia. Una lettura in cui la Parola sfiora l'epidermide dell'anima, senza neppure scalfire il pensiero, il cuore, la vita, si risolve in un formalismo. È una Parola che procede dagli abissi della vita divina e vuole afferrare la nostra vita, giungendo alle radici profonde dell'essere: alle « midolla ». I profeti hanno espresso ciò con realismo: « Figlio dell'uomo, mangia questo libro ». Questa manducazione è l'atto con cui viene sigillata la vocazione di Ezechiele (Ez 2). Anche Geremia sente la Parola « come un fuoco ardente, rinchiuso nelle ossa » (20,9); è là come una lava esplosiva di vulcano, che si apre a viva forza una via d'uscita: « cercavo di soffocarla e non potevo ».

Una Parola intimamente sofferta, che va a trafiggere il cuore degli altri dopo di aver trapassato il mio:

«Dicam, dicam... ut Verbi Dei gladius etiant per, memetipsum ad configendum cor proximi transeat. Dicam, dicam ut etiam contra me sermo Dei sonet, per me »: sono parole di Gregorio 368. Gli fa eco un romanzo moderno 369, ove un prete si rivolge a un confratello in questi termini: « La Parola di Dio è un ferro arroventato, e tu, che devi insegnarla agli altri, vorresti prenderla con le molle per il timore che essa ti bruci? Tu non la prenderai invece a piene mani?... Io voglio che quando il Signore in qualche occasione tira fuori dal mio intimo una parola utile per le anime, voglio sentirla per il male che dentro mi fa». 

Allora io presento al fratello — come diceva il card. Bevilacqua — « una Parola che parte dal sangue e dalle reni, da tutto il —sottosuolo creaturale »: una Parola a cui è incorporato un i pezzo d'anima, animata da quel contagio irresistibile che è proprio di ogni esperienza, tanto più cacape di afferrare l'esistenza altrui, quanto più profondamente ha afferrato la mia.

Magrassi

LECTIO DIVINA 2

 

LE IDEE-FORZA CHE GUIDANO LA LETTURA

È il pensiero che guida la vita; sono le concezioni di fondo che comandano le applicazioni pratiche. Sono queste dunque che occorre anzitutto individuare: si tratta di cogliere quelle grandi visuali di fede in cui gli antichi hanno colto il messaggio che Dio ha consegnato alle Scritture: da esse dipende, più che da ogni altro elemento, il modo della loro lettura.

A) Maiestas Scripturarum

Cos'è per gli antichi la Bibbia? La risposta non può certo essere condensata in un termine solo. Le immagini si moltiplicano: si assume ciò che di più grande conosce l'universo umano e divino. Per la nost'ra mentalità critica il testo rischia di diventare un libro storico; anche se la storia che narra ha Dio come protagonista, e come oggetto i suoi portenti. Per gli antichi « il testo respira », come direbbe Claudel. Essi colgono la sua presenza misteriosa sotto le formule. La Scrittura è Dio presente che mi interpella48. Ascoltando le sue parole « è come se vedessi la sua propria bocca »49. Ancor più precisamente mi incontro di persona con il Cristo vivente, quando al di là della « lettera » colgo lo « spirito » delle Scritture: è Lui presente che fa l’esegesi della sua propria Parola, che si rivela progressivamente al mio sguardo di fede50. La comprensione della Bibbia è dunque come uria conversazione con Lui51.

Da questa convinzione di fondo nasce una cascata di immagini per esprimere ciò che la Bibbia rappresenta per la vita dello spirito. È come una lettera che Dio scrive agli uomini per manifestare loro i suoi segreti52, uno specchio che rivela all'uomo il suo volto interiore53, un campo di grano che alimenta lo spirito54, un tesoro inestimabile55. La Bibbia è fonte di vita per chi giace nella morte del peccato, una fiaccola che illumina i passi di chi cammina nelle tenebre di questa vita56, un pozzo che, immettendoci nelle profondità del suo senso occulto, ci dà accesso alla contemplazione57. Essa è perciò una consolazione per le anime mistiche, un riposo in Dio e una fonte di acque vive58. A questa mensa che Cristo ci imbandisce si alimentano tutte le attività dello spirito:

« Scriptura sancta est mensa Christi... unde pascimus, unde intelligimus quid amemus, quid desideremus, ad quem habeamus oculos levatos »59.

« Una fonte di acque vive » dice Giovanni di Fécamp. Ma qual è esattamente l'acqua viva che l'anima vi attinge? La risposta giunge da ogni parte, corale e suggestiva, vibrante come esperienza da cui sgorga. « Si beve alla fonte della conoscenza divina » grida Ruperto di Deutz, che sulle pagine della Bibbia ha consumato tutta la sua esistenza60. Riccardo da S. Vittore sottolinea « il fulgore » di questa conoscenza61 divina; e lo Pseudo-Ambrogio la chiama una Parola di eternità: «... cum de divinis Scripturis cibum eloquii perennis accipimus »62. È « un pregustamento del cibo di verità che ci verrà imbandito nella mensa del cielo »63.

Non si tratta d'altronde di una scienza speculativa ed astratta: è una « scienza della salvezza ». Tutta l'esperienza tradizionale avalla quel che Paolo aveva scritto a Timoteo: « Ogni Scrittura ispirata da Dio è utile per insegnare, convincere, correggere, formare, alla giustizia, e mettere così l'uomo in condizione di compiere ogni opera buona » (2 Tim 3,17-18).

È una conoscenza ordinata alla vita, capace di trasformare tutto l'uomo interiore, di « rifare le forze del nostro cuore »64.

A partire da tali presupposti si comprende che l'entusiasmo per il Libro sacro diventi incontenibile. Parlandone si esaltano e trovano accenti commossi. Maiestas Scripturarum ama dire Ruperto64. Qualunque linguaggio umano impallidisce davanti alla trascendenza della Parola; perde tutto il suo sapore e la sua chiarezza se non lo nobilita il sale delle « lettere venute dal cielo »65. «Coelestis pagina regnat »66 canta in un poema uno dei pre-scolastici. Tali termini non sono frutto dello slancio estemporaneo di qualche esegeta. Sono denominazioni quasi tecniche, adottate dall'uso comune. Si dice: divina pagina, sacra pagina, coelestis pagina, pagina perennis, ecc...67. Quella pagina è collocata ben alta, molto al di sopra dei poveri frutti dell'ingegno umano, in una zona divina che sconfina col cielo in un atto di fede senza ombre. Nel nostro contesto odierno tale atto di fede diventa più laborioso: l'applicazione sistematica delle categorie scientifiche al testo biblico, da quelle dei generi letterari al metodo della Formgeschichte, se per un lato si rivela fecondo di preziose acquisizioni, per un altro può snervare questo senso vivo della trascendenza della Parola. Ma a che servirebbe tutto il nostro armamentario scientifico, se funzionasse a danno dei valori di fondo? Non sarebbe un progresso, ma un regresso. Di fronte alle realtà « divine » (e la Parola è tale) ciò che più conta è l'attitudine di fede: solo essa è in grado di introdursi nel Mistero. Tutto il resto vale se si inserisce e funziona in questo clima.

Il P. De Lubac, che a una sbalorditiva familiarità con gli antichi unisce una buona conoscenza dell'esegesi moderna, osserva discretamente in una nota:

M. A. Gelin scrive, a proposito del libro di Ezechiele: — I brani su Tiro sono i più celebri, a causa delle informazioni che ci danno sul commercio internazionale68 —. È la constatazione di un fatto, ma ciò suppone presso i nostri contemporanei una certa scala dei valori ben diversa da quella degli uomini del Medioevo! » 69. 

B) Osculum aeternitatis

Con particolare insistenza viene annodato dagli antichi un rapporto tra le Scritture e la visione del cielo. Il tema è così importante che introduce una divisione a parte nella sistemazione dei sensi scritturistici: è il senso « anagogico » 70. Rabano Mauro non esita a dire che la Scrittura « ci spalanca le porte del Regno celeste » 71. La sua intelligenza è già quaggiù un « bacio di eternità »: osculum aeternitatis 72, aggiunge Guglielmo di san Teodorico.

È una prospettiva ardita che viene delineata con molte sfumature, a seconda delle diverse correnti spirituali. Ma il rapporto viene concordemente sottolineato da tutti. Gregorio papa riassume il pensiero di tutti quando dice che « attraverso lo sviluppo degli eventi e dei racconti, siamo come incamminati passo passo verso l'eternità »73. Applicandosi al testo sacro si ha l'impressione di abbandonare già la terra di schiavitù, per entrare nel dominio della libertà e bussare alle porte del Regno74. La lettura è Così considerata come una visione anticipata della gloria divina 75. 

Ma sono, queste, affermazioni troppo gravi, per non aver bisogno di ulteriori precisazioni. In realtà emergono due modi di prospettare il rapporto. Il primo considera la Scrittura nella sua lettera e nella pluralità dei suoi insegnamenti; così presa, essa si distingue dal Verbo che è l'oggetto gaudioso della contemplazione dei Santi. Così Agostino distingue il Vangelo da Colui che ce l'ha dato76.

In questa prospettiva, il rapporto di cui sopra poggia su una netta distinzione. Altro è la nostra meditazione della Scrittura quaggiù e altro la contemplazione svelata del Verbo, riservata ai beati che bevono alla fonte stessa della Sapienza77. Allora le Scritture saranno pienamente comprese, ma per questo fatto stesso saranno soppresse. Aut vero, dice Agostino78, in illa patria evangelium recitabitur, ubi ipsum Dei Verbum contemplabitur? ». Rimane naturalmente il fatto che l'intelligenza delle Scritture è ordinata a quella suprema contemplazione in cui si rivelerà al nostro sguardo il suo stesso autore.

Ma ci si può collocare anche in una prospettiva inversa, come fa Giovanni Scoto79. Considerando l'essenza stessa delle Scritture, si può affermare l'unicità del Logos, che è ad un tempo « Verbo » e «Parola ». Allora la distinzione sarà meno netta; dall'uno all'altro termine c'è solo una graduazione ascendente. Quaggiù la mia ricerca del volto di Dio si confonde con lo sforzo di interpretare la Parola di Dio; lassù la mia gioia consisterà nella piena intelligenza della stessa Parola. Perciò, come dice Ruperto, « comprendere in spirito i misteri della Scrittura e viverne, è già regnare nel Regno di Dio »80. Il mistero della Scrittura è il mistero stesso del Regno di Dio; tra gli altri è il grande, Girolamo che lo proclama: « regnum coelorum notitia Scripturarum »81: « leggere le Scritture è conoscere già la sacra beatitudine » 82.

È chiaro che le due prospettive non si oppongono, ma integrandosi precisano il pensiero; le ritroviamo infatti volta a volta negli stessi autori. Se nella prima si considera il libro scritto, nella seconda si considera il Vangelo vivente, quel « divino Vangelo che leggeremo per sempre nel cielo »83 e che è nascosto ora sotto il velo delle parole; si considera — come direbbe Bernardo — quella Parola che non è più solo « udibile alle orecchie », ma pure « visibile agli occhi e palpabile alle mani »; non è « scritta e muta, ma incarnata e vivente »84. È più che evidente che questo Libro vivente non sarà abolito nella visione del cielo, ma si presenterà al nostro sguardo assetato di Lui in tutto lo splendore della sua bellezza e della sua verità. Solo allora capiremo questa Parola, perché « la vedremo come è ».

Meditando ora le Scritture, lo sguardo di fede si applica a scoprire lo stesso Verbo. E in quella forma suprema di preghiera, che la tradizione chiama « contemplativa », lo raggiunge anche. Dovremo ''illustrare più avanti il rapporto tra la « lectio » e la « contemplazione ». Come dice arditamente Ambrogio Autperto la mente è allora « sollevata da uno spirito di eternità » « ad divina mysteria rimanda »85. Lo spirito è sollevato talmente al di sopra di sé « ut... usque ad domum Dei rapiatur »86. È un itinerario affascinante che introduce già l'anima in una zona divina, ma che ha il suo punto di partenza nella lettera dei Libri santi. Tutto questo però avviene nell'oscurità della fede. Non è ancora la visione o, se vogliamo è la visione « incoata ». La contemplazione senza ombre, l'anagogia totale è riservata alla Patria: « nequaquam contemplatio perficitur quamvis ardentissime inchoetur »87. Col suo linguaggio pittoresco Ruperto direbbe che noi, che abbiamo tra le mani la Scrittura, avanziamo come esploratori fino alla Terra dei viventi, ma non vi fissiamo la nostra dimora88. Il volto di Dio balugina allo sguardo di fede nella penombra, ma non si svela ancora nel suo pieno fulgore. Per questo bisogna continuare a cercarlo attraverso le pagine della Scrittura: « ... amore crescente inquisitio crescat inventi »89.

C) Libro vivente

Abbiamo parlato di una Parola o di un « Libro vivente »: esso è Cristo Gesù, oggetto di tutte le Scritture. Ma la tradizione considera come vivente lo stesso testo scritto della Bibbia. È una delle intuizioni di fede più profonde, che anima dal di dentro la lectio divina. Essa sgorga da un concetto di « ispirazione » forse meno tecnico, ma certamente più ricco del nostro,, e documentabile in Molti dei grandi Padri. Essi non considerano il fatto della ispirazione soltanto in fieri, come qualcosa che ha agito un giorno sugli agiografi dando origine ai testi ispirati; ma anche in tò facto esse, come un influsso perenne e sempre attuale che agisce all'interno degli stessi Libri, i quali sono e rimangono ispirati. Quello Spirito che un giorno ha dettato la Scrittura, con la sua presenza ne assicura la « giovinezza » perenne (per riprendere un termine di Ireneo), continua ad animarla con il suo soffio. Essa rimane piena dello Spirito di Dio90, ed è di continuo «fecondata miracolosamente da Lui »91. Si può a giusto titolo raffrontate questo concetto con quello di creazione. Essa non implica solo un atto iniziale di Dio che suscita dal nulla la creatura; implica pure una presenza continua di Dio con la sua azione, che la teologia chiama «conservazione » e che è in realtà una creazione continuata. Le cose « esistono » perché Dio comunica loro l'essere goccia a goccia in ogni istante. L'aveva notato Agostino: « Non enim fecit [Deus] atque abiit; sed ex illo in illo sunt »92. Ora, non è la Parola una creazione dello Spirito? Può forse abbandonarla lo Spirito dopo di averla suscitata?

Parola vivente, la Scrittura implica così ad un tempo la presenza dello Spirito che l'ha suscitata, e del Verbo di Dio che vi è espresso. Certo, gli strumenti di cui lo Spirito si è servito, da Mosè a Giovanni, sono morti; il loro compito è terminato. Ma non è terminato quello del Verbo ch Dio e del suo Spirito. È lui presente in ogni pagina, che ci parla ancora « attingens a fine usque ad finem»: dispiegando la sua forza da un capo all'altro, toccando il fondo delle nostre anime come i limiti dell'universo. Alla presenza di Cristo nelle Scritture dedicheremo il paragrafo seguente. Qui occorre illustrare quello dello Spirito. E ci servirà da guida il grande Gregorio, che ha toccato il tema con quella unzione suasiva che lo distingue.

Per il santo Dottore l'ispirazione, che egli chiama profezia, si trova in stretto rapporto con la vita spirituale del credente che si curva sulle pagine ispirate. Il profeta e il fedele si trovano ambedue sotto m il tocco dello Spirito»: «Spiritus vitae tangit animum prophetae. Spiritus vitae tangit animum legentis ». Gregorio non vuole certamente collocare questi due « tocchi » sullo stesso piano: vuole solo affermare la presenza dello stesso Spirito di santità nell'uno e nell'altro.

Commentando la visione di Ezechiele ove appare il simbolico carro, egli scrive:

« In rotis enim Spiritus vitae est, quia per sacra eloquia dono Spiritus vivificamur... Legentis animum diversis modis et ordinibus tangit Deus quando hunc per verba sacri eloquii modo , in zelo excitat, modo ad patientiam mitigat, modo ad praedicationem instruit, modo ad paenitentiae lamenta compungit »93.

È Parola vivente, perché animata dallo « Spirito di vita ». È perciò Parola vivificante (vivificannir) perché, nello Spirito, mi fa attingere alla fonte stessa della vita divina. Griderà più tardi san Bernardo: « Quia sic vivitur, et in talibus vita spiritus mei »94. Penetrando nel cuore dell'uomo, con « tocco » divino ne fa vibrare le corde, traendone una varietà di suoni, dallo zelo alla compunzione, che si fondono in una stupenda sinfonia spirituale. Tra l'agiografo, che ha fissato il testo sotto la mozione dello Spirito, e il lettore che accosta il testo sotto la mozione dello stesso Spirito, si stabilisce una profonda comunione che annulla le distanze di tempo, perché li mette entrambi in comunione con la parola del Dio vivente. Tale prospettiva non è propria di Gregorio. L'aveva già aperta Girolamo scrivendo ché la Bibbia va letta e interpretata « eodem Spiritu quo scripta est »95. La tradizione medievale la accoglie e la approfondisce instancabilniente. Ecco come la esprime nel secolo XII Guglielmo di san Teodorico: « Quo enim spiritu Scripturae factae sunt, eo spiritu legi desiderant: ipso etiam intelligendae sunt » 96.

Nella densità di queste righe vengono prospettati tre momenti della Scrittura tutti segnati dalla presenza dello Spirito: la sua elaborazione che avviene in virtù dello Spirito Santo, l'accosta-mento della pagina sacra (lectio) che deve avvenire mediante un contatto con lo 'stesso Spirito, la penetrazione in profondità (intellectio) che stabilisce nelle pieghe più profonde dell'anima una comunanza di sentimenti con lo Spirito di Dio: è l’unitas spiritus del linguaggio paolino (1 Cor 6,17). È una visuale profonda che trova un'eco anche nei documenti recenti del magistero97 e negli stessi testi del Concilio98. 

È questa presenza continua dello Spirito che — al dire di Ireneo — « ringiovanisce » continuamente la Parola. è la giovinezza di una continua creazione. C'è al riguardo un testo di Gregorio mirabilmente audace:

«Contemplatio virtus est, per quam non solum ipsa Scriptura condita reco gnoscitur, sed per quam nondum condita conderetur; et per quam condita ad Dei voluntatem quotidie disponatur »99.

La contemplazione di cui parla qui Gregorio è quella profonda esperienza cristiana, radicata nella carità, che prolunga nel singolo l'economia storica d'ella salvezza. Quando è autentica, essa si muove sotto l'azione diretta dello Spirito, è si trova in radicale dipendenza dalla Parola di Dio scritta; in essa si riconosce, ad essa conferisce una densità nuova. In quella esperienza contemplativa la Scrittura è in qualche modo « ricreata ». E questo è così vero che, se non ci fosse ancora, verrebbe creata ora: nondum condita conderetur. Come si potrebbe esprimere più fortemente la freschezza primigenia di una Parola che rivive in ogni esperienza vitale del Cristiano?

Il Vaticano II si pone sulla stessa linea quando ci dice che per mezzo dello Spirito la voce del Vangelo continua a risuonare viva nella Chiesa. Non è una Parola che appartiene al passato: Dio non cessa di parlare100. Perciò, nella misura in cui si accostano a questa Parola vivente, anche le altre realtà ecclesiali, come la teologia, trovano una perpetua giovinezza: semper iuvenescit. Questo aspetto della teologia della Parola ha trovato in Karl Barth una formulazione particolarmente felice, in cui confluisce il meglio della esperienza protestante, che si trova su questo punto in continuità con la migliore tradizione patristica.

Egli distingue la « Parola di Dio » dalle espressioni umane di cui si serve per giungere fino a noi, siano pure scelte dallo Spirito; la parola scritta è solo il mezzo per cui mi giunge la Parola vivente di Dio, azione divina con cui Egli mi interpella, pone in questione tutta la mia esistenza e mi salva. Paolo direbbe: « potenza divina per la salvezza di chiunque crede » (Rom 1,16). Non trasmette solo un messaggio, costituisce una Presenza, è Qualcuno. Barth « considera la Parola come un atto di Dio il quale ci cerca, ci insegue, un atto creatore e ricreatore che ci offre un contatto immediato col mondo della nuova creazione in Cristo; scopre la Parola come presenza di Dio con noi, ed infine come la Persona stessa di Dio fatto carne ». Non sa perciò capire l'attitudine di chi accosta la Bibbia come un libro che lo interessa, ma non lo riguarda. Nessuno può mettersi davanti a quella Parola in attitudine di « spettatore ». Bisogna cogliere tutto il valore « drammatico » di questa Parola: è una Persona che si rivela alla mia disponibilità ed esige che io mi impegni con essa. Non è solo l'incontro con una « scrittura », sia pure divina: è un incontro col Dio vivente.

D) Forza divina di salvezza

Appunto perché continuamente vivificata dalla presenza dello Spirito, la Parola reca in sé un potenziale di salvezza: « potenza divina per la salvezza di chiunque crede », la definisce Paolo (Rom 1,16). Non è solo verità: è forza. Non si accontenta di insegnare: opera in noi. Non ci addita solo dei modelli di azione: ci fa agire. È un aspetto della Bibbia che la « teologia della Parola » ha riscoperto solo recentemente104, ma che si trova al centro della concezione tradizionale, come appare da molti testi già citati. Dalle Scritture « si beve la salvezza », dice stupendamente una regola monastica105.

I Padri non avevano per questo che da soppesare, con l'attenzione riverente che li caratterizza, le stesse affermazioni del Libro sacro. Nessun altro aspetto è più fortemente sottolineato. La Parola di Dio nella Bibbia si presenta carica di forza creatrice. Le creature rispondono al suo appello collocandosi al loro posto nel cosmo: « Sia la luce e la luce fu ». La Parola ha una forza iiresistibile, perché è connessa col soffio-spirito di Dio:

« Io sono Colui che dice all'oceano: prosciugati; Io inaridisco i fiumi » (Is 44,27).

È una Parola che « non ritorna » (Is 44,23; 55,10-11). I Vangeli poi ci presentano Cristo che comanda ai venti e alle acque, alla febbre e 'ai demoni, e il suo imperativo è potente, irresistibile.

È al livello cosmico che questa forza si rivela nel modo più spettacolare; ma è nella vita dell'uomo che essa agisce più profondamente. Inserita nell'umanità, la Parola suscita il cammino della storia, sulla quale impone il sigillo di Dio facendone una storia sacra. Qui la Parola agisce inserendosi nel cuore dell'uomo e rendendolo capace di rispondere liberamente all'iniziativa divina, e di collaborare con lui all'avvento della salvezza. L'oracolo divino penetra come un elemento attivo nella pasta della storia umana, con le sue complesse reazioni. Non è semplice predizione: collocandosi all'incrocio delle decisioni umane, con il suo dinamismo le anima e le coordina-verso il té/os finale. Quando poi questa Parola piomba sulla vita di un uomo e lo afferra mediante il carisma profetico, lo trasforma nell'intimo, ne rafforza la parola, ne compie il consiglio (Is 44,26); quell'uomo è introdotto nel dinamismo irresistibile della Parola divina:

« Il Signore mi chiamò dal ventre, dalle viscere materne pronunciò il mio nome, fece della mia boeca una spada affilata » (Is 49,2).

Sulla bocca di Cristo questa potenza raggiunge il suo culmine. La sua parola ha un potere che ridona la vita: « Lazzaro, esci fuori ». « Nomina » un uomo, e ne fa un apostolo. Rinnova in un istante le carni disfatte di un lebbroso con un atto di volontà espresso in una parola: « Voglio, sii inondato ». Ricostruisce una esistenza e rinnova l'intimo di un 'uomo con la sua parola efficace di perdono: « Ti sono perdonati i tuoi peccati ». Egli ha percorso le vie della Palestina « potente in opere e parole ». E sono parole che « non passeranno ». Cristo risortò, continua a vivere nella sua Chiesa:e con lui rimane nel Vangelo la sua parola, che è oggi la parola del Cristo glorificato. E se, come dice Paolo, la risurrezione lo ha costituito in « potenza » e lo ha fatto « spirito vivificante », anche la sua Parola è soggetta a questa trasformazione: non è debilitata, ma al contrario è incrementata. Interviene infatti il dono del suo Spirito. Sotto il suo influsso non solo la Parola può essere meglio « compresa », ma penetra „più profondamente, come spada tagliente, fino a quel punto misterioso dell'essere dove

lo spirito soprannaturale si congiunge con il nostro principio vitale:

« Viva è la Parola di Dio ed energica, è più tagliente di una spada a due tagli e penetrante fino alla divisione dell'animo e dello spirito, delle articolazioni e delle midolla » (Ebr 4,12).

Viva, energica, tagliente, penetrante: l'incalzare di questi aggettivi conferisce al ritmo stesso della frase una forza impressionante, fedele riflesso dell'energia della parola che salva. Essa è il seme incorruttibile da cui rinascono i figli di Dio (1 Piet 1,22-25). È il potere di Dio in azione: dynamis theou (Rom 1,16), « per chi crede » aggiunge Paolo. Suppone infatti « un uditore » capace di spalancare le porte dell'anima con la fede ad accogliere il dono.

La spiritualità degli antichi era profondamente impregnata di questa dottrina rivelata. Il loro culto della Bibbia era fondato su questa visuale di fede. Ivi attingeva la sua animazione e il suofervore:

« Sacre veramente queste lettere, che non solo veramente

santificano, ma anche divinizzano »:

esclama Clemente di Alessandria106. E il Crisostorno gli fa eco:

« Se la frase è breve, grande è però la sua forza. E spesso basta prendere una parola di li per avere una viatico per tutta la vita »107

Con il suo estro poetico Efrem mutua una immagine dalla vita dei campi:

« Dal campo proviene la gioia della messe, dalla vigna il frutto che nutre, dalla Sacra Scrittura la dottrina che dà vita »108.

Con termini ancora più infuocati Ambrogio afferma che quando si beve la Scrittura divina « ... è immesso nelle vene dell'anima e nelle potenze interiori il succo della Parola eterna »109. Stabilendo un parallelo ardito tra il seno della Madre di Dio è le intime profondità del testo biblico, Bernardo dà la stura al suo entusiasmo con questa esclamazione:

« In pro fundo sacri eloquii gremio, spiritum mibi scrutaboi et vitam...; sed enim quod in ea tectum est, de Spiritu Sancto est »110.

Naturalmente, non è il suono materiale delle sillabe ché immette « nelle vene dell'anima » questa forza divina di salvezza. In tal caso la parola agirebbe per una specie di forza magica, come le formule delle fattucchiere. Anche a proposito delle parole « sacramentali » la teologia sta rivedendo le sue formulazioni per eliminare ogni parvenza anche lontana di concezione magica.

Sarebbe un controsenso trasferirla ora a tutta la Bibbia mentre si riscopre una feconda concezione tradizionale che si pone su tutt'altra linea.

La Parola agisce come « parola »: va dunque capita ed accettata. Suppone nell'uditore apertura e disponibilità. Entrano in gioco qui tutte le disposizioni spirituali di cui parleremo in seguito, prima fra tutte la fede, legata alla parola da un vincolo indissolubile: se infatti è l'ascolto della parola di Cristo che genera il primo atto di fede (Rom 10,17), questa a sua volta condiziona ogni successivo ascolto della stessa parola e può, essa sola, animata dalla carità, creare il contesto spirituale in cui la Parola può adeguatamente risuonare. Allora, accolta docilmente, essa è « piantata » nell'intimo dell'uomo, e « può salvare la sua anima » (Giac 1,21). Mentre lo illumina lo trasforma. Anche a livello dell'uomo la parola è il tramite per cui si crea tra due spiriti una comunione. Parlando, Dio comunica se stesso; e la sua comunione è grazia. Si diventa « un solo spirito » con Lui.

E) Mistero inesauribile

«Mira profunditas eloquiorum tuorum... Mira profunditas, Deus meus, mira pro funditas »: questo grido, strappato dalla Scrittura

al cuore di Agostino m trova nella tradizione un'eco meravigliosamente ricca. Miracolosamente fecondata dalla presenza di quello Spirito che Bernardo chiama « spiritus multiplex » 112, la Scrittura si presenta come un universo insondabile, che commisura le sue dimensioni su quelle del Mistero che in essa è rinchiuso: 'altitudo et longitudo et sublimitas et profundum. L'uomo che vi si avventura non può mai dire di averne toccato il fondo.

Al punto di partenza c'è una concezione della Scrittura che potremmo qualificare « sacramentale ». A parte la frequenza con cui ritorna la parola sacramentum, siamo di fronte a tutto un linguaggio che riecheggia quello usato pr la Liturgia e per l'Incarnazione 113. Dal momento che il Verbo ha assunto la nostra carne, Cristo diventa il « sacramento primordiale », secondo la grande parola di Origene. In Lui si realizza con suprema pienezza la nozione di « sacramento »: un elemento sensibile che contiene una realtà divina. Egli è il « sacramento dell'incontro con Dio » Chi si incontrava con Gesù di Nazareth, si incontrava col Dio vivente. I segni ecclesiali, chiamati appunto « sacramenti », prolungano questa economia: tutto perciò nella Liturgia tende a cogliere, al di là dei segni, la presenza del Cristo che salva. Tutto questo è trasferito in blocco nell'ambito della Bibbia. Non c'è forse anche qui un segno sensibile, la Parola? E questa Parola non presenta normalmente dei fatti, cioè delle realtà che si inscrivono nell'ambito concreto e tangibile di una storia? Ma è « Storia sacra », sono fatti salvifici. Quegli elementi sensibili sono mediatori del divino: esprimono e comunicano una realtà invisibile. Anche qui bisogna dunque superare l'elemento esterno, l'involucro, « la lettera », come dicono i Padri per giungere al « mistero », al senso « arcano » della Scrittura: che è poi sempre uno solo, il Mistero di Cristo.

Bibbia e creato

Scoto Eriugena, da profondo pensatore quale è, ha sistematizzato queste visuali tradizionali in un insieme coerente e suggestivo. Filosofo più che teologo, egli preferisce accostare la Bibbia alla creazione. Il creato è il primo libro di Dio. L'idea piaceva anche ad Agostino: con uno dei suoi geniali giochi di parole, egli diceva che il mondo è scritto da Dio come un libro, e d’altraparte la Scrittura è creata da Dio come un universo115.

Scrittura e creazione sono dunque entrambi un riflesso della luce eterna, dice l'Eriugena116. Senza il peccato sarebbe bastata la prima117: il mondo sarebbe stato un libro abbastanza grande e luminoso, e ogni creatura una teofania di Dio 118. Ma dopo il peccato pesa su di essa una maledizione che la rende opaca alla luce divina; e più ancora, pesa sul nostro spirito una maledizione che lo rende impuro e incapace di afferrare il linguaggio delle cose, di contemplare in esse il riflesso dell'eterna bellezza 118 bis. Dio ha creato allora un nuovo universo, ha dispiegato davanti a noi questo nuovo firmamento ,che canta la gloria di Dio: la Scrittura. Entrandovi, l'uomo ritornà in grado di ascoltare la sua Parola, di vedere la sua luce, di entrare in comunione con lui. E lì, ad un tempo, trova la chiave che gli permette di decifrare il libro della creazione. Alla luce della Parola, dunque, anche l'universo sensibile ritrova la sua trasparenza. Sono due realtà che si integrano a vicenda e presentano un'identica struttura: precisamente una struttura sacramentale, perché sono simboli del divino. 

Alla superficie il creato presenta un aspetto visibile e la Bibbia un senso letterale. Il punto di partenza è dunque « la semplicità della lettera e della creazione sensibile ». Ma non bisogna arrestarsi a questa prima- frontiera: occorre superarla per attingere nell'una « lo spirito », nell'altra « la ragione ». È un cammino esaltante che conduce « fino alla vetta della contemplazione » 119. Infatti — prosegue l'Eriugena — sia « la superficie delle Scritture » che « le forme sensibili del mondo » sono le due vesti di Cristo: quasi due veli che attenuano lo splendore abbagliante del suo volto, ma ad un tempo ne riflettono la bellezza 120.

Siamo qui nel cuore del pensiero dell'antichità sulla 'Bibbia. «Christus in littera continetur »121, essi ripetono instancabilmente. La Scrittura è dunque tutta intera un grande sacramento » che contiene in una specie di involucro sensibile il Mistero della salvezza che si incentra in Cristo 122. Sotto la guida dello Spirito devo inoltrarmi attraverso la « lettera » fino alle profondità del Mistero ove mi incontro con Lui.

Un peso immenso di misteri

Questa visuale, che approfondiremo meglio nel paragrafo seguente, alimenta il sentimento che provano gli antichi davanti ad ogni testo biblico: é un Mistero che commisura le sue dimensioni su quelle del Mistero di Cristo. La sua vastità è infinita e nessuna lettura ne può mai toccare il fondo. Al riguardo essi amano moltiplicare le immagini: è un mare immenso 123, un cielo profondo, un abisso insondabile 124. Agostino parla di « un peso immenso di misteri: pondus mysteriorum » 125. E prima di lui Origene era colto da sacro sgomento nell'entrare con la sua fragile imbarcazione nell'oceano vasto, profondo e misterioso della Parola di Dio 126.

È una esplorazione che non ha più fine: per quanto la mente si dilati in uno sforzo di comprensione, non potrà mai abbracciare le dimensioni ultime di un testo sacro « qui mysteriorum immensi-tate extenditur »127. È sempre così quando si tratta di realtà divine. Newman condivideva questa convinzione dei Padri:

« Nessuno è in grado di esplorare fino in fondo, la Scrittura. Dopo di aver applicato tutta la diligenza, al termine della vita, nell'ultimo giorno della stessa vita della Chiesa, sarà ancora una terra inesplorata e vergine: valli e pendii, foreste e ruscelli, a destra e a sinistra, ai nostri piedi, nascondono meraviglie e tesori rari » 128.

C'è una sproporzione radicale tra l'uomo e il mistero di quella Parola che pure è stata scritta per lui 129. « Quis ita est capax spi-ritus — si chiedeva Origene — ut haec sacramenta dilucidet? ».

Del resto la tradizione in questo non fa che prolungare le riflessioni della letteratura sapienziale di Israele sul grande mistero della Legge:

« Essa fa abbondare la saggezza come acque di Fison,

Come il Tigri nella stagione dei frutti;

Fa straripare l'intelligenza come l'Eufrate,

Come il Giordano nel tempo della messe.

Fa scorrere la disciplina come il Nilo,

Come il Gihon nei giorni di vendemmia.

Il primo non ha finito di scoprirla,

Né l'ultimo riuscirà a trovarla.

Poiché i suoi pensieri sono più vasti del mare,

I suoi disegni più grandi dell'abisso » (Eccli 24,25-29).

Questa costatazione mette l'uomo in un'attitudine di profonda umiltà di fronte alla Parola, ma non scoraggia la sua ricerca. Al contrario, la stimola: rimane sempre qualcosa da scoprire, si può attingere sempre nnova acqua da questo pozzo inesauribile130. Ad ogni lettura te la ritrovi davanti come un universo nuovo da scoprire: « semper nova reperdur »131. È come se Dio « cominciasse allora quasi da capo (quasi de novo) a spalancarti dinanzi quell'abisso insondabile di misteri », dice il cistercense Elredo 132. E il confratello Gilberto di Hoyland gli fa eco:

« Semper nova reperiri possunt in Christo. Ad nova potest penetrari » 133.

È ancora Gregorio che trova i termini Più felici per fissare questa intuizione di fede. Egli dice che la Scrittura cresce con lo spirito di chi la legge:

«Dicta sacri eloquii cum legentium spiritu crescunt; quo enim spiritus legentis tendit, illuc et divina eloquia levantur... Haec sacra eloquia tecum crescunt, tecum in affiora ascendant... » 133 bis.

Sono parole giustamente celebri che troveranno una larga eco nella tradizione successiva 134. Cosa vogliono esprimere esattamente? Un'altra frase di Gregorio mette sulla giusta pista: « quaesita sacra lectio talis invenitur, qualis et ipse fit a quo quaeritur »135. 

La dimensione oggettiva della Parola non aumenta perché è già commisurata sul Mistero di Cristo, ed ha in sé la presenza dello Spirito che le comunica vitalità senza limiti. È lo spirito del lettore che « cresce »: e cresce per influsso della stessa Parola che scava, nell'anima che vi si applica con fedeltà, una capacità sempre nuova di accoglierla 136. Investito dalla luce di Dio, lo spirito dell'uomo si dilata: « in interioribus ampliatur », « men-tes... inde apud se amplae fiunt »137 . E nella stessa misura in cui si dilata l'intelligenza di chi la riceve, si dilata la Parola. L'aveva già detto in termini molto precisi Giovanni Cassiano: 

« A misura che il nostro spirito si rinnova con la meditazione delle Scritture, anche queste cominciano ìr rinnovarsi e la bellezza di un senso più sacro cresce, per così dire, a misura del nostro progresso » 138.

« Quanto più tu ti elevi in alto — dice Rabano Mauro - tanto più la divina Parola si innalza con te » 139.

È evidente che sulla via di questo progresso non è mai lecito d'ire « basta ». Gregorio è stato chiamato « Dottore del desiderio » 140 perché al centro della sua spiritualità c'è il bisogno di un continuo superamento di sé: l'uomo spirituale, con dinamismo Instancabile, si slancia verso Dio con ali di aquila. La durata del tempo diventa un mezzo provvidenziale per aprirsi sempre più alla sua « infinita pienezza » 141, alla « luce senza limiti » 142 della sua Parola che rivela il Mistero stesso di Dio.

Davvero suggestivo il mistero di questa Parola vivente che cresce attraverso l'esperienza spirituale dell'uomo di fede; oppure — in prospettiva inversa, e con maggior esattezza — di una vita di fede che si arricchisce attraverso una esperienza setnpre- più vasta della Parola di vita, e si rinnova in un progresso continuo e indefinito. 

I testi conciliari non potevano ignorare una prospettiva così, feconda: essa infatti viene formulata nel n. 8 della Dei Verbum I43. I fattori di crescita indicati sono tre: l'attività contemplativa del credente che, come Maria, medita la Parola; l'esperienza delle cose spirituali che permette di fissare sulla Parola uno sguardo più penetrante; e finalmente la predicazione. Si noti l'ordine della enumerazione: al primo posto c'è la contemplazione e l'esperienza. L'humus in cui il seme della Parola affonda le radici è quello della vita, prima ancora che, quello di un ministero, sia pure così autorevole come quello gerarchico 144. L'obiettivo finale di questa crescita è la pienezza della verità:

«La Chiesa, cioè nel corso dei secoli, tende incessantemente alla pienezza della verità divina, finché in essa vengano a

compimento (consummentur) le parole di Dio » (Dei Verbum, . n. 8).

Questa consummatio è il traguàrdo finale della Storia sacra: solo quando il Regno di Cristo avrà raggiunto la pienezza delle sue dimensioni, e Dio « sarà tutto in tutti » sarà pienamente svelato e attuato anche il Mistero della Parola.

Et ipse creavit et ipse aperuit145

Non bisogna pensare che l'agente della crescita sia l'uomo cd suo sforzo soggettivo di penetrazione. È troppo 'inadeguato lo spirito dell'uomo per capire una Parola che viene da altezze superiori a quella dell'intelligenza umana. 

L'agente della crescita è lo Spirito di Cristo, che anima dall'interno la Chiesa e la sospinge innanzi: che « introduce i credenti a tutta intera la verità, e in essi fa risiedere la Parola di Cristo in tutta la sua ricchezza » 146. Solo lui può spalancare gli cocchi dell'uomo interiore: «Non possiamo — diceva Girolamo — arrivare a comprendere la Scrittura senza l'aiuto dello Spirito che l'ha ispirata » 147. « L'animo si dilata a comprenderla solo per l'unzione interna dello Spirito che gliene rivela il Mistero » 148.

Gli antichi vedevano questo adombrato nel gesto di Cristo che prende il pane nelle sue Mani, lo benedice e lo spezza: Il pane del sacramento richiama in tutta la tradizione il pane della Parola 149. E gesto di Cristo si ripete nella Chiesa «non solum in mysterio, sed etiam in Scripturarum lectione», come dice Ruperto 150. Egli « spezza questo pane, divide questa Parola » e il risultato è « la scienza della Scrittura » 151. È a quel gesto che gli occhi dei discepali di Eminaus si sono aperti ed essi hanno ad un tempo riconosciuto il Cristo e compreso la Scrittura: «aperuit illis sensum ut intelligerent Scripturas»152. Solo l'operazione sovrana della sua grazia può produrre questa intelligenza: non sono in gioco l'abilità dell'esegeta, l'acume del suo ingegno o la profondità della sua cultura, ma ratto onnipotente del Cristo che «parla al nostro cuore e ci introduce in tutta la verità per mezzo del suo Spirito » Direbbe Origene: « Jesu vobis recitante legem, et revelante cordibus vestris intelligentiam spiritalem »154. 

Solo Lui può spezzare l'involucro esterno della sua Parola, e aprire il « senso spirituale » dell'uomo interiore, per farlo penetrare in quegli abissi in cui risiedono i segreti di Dio.

Alla fine di questo paragrafo prende tutto il suo rilievo l'esclamazione, cui abbiamo alluso all'inizio, nella quale Agostino condensa la sua esperienza della Parola:

« Straordinaria è la profondità delle tue parole, o mio Dio. Esse alla superficie ci attirano come fanciulli, ma straordinaria

ne è la profondità. A tentarne lo sguardo fa venire i brividi: brividi di veneraziott e, tremiti d'amore ».

Analogamente il Ctisostomo: 

« Se la frase è breve, grande però è la sua forza... E spesso

basta attingere di li una Parola, per avere un viatico per tutta

la, vita » 155

E quando Mistero si svela, è Cristo che si rivela. Il passaggio all'intelligenza della Scrittura, è un passaggio alla vita nel Cristo. Quando ci apre la Scrittura, Egli ci ammette nella sua intimità156. Ogni lettura in profondità del testo, è un movimento che converge verso di Lui. È il transito essenziale dell'esegesi, così espresso da nti cistercense: « ad mysterium Christi transferre »157 . Con una espressione ancora più pregnante, Ignazio di Antiochia aveva detto che bisogna andare a tutta la Scrittura « tamquam ad carnem Christi »158. Lui è il centro unico a cui convergono tutte le linee dell'universo biblico. E se è vero che ogni frase della Scrittura, siccome racchiude un mistero insondabile, ha parecchi sensi, è ancor più vero che tutte le frasi della Scrittura hanno sempre un senso solo 159. 

F) Hic unus liber Christus est

Siamo qui di fronte all'intuilione centrale di tutta l'antichità che al seguito di 'san Paolo ha visto nell'Antico Testamento una pedagogia che conduce al Cristo, una storia che trova in Lui la sua peripezia decisiva, una Parola che si condensa in Lui diven-

tando persona, una rivelazione che attinge in Lui la' sua chiarezza definitiva.

La Bibbia infatti si presenta ad un tempo come una Rivelazione e come una Storia. Qualcuno ha detto, con un gioco di parole: la Storia di una rivelazione e la Rivelazione di una storia. I due elementi sono del resto strettamente connessi, perché la Parola di Dio è creatrice. P essa che suscita l'evento e sospinge innanzi il cammino della storia e ad un tempo ne illumina la portata in ordine alla salvezza. Lo dice Gregorio con una frase incisiva dei Moralia: « Con le stesse parole racconta una storia e scopre un mistero ».

L'uni e l'altra 'realtà confluiscono in Cristo e vi trovano la loro suprema attuazione. Egli è la realizzazione finale di ciò che Dio voleva fare e l'espressione finale di ciò che Dio voleva dire. Nel suo mistero si radunano tutte le linee portanti della storia sacra, e si condensa tutto il messaggio della Rivelazione: « Verbum abbreviatum, Verbum coadunatum »160.

Ricapitolazione della storia salvifica

La tradizione antica si applica con entusiasmo a illustrare questi due aspetti. Cristo è anzitutto il compimento dell'economia. Nessuno l'ha detto meglio di Ireneo: « Ha ricapitolato in sé il lungo svolgimento della storia umana, offrendoci, condensata in lui, la salvezza » 161. E l'economia si « ricapitola » in lui, perché Egli la finalizza da un capo all'altro. Questo orientamento cristo-logico radicale anima dal di dentro tutta l'antica economia non le è stato imposto, dal di fuori, come un'etichetta, dall'apologia cristiana; « è interiore ad essa e ne penetra tutte le parti » 162. Se ci rappresentiamo la storia sacra come una linea, Cristo è nel suo termine e nel suo centro e in tutti i punti del suo svolgimento 163.

Fa veramente impressione questa prospettiva centrale che è il vero cuore di nana resegesi tradizionale. Essa ci fa assistere all'avanzare incessante e organico del granae evento centrale, che si profila e va man mano crescendo, dai primi versetti del Genesi fino agli ultimi dell'Apocalisse ove Cristo appare come l'Alfa e l'Omega, il Primo e l'Ultimo, Principio e la Fine. È la chiave di volta che dà un senso unico a tutte levicende della storia e le armopizza in una profonda unità.

Tutti gli elementi di cui si intesse questa economia sono, segni che annunziano la sua misteriosa venuta e insieme attuano già una sua misteriosa presenza 164. Perciò l’Antico Testamento non é solo preparazione estrinseca al Mistero di Cristo: ne fa già parte integralmente. Israele lo vive già: e ne ha già coscienza, sià pure in modo imperfetto, alla luce della rivelazione profetica, che con tratti sempre più chiari prospetta l'eschatan della fine dei tempi. Il suo mistero è già all'opera nelle istituzioni del Popolo di Dio, che preparano i cuori ad accogliere Lui 165 e che significano oscuramente la sua opera redentrice. È già 'all'opera nella storia d'Israele, che è fin dall'inizio polarizzata dal termine verso il quale cammina, e di cui presenta già un misterioso abbozzo nelle figure bibliche 165. Mentre esso si rivela progressivamente, Israele ne fa già l'esperienza sotto il velo delle istituzioni e degli avvenimenti figurativi. Cristo anima tutti questi elementi dal di dentro e li trascina verso la sua venuta, come la corrente impetuosa di un fiume che spinge avanti irresistibilmente ogni cosa nella sua dire. zione.

Con diversa immagine si può dire che questi elementi sono già segretamente gravidi del suo mistero, come una spiga che si gonfia nell'attesa del frutto maturo. Ruperto vede l'antica Chiesa, diventata « mente gravida in prophetis », avanzare attraverso i secoli, portando il Verbo eterno nel suo seno 167. 

Tutta la storia è vista come una gravidanza che tende essenzialmente al parto del Verbo di Dio nella carne. Quel momento segna la pienezza dei tempi in cui l'esperienza parziale d'Israele cede il posto all'esperienza diretta del Verbo di vita ascoltato, visto, toccato dai suoi testimoni (1 Giov 1,1-2). E in forma «sacramentale » si prolunga nella storia della Chiesa, tanto che Ambrogio poteva esclamare: « Ti sei mostrato a me, o Cristo, a faccia a faccia. Io ti incontro nei tuoi sacramenti ». E intanto il cammino della storia prosegue verso il suo termine ultimo: il ritorno glorioso di Cristo alla fine dei tempi, quando sarà consumato il mistero della salvezza e noi saremo introdotti con lui nella gloria.

Queste visuali — qui sinteticamente abbozzate — costituiscono la trama di fondo del pensiero, ad un tempo teologico ed esegetico, dei Padri e dei medievali. Nell'esprimerlo essi trovano accenti inarrivabili. Tutto nella Bibbia è visto come una indicazione in questo senso. Nel titolo di un Salmo si trova la menzione: in finem. Agostino annota: « Cum audis Psalmurn dicere: In finem, corda convertantur ad Christum » 168. È lui infatti il fine al di là del quale non c'è più nulla da cercare. Intorno a lui, che ne è l'oggetto unico, la Scrittura trova la sua profonda unità, secondo la celebre affermazione di Ugo: « Omnis Scriptura divina unus liber est, et ille unus liber Christus est, quia omnis Scriptura divina de Christo loquitur, et omnis Scriptura divina in Christo impletur » 169.

Lui fa della « totalità della Scrittura » (universitas Scripturarum) l'unica Parola di Dio 170. Gli antichi commentano instancabilmente il testo in cui Paolo, a proposito dei suoi connazionali, parla di un « velo sul volto » (2 Cor 3,12 ss.): leggere la Bibbia senza scoprirvi Cristo, è come avere davanti agli occhi un velo impenetrabile; significa non vedere nulla.

È la stupenda pedagogia di un Dio che per tappe successive « conduce finalmente il suo popolo davanti a Qualcuno » 171. 

E lo lascia là: perché dopo di Lui non c'è più nulla di sostanzialmente nuovo. Egli è la novità totale e perenne: « omnem novitatem attulit, semetipsum afferens » 172. È l'unità totalizzante del piano divino, l'Amen che Dio appone a tutte le sue promesse (cf 2 Cor 2,19), la « ricapitolazione universale » che conduce tutto a compimento: « qui consuminat omnia »173.

Concentrazione di luce: «Verbum brevissimum »

Ricapitolando l'economia, Cristo ricapitola e condensa anche quella Parola che ne suscita il cainmino e ne illumina la portata. I «verba multa » diventano per sempre « Verbum unum »174 . Prima la Parola di Dio si frammentava in una molteplicità di parole umane. Risuonava in molti modi, tutti ancora incompleti, attraverso il cuore e la bocca di molti agiografi: «multifariam multisque modis » (Ebr 1,1-2). Certo, nel suo mistero Dio pronuncia una sola, eterna Parola, nell'atto immobile con cui genera il Verbo: « sema locutus est Deus »175. Ma essa è molteplice nella sua audizione umana, e si dilata attraverso il linguaggio diverso, vario e frammentario delle Scritture: «sermo di1atatus» 176. Ma viene il momento in cui la Parola viene ricondotta alla sua unità primigenia, quando il Verbo di Dio pianta la sua tenda fra gli uomini: « Semel locutus'est Deus, quando locutus in Filio est »177 . 

Prima risuonava sulla bocca di strumenti umani più o meno deficienti: ora è Dio in persona che parla attraverso una umanità che ha assunto nell'unità della sua persona:

« Meruerunt priora tempora Prophetas afflatos, et impletos Verbo Dei; meruimus nos prophetam ipsum Verbum Dei »178.

In quel momento tutte le parole precedenti, disseminate nella Bibbia nei secoli dell'attesa, si raccolgono in Lui, si illuminano, rivelano la loro portata e il loro senso definitivo e trovano in Lui il loro centro di unità. In esse infatti era sempre l'unico Verbo che si esprimeva e dirigeva segretamente ogni cosa in vista della sua epifania finale 179. Quest'unica Parola, che ormai risuona sulla bocca di Cristo, è dunque come direbbe Origene — « Verbum consummans et brevians » 180. In essa si condensa tutta la Scrittura in un « salubri compendio »181. É il « Verbum brevissimum » in cui si condensa tutta la luce 182, in cui è possibile percepire con chiarezza « il midollo stesso della Scrittura » 183. E tuttavia, mentre 11 linguaggio umano quando è preoccupato di brevità finisce spesso col diventare oscuro (« dum brevis esse laboro, obscurus fio » diceva già Orazio )184 qui viceversa, abbreviandosi, la Parola divina raggiunge la sua suprema chiarezza 185.

In questa condensazione che la raduna tutta in Cristo, la Scrittura non si impoverisce, ma al contrario rivela la sua anima, spalanca i suoi più intimi recessi, si trasfigura. In lui — come dice Paul Claudel — « il Verbo si dispiega davanti a noi e vi possiamo leggere dentro a libro aperto » 186. 

È la costante dell'esegesi cristiana attraverso i secoli; cambia il clima culturale, si affinano i metodi esegetici, ma il credente che accosta la Bibbia nella fede vi scopre sempre é solo Cristo. È così del resto che egli stesso l'ha letta: « Di tutti i suoi elementi egli fa divinamente la sintesi: non dal di fuori, ma dal di dentro. Proietta sulle profezie la sua luce interiore; allora esse si rifiniscono, pieìdono la traccia delle circostanze in cui furono proclaniate, si armonizzano e si perfezionano... Scoprendo la Bibbia, Gesù vi riconosce il riflesso della luce che brilla, in lui, vi ascolta un'eco indebolita della Parola che risuona nella sua obscienza umana »187.

Ma il Verbum brevissimum aggiunge alla sua luminosa densità una sbalorditiva concretezza. Il Messaggio non si può separare dalla Persona concreta: e la persona è il Verbo fatto carne. Prima la Parola era solo « udibile alle oreccchie »; ora è anche « visibile agli occhi e palpabile alle mani. Non è più « scritta e muta », ma « incarnata e vivente » 188. È un tema questo che trova negli antichi variazioni stupende e inesauribili 189 e che rieecheggia anche in opere di autori più recenti quali il P. Olier190

Rivelazione suprema

Cristo « compie » le Scritture, ricapitola l'economia e condensa in sé la Parola. E con ciò ce ne offre la suprema rivelazione. Compiendole, ne manifesta il senso ultimo. Egli, oggetto unico dell’esegesi, ne è anche il soggetto: è il Libro che apre se stesso 191. Tutta la sua vita è una esegesi in atto. E lo è soprattutto quel vertice della sua vita che è il mistero pasquale. La sua Croce è la chiave unica che apre tutti i misteri 192. È il grande libro aperto in cui ognuno può ormai leggere il disegno divino. 

Senza quel costato aperto, donde sono sgorgate, le fonti del nuovo Testamento, « noi subiremmo ancor tutti la sete della Parola di Dio » l93. Diceva Ruperto: « Non enim intellegerentur Scripturae nisi in illo fuissent impletae »194.

In quel supremo momento si squarcia davvero il velo che teneva nascosto il mistero della grazia 195, e si spalancano gli occhi interiori dell'uomo per poterlo contemplare 196.

« Ecco — esclama Claudel — voltata la pagina che rischiara tutto, come quel grande foglio illustrato sul messale... Eccola splendente e dipinta in rosso la grande Pagina che separa i due Testamenti. Tutte le porte si aprono ad un tempo, tutte le oppo-sizióni si dissipano, tutte le contraddizioni si risolvono » 197.

Cadono dal Libro i sigilli 198 e la rivelazione attinge la sua pienezza. Appare nella sua luce definitiva « tutto il Mistero della redenzione dell'uomo che si trovava nascosto nei libri del Vecchio Testamento: in Cruce revelatum et piene consummatum » 199.

Appare nell'atto stesso in cui si compie (Ef 3,8-11): un atto in cui Dio manifesta al più alto grado il suo Mistero che è agape.

Quell'atto opera nella Scrittura una vera conversione che i nostri paragonano alla consacrazione eucaristica. Amano vedere la Scrittura tutta raccolta carne un pane nelle mani di Cristo: « Scripturarum panes in manus' suas accepit Dgminus...». Nell'atto stesso in cui egli si offre al Padre in sacrificio, quel pane

è consacrato e trasformato in lui 200. E ci è offerto: « Toute la Bible en substance, pour ,que nous n'en fassions qu'une bouchée... » 201. Aveva proprio ragione pgo di dire: «Hic unus liber Christus est ». Il Libro è lui 202, la Parola vivente del Padre cui ogni altra parola rende testimonianza. Ed ha ragione anche il P. De Lubac di scrivere: « Le christianisme n'est pus la réligion biblique: il est la réligiòn de Jesus-Christ »203.

Alla ricerca del Diletto

Tutto questo è gravido di conseguenze per la lettura della Bibbia. Non si tratta tanto di leggere un libro, quanto di cercare Qualcuno: « Ecclesia tota intentione Dilectum in Scripturis quaerit »204. L'esegesi non è una tecnica, ma una mistica 204 bis. Il senso della Scrittura non è una verità impersonale: è la figura fascinosa di Cristo: « ipse Christi arcanus et reconditus sensus »205. Tutta la scienza esegetica è la capacità di riconoscere Cristo 206. E quando ad applicarsi al testo sono dei grandi santi come Origene, Gregorio o Bernardo, h loro esegesi diventa una ricerca ardente, una scoperta gioiosa e quasi trasognata, un poema d'amore.

È soprattutto il Cantico che ne fornisce l'occasione. Origene vede apparire il Cristo dietro il muro della « lettera »: lo vede spiare attraverso i cancelli, e grida: « Lo Sposo arriva: eccolo » 207. È vero che quel grido gioioso è spesso preceduto da momenti di angoscia. L'anima si trova dapprima alle prese con gli enigmi del testo; certo, l'amore della Parola l'ha afferrata, ma nella Parola è « Cristo che ella anela a bere », come il cervo assetato anela alla sorgente 208: e tuttavia non arriva a scoprirlo. Ma ecco le tenebre diradarsi davanti alla luce dell'intelligenza spirituale: l'anima ,« riceve dall'alto il suono della sua voce »; sente che Egli viene e, trasalendo, lo scorge finalmente «, valicare i monti e balzare su per i colli » 209. E poi l'incontro, là, nel cuore della Scrittura, che Origene chiama il « senso spirituale »: è Gesù che dppare 210, introduce l'anima nel talamo nuziale, la intrattiene in un dialogo intimo e le rivela il mistero ineffabile della sua persona 211: « ciò che occhio non ha visto, né orecchio ha udito, né mai è salito fino al cuore dell'uomo ».

Sono pagine che lasceranno nella tradizione tracce, incancellabili. Sant'Ambrogio nella meditazione della Scrittura ascolta anch'egli l'eco di quella voce: un senso mistico dello spirito fiuta il profumo della sua presenza, percepisce l'alito del suo respiro:

« sentit sibi praesentiae eius fiaturn aspirare quem quaerit, et Ecce iste:ipse est quem requiro, ipse quem desidero»211bis. ,

Anche il lavoro biblico di Girolamo, nonostante una concezione più erudita e letteraria dell'esegesi, preoccupata anzitutto dell'haebraica veritas, eredita questo spirito. Scrive di lui il Gorge: « Un profumo di poesia mistica si sprigiona da una simile concezione dell'esegesi: c'è qualcosa di santificante in questo contatto immediato con la Scrittura, in questa ascensione verso Dio così piamente intrapresa » 212.

Ma sarà soprattutto nell'ambiente cistercense, dove il Cantico è un tema d'obbligo e quasi un emblema di scuola, che l'affiato di Origene, « l'esegeta mistico » 213, si prolunga ed è quasi ricreato dalla novitas 214 di Citeaux, che segna per l'esegesi quasi una nuova primavera.

I temi del Cantico sono sistematicamente applicati - all'esegesi spirituale. Gilberto di Hoyland vede nella sposa alla ricerca del Diletto, adombrata l'anima che cerca Cristo nella meditazione delle Scritture 215. Non è del resto una.esèlusiva di Citeauz. Già Ruperto aveva detto: « Quid est dilectum apprebendere, nisi Christi sensum in $cripturis invenire? » 216. E ancor più efficacemente Guglielmo Firmat: « Pertransisti paululum codices, et invenisti quem diligit anima tua »217. Un Monaco dell'Abbazia di Admont si spinge anche più innanzi. Egli sente di aver parte al privilegio di Giovanni che nell'ultima cena ha posato il capo sul cuore di Cristo. E si fonda su un'equivalenza rivelatrice: « Pectus Jesu, sacra Scriptura est ». Nelle parole palpita il cuore di Cristo. Chi la legge ne ascolta i battiti: « super pectus Jesu recumbit 218.

Naturalmente però: è in Bernardo che il tema trova uno sviluppo più coerente e uno slancio mistico più fremente. Si sente che i testi non enunciano una teoria; ma si radicano in una esperienza. « L'anima assetata — egli dice — prolunga volefnitieri il contatto con le Scritture, perché è certa di trovarvi Colui di cui ha sete » 219. Applicata a « scrutarne i misteri, essa sente che il fuoco divino la riscalda d'amore, la luce che irradia dallo Sposo le inonda l'intelligenza, e lo spirito prova una straordinaria dilatazione » 220. Sono segni indubitabili della sua presenza; è il Diletto che muove incontro all'anima: « Se sento il mio spirito aprirsi all'intelligenza delle Scritture, o parole di sapienza escono in abbondanza dal fondo del mio cuore, se la luce che mi è infusa dall'alto mi rivela i misteri.., allora non dubito più dell'arrivo dello Sposo: si sensero aperiri mihi sensum ut intelligam Scripturas... non ambigo Sponsum adesse » 221.

Si noti l'equivalenza. Per questa via il Signore introduce l'anima nella sua intimità: giardino, celliere e camera rappresentano tre gradi successivi di questa intimità e corrispondono a tre sensi scritturistici: storico, morale, mistico 222.

Certo questa esperienza di Cristo nella Bibbia non è continua: le « visite del Verbo » sono intermittenti. Dopo di essersi rivelato, Egli spesso si nasconde. Bernardo chiama tutto questo « un gioco divino » 223. L'anima conosce delle alternative di luce e di ombra, di gioia e di angoscia. Entra in gioco il tema tipicamente bernardino della vicissitudo: « vicissitudines euntis et redeuntis Verbi » 224. Quando Egli si assenta, si attende con paziente desiderio che ritorni. È un'alternanza che accompagna del resto ogni autentica esperienza religiosa. « Se è dunque fuori dubbio — annota acutamente il P. De Lubac — che l'esegesi di san Bernardo è l'esegesi di un mistico, non è meno vero che' nella sua orditura essenziale la sua mistica è la mistica di un esegeta » 225. E lo si può dire di tutta una generazione di monaci. Attraverso le pagine del Libro sacro essi sanno attuare l'incontro vivente con quel Cristo alla cui ricerca e al cui amore hanno votato la vita.

In seguito si è attuato quei lento divorzio tra pietà ed esegesi, che si è poi consumato nei tempi più recenti. È una separazione violenta tra due realtà che Dio stesso ha unito: perché la sua è una « Parola di vita ». Di tutto ciò noi risentiamo ancora le conseguenze. Non è venuto il tempo di ricostituire l'unità? Non ne esistono oggi nella- Chiesa tutte le premesse? Non sarà certamente inutile, per questo, un ritorno alle ricche fonti di cui abbiamo riesumato qui qualche frammento, non per curiosità erudita, ma per una riscoperta vitale. È una esperienza esemplare e stupenda che può ancora oggi stimolare e animare dal di dentro la nostra lettura, così fiera dei suoi apparati scientifici, ma così povera di slancio spirituale.

Magrassi