PER TUTTI O PER MOLTI

 IL SI E L'AMORE DI DIO DURANO ANCHE NELLA MORTE

L'origine dell'eucaristia nel mistero pasquale

Quale significato ha dato Gesù alla sua morte?

Alcuni anni fa Gonsalv Mainberger, allora ancora membro dell'ordine domenicano, spaventò i suoi uditori e, ben presto, i suoi lettori in tutta Europa, con l'affermazione: «Cristo è morto per niente». Per molti versi non fu affatto chiaro quel che di preciso egli avesse inteso; probabilmente voleva tradurre in uno slogan semplice e mordace ciò che, nel linguaggio elaborato dello studioso, si poteva leggere in Bultmann. Bultmann dice: non sappiamo come Gesù abbia accolto la propria morte, come l'abbia superata. Dobbiamo lasciare aperta la possibilità che egli abbia fallito. Per capire quest'affermazione, bisogna riflettere su come Bultmann ha presentato la figura di Gesù. Partendo dall'idea che, di fatto, dovunque può accadere solo la stessa cosa, il verosimile, che il miracolo del Totalmente Altro è storicamente impossibile, egli elimina tutto ciò che è inusuale, fuori della norma e divino dalla vicenda di Gesù. Così, alla fine, resta solo un mediocre rabbino, quale se ne può trovare in ogni epoca.

Resta, però, incomprensibile come questo rabbino improvvisamente sia finito sulla croce, dato che, di solito, i professori mediocri non vengono crocifissi. Sulla croce, allora, non fallisce il Gesù reale, ma il Gesù pensato. Partendo dalla croce si vede come Gesù fosse tale da far saltare la misura dell'usuale, non potesse essere spiegato con i criteri dell'usuale. Diversamente non si capirebbe perché, improvvisamente, delle potenze tra loro avversarie, giudei e romani, devoti e senza Dio, si siano associate per far fuori questo strano profeta. Egli, appunto, non rientrava in nessuno dei criteri che gli uomini si danno e, proprio per questo, doveva essere messo da parte. Con ciò, ancora una volta, si vede bene come noi non conosciamo il Gesù reale, proprio perché ce lo ritagliamo secondo i nostri criteri. Il vero Gesù è solo il Gesù dei testimoni. Non c'è possibilità migliore per sapere di lui che quella di ascoltare la parola di coloro che hanno vissuto con lui, che hanno percorso con lui il cammino della sua vita terrena.

Se interroghiamo questi testimoni, vediamo — ma del resto è una cosa che si capisce di per se stessa — che Gesù non è affatto salito sulla croce senza aspettarselo in alcun modo. Non era affatto cieco rispetto alla tempesta che si stava abbattendo su di lui, rispetto al potere della contraddizione, dell'ostilità e del rifiuto che si stava addensando intorno a lui. Non meno importante per la sua consapevole ascesa sulla croce fu il fatto che egli vivesse del cuore della fede di Israele, che egli partecipasse della preghiera del suo popolo: i salmi, la pietà di Israele ispirata dai profeti, sono troppo profondamente segnati dalla figura del giusto sofferente, che, per amore di Dio, non trova alcun posto in questo mondo, che, in nome della fede, affronta la sofferenza. Questa preghiera — che vediamo salire sempre nuova e farsi più profonda nei salmi così come nelle profezie del servo di Dio nel Deuteroisaia fino a Giobbe e ai tre fanciulli nella fornace ardente — egli l'ha condotta fino al suo cuore definitivo, l'ha adempiuta, mettendo la sua persona a disposizione per questo e manifestando, in tal modo, la chiave di questa preghiera.

Tutti i modi del suo annuncio convergono, quindi, nella direzione del mistero di colui che conserva il suo amore e il suo messaggio fin dentro la sofferenza. La forma definitiva è offerta dalle parole che egli pronuncia in occasione dell'ultima cena. Esse non sono completamente inattese: erano già presenti, segnavano tutte le strade da lui percorse. Eppure in queste parole è messo in una luce nuova quel che fino allora era solo inteso: l'istituzione dell'eucaristia è anticipazione e accettazione della sua morte, ne è il compimento spirituale. Gesù, infatti, partecipa se stesso, si comunica nel pane spezzato e nel sangue versato. Le parole che Gesù pronuncia nell'ultima cena sono, quindi, la risposta alla questione sollevata da Bultmann, sulla coscienza con la quale Gesù affrontò la propria morte; in esse accade il compimento spirituale della sua morte o, come giustamente affermiamo, in esse Gesù trasforma la morte nell'atto spirituale del sì, nell'atto dell'amore che condivide se stesso; nell'atto dell'adorazione, che si mette a disposizione per Dio e, a partire da Dio, per l'uomo. Le due cose si implicano a vicenda: senza la sua morte le parole dell'ultima cena sarebbero come una garanzia senza copertura; senza queste parole la sua morte sarebbe solo un'esecuzione senza un senso riconoscibile. Ambedue le cose costituiscono questo nuovo evento, in cui ciò che nella sua morte manca di senso diventa il senso; in cui ciò che è privo di logica si trasforma in logica e in parola; in cui la distruzione dell'amore, che la morte significa di per se stessa, ne diventa invece la garanzia, la sua permanente consistenza. Se, dunque, vogliamo sapere che cosa ha inteso Gesù stesso con la sua morte, come l'ha accolta, che cosa essa significa, allora dobbiamo riflettere su queste parole e vederle sempre sostenute e garantite dal sangue della sua testimonianza.

Prima, però, di accostarle più da vicino, gettiamo uno sguardo sulla grande visione che san Giovanni ha sviluppato nel capitolo 13 del suo Vangelo, nel racconto della lavanda dei piedi. In questa scena l'Evangelista in certo qual modo riassume la totalità della parola, della vita e della passione di Gesù. Come in una visione, si può vedere che cosa sia questa totalità. Nella lavanda dei piedi compare quello che Gesù fa e quel che egli e Lui, che e il Signore, si abbassa; depone gli abiti della gloria e si fa schiavo, quello che sta presso la porta e compie per noi il lavoro servile della lavanda dei piedi. È questo il senso di tutta la sua vita e di tutta la sua sofferenza: egli si piega sui nostri piedi sporchi, sulla sporcizia dell'umanità e, nella sua sovrabbondante bontà, ci lava e ci purifica. Il gesto servile del lavare i piedi aveva come senso il rendere gli uomini atti al convito, atti alla comunione, così che potessero sedere gli uni con gli altri a tavola. Gesù Cristo ci rende atti a stare a tavola e alla comunione, davanti a Dio e gli uni per gli altri. Noi, che continuiamo a non riuscire a stare insieme, che non siamo adatti a Dio, veniamo accolti da lui. Egli porta l'abito della nostra povertà. Nel momento in cui ci accoglie, diventiamo capaci di Dio, ci è dato accesso a Dio. Veniamo lavati, nella misura in cui accettiamo di abbassarci nel suo amore. Questo amore significa che Dio ci accoglie, senza condizioni previe, anche se non siamo né degni né capaci di lui, perché lui, Gesù Cristo, ci trasforma e diventa nostro fratello. E pur vero che il racconto di Giovanni mostra che lì, dove Dio non pone limiti, questi li può porre l'uomo. Se ne vedono due. Il primo compare nella figura di Giuda: dice il no dell'avidità e della cupidigia, dell'autoglorificazione, che non vuole accogliere Dio. E il no che vuole creare lui stesso il mondo e che non è disposto a riceverlo in dono da Dio. «Meglio restare debitori, che pagare con una moneta che non porti la nostra immagine; lo esige la nostra sovranità»: è quanto afferma Nietzsche. Il cammello non passa per la cruna dell'ago; solleva, per così dire, la sua superba gobba e non è in condizione di entrare attraverso le porte della bontà misericordiosa. Penso che, in quest'ora, dovremmo tutti chiederci se anche noi non siamo tra coloro la cui superbia, la cui pienezza di sé non permette di lasciarsi lavare, di accettare il dono dell'amore salvifico di Gesù Cristo. Accanto a questo rifiuto, che viene dalla cupidigia e dalla superbia dell'uomo, c'è però anche il pericolo dell'uomo pio, rappresentato da Pietro: la falsa umiltà, che non vuole ciò che è grande, non vuole che Dio si abbassi fino a noi; la falsa umiltà, in cui si nasconde anche la superbia di non accettare alcun perdono, ma di voler essere puri da se stessi; la falsa presunzione e la falsa modestia, che non vuole far sua la misericordia di Dio. Ma Dio non vuole la falsa modestia che respinge la sua bontà; vuole invece l'umiltà, che si lascia lavare e, in questo modo, diventa pura. È questo il modo in cui egli si dà a noi. Andiamo ora alle parole dell'ultima cena, così come ci sono raccontate nei primi tre Vangeli, e chiediamoci che cosa veniamo a sapere da esse. Troviamo, in primo luogo, queste due espressioni impenetrabili, che adesso, e per sempre, stanno al centro della Chiesa, al centro della celebrazione eucaristica, le parole di cui noi viviamo, poiché sono la presenza del Dio vivente, la presenza di Gesù in mezzo a noi; sono le parole che strappano il mondo dalla sua insopportabile noia, indifferenza, pesantezza, malvagità. «Questo è il mio corpo, questo è il mio sangue»: sono espressione del linguaggio sacrificale di Israele, con cui venivano indicate le offerte presentate a Dio nel tempio. Facendo sue queste parole, Gesù definisce se stesso come il vero e definitivo sacrificio, in cui giungono a compimento tutti i vani tentativi dell'Antico Testamento. In lui viene accolto ciò che in essi sempre era sempre stato desiderato e mai era stato raggiunto. Dio non vuole sacrifici di animali. A lui tutto appartiene. E non vuole sacrifici umani, poiché ha fatto l'uomo per la vita. Dio vuole qualcosa di più grande: vuole l'amore, che cambia l'uomo e in cui l'uomo diventa capace di Dio, si affida completamente a Dio. Ora tutte le ecatombi, i sacrifici che fino ad allora si erano fatti nel tempio di Gerusalemme, e tutti i sacrifici dell'intera storia dell'umanità, questo eterno e vano tentativo di porsi al livello di Dio, risultano superflui, ma, allo stesso tempo, appaiono per quel che erano, delle finestre che lasciano intravedere ciò che davvero conta; segni precorritori di ciò che ora si è compiuto. Quel che in essi era prefigurato - il dono a Dio, l'unità con Dio - diventa ora un avvenimento in Gesù Cristo, in lui, che non dà qualcosa a Dio, ma se stesso e, insieme con se stesso, anche noi.

Per tutti o per molti?

Adesso, però, dobbiamo chiederci: come funziona tutto questo e qual è il suo significato? Ci imbattiamo allora in un secondo elemento. Alle due frasi citate, che sono tratte dalla teologia templare di Israele o, più precisamente, dall'alleanza stipulata sul Sinai, Gesù aggiunge una parola tratta dal libro di Isaia: «Questo è il mio corpo, che è dato per voi; il mio sangue, che è versato per voi e per i molti». Questa citazione proviene dai canti del servo di Dio, che possiamo leggere in Isaia 53. Per comprenderne il contenuto, dobbiamo per un attimo tornare a chiarirne lo sfondo. Con l'esilio babilonese Israele aveva perso il suo tempio. Non poteva più adorare Dio; non poteva più celebrare la sua lode; non poteva più celebrare il sacrificio di espiazione ed era costretto a chiedersi che cosa doveva accadere, come si poteva mantenere vivo il rapporto con Dio, come mantenere un giusto ordine nelle cose del mondo. Poiché, in definitiva, proprio questo era l'oggetto del culto: mantenere giusto il rapporto tra l'uomo eDio, poiché solo così si mantiene giusto l'asse del reale. In tali domande, imposte dalle circostanze dell'assenza del culto, a Israele fu dato di vivere una nuova esperienza. Non poteva celebrare alcuna liturgia templare, poteva solo soffrire per amore di Dio. I suoi spiriti più grandi, i profeti, colsero, per illuminazione di Dio, che questa sofferenza dell'Israele credente era il vero sacrificio, il nuovo, grande, culto con cui ci si presentava davanti a Dio per gli uomini, per tutto il mondo. Ma c'era ancora un punto scoperto: Israele è il servo di Dio, che accoglie Dio nella sua sofferenza e sta davanti a Dio per il mondo, ma, allo stesso tempo, è anche macchiato, colpevole, egoista, perduto. Non può ricoprire fino in fondo la figura del servo di Dio. Ecco perché questi grandi: inni restano stranamente in bilico; da una parte parlano del destino del popolo sofferente e lo spiegano; aiutano gli uomini ad accogliere la loro sofferenza come un sì al Dio che giudica e che ama. Ma, allo stesso tempo, spalancano l'attesa di colui in cui tutto questo si avvererà fino in fondo, che è davvero il testimone puro di Dio in questo mondo e di cui ancora non si può fare il nome. Nell'ultima cena Gesù riprende e pronuncia queste parole: egli soffre per i molti e mostra così che in lui si compie quell'attesa; che nella sua sofferenza accade questa grande liturgia dell'umanità. Lui stesso è il puro «essere per», colui che non sta davanti a Dio per se stesso, ma per tutti.

A questo punto desidero affrontare una questione su cui, da parte di alcuni, si e molto polemizzato: la traduzione tedesca non dice più «per molti», ma «per tutti»; con ciò è pur noto che nel messale latino e nel testo greco del Nuovo Testamento, cioè nel testo originale che deve essere tradotto, si trova «per molti». Questa differenza ha suscitato una qualche inquietudine; si pone la questione se qui non si sia falsificato il testo biblico, se non sia stato introdotto qualcosa di falso nel punto più sacro della nostra messa. In proposito voglio fare tre osservazioni.

In tutto il Nuovo Testamento e in tutta la tradizione della Chiesa è sempre stato chiaro che Dio vuole la salvezza di tutti e che Gesù non è morto per una parte degli uomini, ma per tutti; che - come abbiamo appena detto - Dio, di per se stesso, non pone limiti e confini. Non distingue tra coloro che non gli piacciono e che non vuole rendere partecipi della salvezza e altri che, invece, preferirebbe; ama tutti, perché ha creato tutti. Per questo il Signore è morto per tutti. Ecco perché nella Lettera ai Romani di san Paolo si legge: «Dio non ha risparmiato il proprio Figlio, ma lo ha dato in sacrificio per noi tutti» (8,32); e nel V capitolo della Seconda lettera ai Corinzi: «Lui, che è uno, morì per tutti» (v. 14). Nella Prima lettera a Timoteo si legge: «Cristo Gesù ha dato se stesso in riscatto per tutti» (2,6). Questa citazione è particolarmente importante proprio perché, dal modo in cui è formulata e dal suo contesto, si riconosce che qui viene citato un testo eucaristico. Sappiamo così che allora, in un determinato ambiente della Chiesa, nell'eucaristia si usava la formula di offerta «per tutti». Nella tradizione della Chiesa questo modo di vedere non e mai andato del tutto perso. Il giovedì santo, nell'antico messale, il racconto dell'ultima cena veniva così introdotto: «La sera prima della passione, per la salvezza di tutti, egli...». Proprio sulla base di questa consapevolezza, nel secolo XVII venne espressamente condannata una proposizione giansenista, secondo cui Cristo non era morto per tutti'. Tale delimitazione della salvezza venne così respinta come insegnamento eretico, che andava contro la fede di tutta la Chiesa. La dottrina ecclesiale dice esattamente il contrario: Cristo è morto per tutti. Non possiamo permetterci di mettere limiti a Dio. Colui che ritiene che la fede è soddisfacente solo se, per così dire, è premiata con la dannazione degli altri, misconosce il nucleo della fede. Una tale sensibilità, che ha bisogno della punizione degli altri, non ha assimilato interiormente la fede; ama solo se stessa, e non Dio, il Creatore, a cui appartengono tutte le creaturs.n tale atteggiamento è quello di chi si ribella al fatto che anche ai lavoratori dell'undicesima ora viene data la medesima ricompensa, l'atteggiamento di chi si sente soddisfatto solo se gli altri ricevono di meno. E l'atteggiamento del figlio rimasto a casa, incapace di tollerare la bontà di riconciliazione del padre. E la durezza del cuore, che fa vedere che abbiamo cercato solo noi stessi, e non Dio; che lascia trapelare che non abbiamo amato la fede, ma l'abbiamo sopportata come un peso. Dobbiamo smetterla di pensare che, in fondo, sarebbe stato più bello non credere, poter girare disoccupati per il mercato come i lavoratori che sono stati richiesti solo all'undicesima ora; dobbiamo liberarci dall'idea folle secondo cui la disoccupazione spirituale sarebbe meglio della vita con la parola di Dio. Dobbiamo tornare a vivere la fede e imparare a dirle di sì, riconoscendo in essa la gioia nella quale perseveriamo non per il fatto che gli altri saranno poi svantaggiati, ma perché siamo colmi di gratitudine e desideriamo trasmetterla ad altri. Questa è dunque la prima cosa: si tratta di un'affermazione fondamentale del messaggio biblico, che il Signore è morto per tutti: la gelosia della salvezza non è cristiana.

2. Come seconda osservazione vorrei aggiungere che Dio, in ogni caso, non costringe nessuno alla salvezza. Pio accetta la libertà dell'uomo. Non è un, incantatore, che, alla fin fine, sistema tutto e realizza il suo happy end. È un vero padre; un creatore che afferma la libertà, anche quando essa lo rifiuta. Per questo, la volontà salvifica di Dio non implica che tutti gli uomini giungano necessariamente alla salvezza. C'è la potenza del rifiuto. Dio ci ama. Dobbiamo solo essere tanto umili da lasciarci amare. Ma dobbiamo continuare a chiederci se non abbiamo la presunzione che vuole fare da sé; se non priviamo l'uomo creatura e il trio creatore della loro grandezza e dignità, togliendo alla vita dell'uomo la sua serietà e riducendo Dio a un incantatore o a una sorta di nonno, rispetto al quale tutto è indifferente. Anzi, è proprio l'incondizionata grandezza dell'amore di Dio a non escludere la liberti del rifiuto e, quindi, la possibilità della dannazione. Che cosa si deve quindi pensare della nuova traduzione? Tanto la Scrittura quanto la tradizione conoscono ambedue le formule, «per tutti» e «per molti» Ambedue mettono in rilievo un aspetto dell'argomento: da una parte il carattere universalmente salvifico della morte di Cristo, che ha sofferto per tutti gli uomini; dall'altra, la libertà della negazione come limite dell'evento salvifico. Nessuna delle due formule esprime la totalità; ciascuna abbisogna della spiegazione e del riferimento alla totalità del messaggio. Lascio aperta la questione se, in questo contesto, abbia avuto senso scegliere la traduzione «per tutti», mescolando la traduzione con la spiegazione, laddove la spiegazione resta in ogni caso indispensabile. Non vi è comunque alcuna falsificazione, dal momento che in presenza dell'una o dell'altra formula, si deve, in ogni caso ascoltare il messaggio nella sua interezza. E il messaggio è che il Signore ama tutti davvero e per tutti è morto. E ancora: che egli non rimuove affatto, come in un magico incanto, la nostra libertà, ma che nella sua misericordia ci permette di dire il nostro «sì».

Nuova Alleanza

Torniamo ora un po' indietro e guardiamo a un'altra espressione che compare nei testi dell'ultima cena: «Questa è la Nuova Alleanza nel mio sangue». Avevamo già visto come Gesù, accettando la propria morte, riassume in sé e raccoglie tutto l'Antico Testamento; dapprima la teologia sacrificale, tutto ciò, quindi, che accadeva intorno e nel tempio; poi la teologia dell'esilio, del giusto sofferente. Qui si aggiunge un terzo elemento: un passo di Geremia (31,31), in cui il profeta prevede la Nuova Alleanza, che non è più legata alla discendenza carnale di Abramo, e neppure all'esecuzione della legge, ma proviene dal nuovo amore di Dio, che ci dona un cuore nuovo. Qui Gesù riprende proprio questo. Nel momento in cui egli soffre e muore, questa attesa diventa realtà; il suo morire è la conclusione dell'Alleanza. Significa, cioè, la fratellanza di sangue tra Dio e gli uomini. Era, in fondo, il pensiero che stava alla base dell'alleanza conclusa sul Sinai. Là Mosè aveva eretto un altare, segno di Dio, nonché dodici pietre, segno delle dodici tribù di Israele, tra di loro contrapposte, e lo aveva cosparso di sangue, per unire Dio e l'uomo nell'unica comunione di questo sacrificio. Quel che allora era stato solo un tentativo a tastoni, giù diventa un avvenimento. Lui, che è il Figlio di Dio, lui, che è l'Uomo, nella propria morte si dona al Padre e si dimostra così come colui che innalza tutti noi fino al Padre. Stabilisce una vera alleanza nel sangue, la comunione di Dio e uomo; spalanca la porta che noi uomini non potevamo aprire. Solo a tastoni noi possiamo pensare a Dio e, per quel che dipende da noi, non sappiamo se egli risponde. E questa la tragedia, l'ombra, che grava su molte religioni: esse sono un grido la cui risposta rimane oscura. Solo Dio stesso può accoglierlo. Gesù Cristo, il Figlio di Dio e i'Uorno, che porta il suo amore fino alla morte, trasforma la morte in evento dell'amore e della verità; lui la risposta; in lui è stabilita l'Alleanza. 

Si vede così come abbia avuto origine l'eucaristia, quale sia la sua vera sorgente. Le parole dell'istituzione, da sole, non bastano; la morte, da sola, non basta, e anche ambedue insieme non bastano; c'è bisogno ancora della risurrezione, in cui Dio accetta questa morte e ne fa una porta che conduce alla nuova vita. Da questa disposizione d'insieme per cui egli trasforma la sua morte, l'illogico, in un Sì, in un atto di amore e di adorazione, emerge che Dio lo accoglie e che così egli può donare se stesso in comunione. Sulla croce Cristo è andato sino in fondo all'amore. Pur con tutte le differenze che vi sono tra i racconti degli evangelisti, una cosa resta comune: che Gesù è morto pregando e che nell'abisso della morte ha adempiuto il primo comandamento, ha mantenuto presente Dio. Da tale morte viene questo sacramento, l'eucaristia.

Fallimento di Gesù

In conclusione torniamo ancora una volta alla domanda posta all'inizio: Gesù ha fallito? Di sicuro non ha avuto successo nel senso in cui lo hanno avuto Cesare o Alessandro Magno. Da un punto di vista puramente terreno il suo, all'inizio: è un fallimento: e morto quasi del tutto abbandonato; è stato condannato per la sua parola. Al suo messaggio non è seguita la risposta affermativa del suo popolo, ma la croce. Da una tale fine dovremmo riconoscere che il successo non è uno dei nomi di. Dio e che non è cristiano occhieggiare ai successi esteriori e alle cifre. Le vie di Dio sono diverse: il suo successo avviene mediante la crocee sta sempre sotto questo segno. La sua vera autenticazione è quella di coloro che, nel corso dei secoli, hanno fatto loro questo segno. Se oggi ci volgiamo indietro a guardare alla storia, dobbiamo dire: non e la Chiesa di chi ha avuto successo a impressionarci, la Chiesa dei papi e dei signori del mondo, la Chiesa di coloro che hanno saputo confrontarsi con il mondo; ma è la Chiesa dei sofferenti che ci porta a credere, è rimasta durevole, ci dà speranza. Essa è ancor oggi segno del fatto che Dio esiste e che l'uomo non è solo un fallimento, ma che può essere salvato. Ciò vale per i martiri dei primi tre secoli fino a Massimiliano Kolbe e ai molti innominati testimoni che hanno dato la loro vita per il Signore nelle dittature del nostro tempo; sia che essi abbiano dovuto morire per lui, sia che per suo amore si siano lasciati calpestare da vivi anno per anno, giorno per giorno. La Chiesa dei sofferenti lo accredita: essa è il successo di Dio nel mondo; il segno che ci dà speranza e coraggio; il segno da cui continua ancora a provenire la forza della vita, che va al di là del Remplice pensiero del successo e che, in tal modo, purifica l'uomo, spalanca a Dio la porta in questo mondo. Vogliamo, quindi, lasciare che Gesù Cristo ci chiami, lui che ha raggiunto il successo di Dio sulla croce; che, come il seme di frumento che muore, ha portato frutto lungo tutti i secoli: albero della vita, in cui gli uomini possono ancora oggi sperare.

Detti fondamentali di Gesù 3

 AL COSPETTO DELLA MORTE

Alcuni detti di Gesù mostrano che Gesù aveva presagito l’evento della sua morte. 

Ho un battesimo nel quale sarò battezzato (lc 12,49-50)

«Sono venuto a gettare fuoco sulla terra, e quanto vorrei che fosse già acceso. Ho un battesimo nel quale sarò battezzato, e come sono angosciato finché non sia compiuto» (Lc 12,49-50)

Sono venuto a «gettare fuoco», dice Gesù di se stesso. Uno dei significati di pyrbalein (= gettare il fuoco) è «appiccare íl fuoco», anche con l'intenzione di incendiare oggetti più grandi. 

Ma cosa vuole incendiare Gesù? Certamente non tutto il mondo. Lui vuole che divampino incendi in Israele. Va da sé che il testo sia da intendersi in senso figurato. Nonostante le metafore, però, anche qui come in molti altri lóghia ci imbattiamo nel linguaggio provocatorio di Gesù. Sul piano letterario del Vangelo di Luca, la traduzione di ghé con «terra» è chiaramente corretta. Probabilmente Luca sta già pensando alla successiva míssíone ai pagani. Gesù, invece, può aver inteso soltanto la "Terra", il Paese d'Israele (cf. sopra, cap. 51).

E cosa intende Gesù con «fuoco»? Alcuni commentatori pensano alle lingue del fuoco della Pentecoste, ma questo può valere evidentemente solo per Luca. Un numero più cospicuo di esegeti vede nel fuoco il simbolo del giudizio universale. Joachim Jerernias parla addirittura di un «fuoco che si espande sulla terra». Ma il motivo dell'incendio su tutta la terra appartiene all'apocalittica e qui Gesù non parla come un apocalittico, come fanno ad esempio gli autori del terzo e del quarto libro degli Oracoli Sibillini.

Ancora più centrato è il riferimento al tribunale. Nell'Antico Testamento la metafora del "fuoco" indica molto spesso il giudizio, ma anche questo termine potrebbe essere qui sovente frainteso, ad esempio nel senso del giudizio di fuoco annunciato da Giovanni Battista (1,c3,9.16-17). Il Battista minacciava Israele con questo giudizio, spingendo così la gente a battezzarsi e a convertirsi. Gesù, invece, non parte con la minaccia del giudizio, bensì con la buona notizia che la signoria di Dio è vicina. Quindi, quando è «venuto» e «desidera» che il suo fuoco divampi ovunque in Israele e copra tutto il Paese, questo fuoco deve avere innanzitutto un'accezione positiva.

La metafora del "fuoco" può benissimo essere intesa in questo senso. Anche i discepoli di Ernmaus, dopo il pasto con Cristo risorto, dichiarano: «Non ardeva forse in noi il nostro cuore mentre egli conversava con noi lungo la via, quando ci spiegava le Scritture?» (Lc 24,32). Il fuoco che Gesù vuole accendere ovunque è il fuoco dell'amore totale, dell'entusiasmo, della passione per il regno di Dio. Certo, questo non esclude discernimento, decisione, separazione e lotta ― con conflitti che possono invadere anche le famiglie e che sono descritti in modo drastico subito dopo in Lc 12,5153. Gesù vuole mettere in movimento l'intero Israele, in un movimento appassionato verso il regno dí Dio. In questo senso cerca dí far divampare il "fuoco" sul Paese.

È così che ha iniziato. È così che si e messo all'opera. Ha trovato anche numerosi seguaci. E molti gli sono corsi dietro. Forse nel primo detto vibra persino l'idea che le prime fiamme ardono già.

Ma il fuoco non è ancora divampato su tutto il Paese. Non si e ancora scatenato. Al contrario: rischia di spegnersi. Da qui il suo struggimento: «Quanto vorrei che fosse già acceso!». Vale a dire: "Come vorrei che ardesse già [in tutto Israele]".

E ora arriva la seconda parte del detto che, come avviene non di rado con i parallelismi antitetici, conduce al culmine e alla meta. Gesù deve essersi reso conto che il raduno d'Israele sotto la signoria dí Dio, che aveva considerato come il suo vero obiettivo, non sarebbe stato un percorso rettilineo e tanto meno agevole. E quindi, come lui stesso voleva accendere il fuoco sulla terra, adesso anche lui deve percorrere una strada che purtroppo va in una direzione del tutto diversa: deve passare attraverso un battesimo terribile, ossia un'ondata d'acqua distruttiva. Il parallelismo potrebbe quindi essere inteso nel senso di un «è vero che... ma».

È vero che sono venuto a portare il fuoco su tutta la terra... ma ora devo passare attraverso un'ondata d'acqua...

In un qualche momento Gesù deve aver capito che, per raggiungere Israele in profondità e cambiarlo per accogliere la signoria di Dio, non sarebbe più stato sufficiente predicare e radunare persone, ma avrebbe dovuto passare attraverso la morte. Questo «battesimo», come lo chiama lui, è innanzi a lui, inevitabile ― e invece lui vorrebbe averlo già superato. Tuttavia, come avverrà in concreto questo battesimo di morte, non e ancora del tutto chiaro. Anche questo depone a favore dell'autenticità del duplice detto.

Tale autenticità è confermata anche dal fatto che la prima parte del detto raggiunge il suo obiettivo solo attraverso la seconda, e la seconda presuppone la prima. In questo duplice detto è Gesù stesso che cí parla. Ci dice in che modo il chicco di grano da solo può portare frutto, e così facendo cí rivela l'essenza dell'esistenza cristiana. 

Il terzo giorno la mia opera é compiuta (lc 13,31-32)

«Ho un battesimo nel quale sarò battezzato, e come sono angosciato finché non sía compiuto!» (Lc 12,50). Questa parola di Gesù, sulla quale ci siamo intrattenuti nel capitolo precedente, allude a una sorta di fase interlocutoria all'interno del ministero pubblico di Gesù: verosimilmente Gesù non si sta ancora recando alla sua ultima festa di Pasqua a Gerusalemme. La cosiddetta «primavera galileana», però, è finita.

A questa fase interlocutoria appartiene un altro detto di Gesù, quello di Lc 13,32. Esso si aggancia saldamente a un incontro assai strano, senza il quale però ci e preclusa qualsiasi comprensione. Questo incontro e appena accennato. E una sorta di introduzione alle parole di Gesù che seguono. Ci troviamo quindi ancora una volta davanti a un apoftegma formale:

«In quel momento si avvicinarono alcuni farisei a dirgli: «Parti e vattene via di qui, perché Erode ti vuole uccidere». Egli rispose loro: «Andate a dire a quella volpe: "Ecco, io scaccio demòni e compio guarigioni oggi e domani; e il terzo giorno la mia opera è compiuta"» (Lc 13,31-32).

Evidentemente Gesù si trova nel territorio di competenza di Erode Antipa ― quindi verosimilmente in Galilea, meno probabilmente in Perea. Non si può certo pensare che Erode voglia davvero eliminare Gesù. È più probabile che voglia liberarsi di lui. Uno che radunava intorno a se le masse nel suo territorio di competenza poteva metterlo nei guai. Dopo tutto, Erode Antipa doveva sempre fare attenzione a Roma. Movimenti di popolo in quella regione non erano graditi. Potevano ben presto degenerare in rivolte popolari.. quindi facilmente ipotizzabile che Erode si sia servito di alcuni farisei per far giungere una minaccia di morte a Gesù. Ciò non significa che questi farisei, siano stati "inviati" a Gesù da Erode. I politici più scaltri si servono di un metodo più sofisticato: lasciano trapelare una notizia così che arrivi alle persone che sicuramente la diffonderanno nel posto giusto. 

Se le cose sono andate così, è lecito chiedersi se i farisei abbiano intuito le intenzioni di Erode. Il testo lascia tutto in sospeso. Ma supponiamo pure che sia andata così. Perché, in ogni caso, anche Gesù ha capito questo doppio gioco. Spiega all'ambasciata" non ufficiale che Erode e di certo una «volpe»; già nell'Antichità la volpe era considerata un animale astuto e scaltro, ma nello stesso tempo del tutto impotente e insignificante. Inoltre, non va trascurato il fatto che nell'Antichità poteva essere definita come un animale maleodorante.

Eppure Gesù utilizza questa parola colorita, «volpe», solo nella conversazione con i farisei. Non fa parte del suo messaggio a Erode. A Erode in via un messaggio diverso, tanto conciso e chiaramente strutturato che ogni messaggero potrebbe ricordarlo facilmente. Il messaggio contiene almeno in greco ― un gioco di parole. Si noti la consonanza tra «compio» guarigioni e «essere compiuto»: «Ecco, io scaccio demòni e compio guarigioni oggi e domani; e il terzo giorno la mia opera è compiuta».

In base al senso, il messaggio inviato al tetrarca è: "Ciò che hai escogitato non mi interessa affatto. Vado per la mia strada, faccio quello che devo fare e questa strada porta a una meta ben precisa. Non mi lascio certo influenzare da te, ma solo da Dio". Questo messaggio comunica autorità e, allo stesso tempo, abbandono completo alla volontà di Dio. Gesù segue la strada tracciata per lui dal Padre celeste.

Per Gesù, tale strada è ancora nell'oscurità in quest'ora. La deve percorrere un passo alla volta. Questo «il terzo giorno» dopodomani, cioè molto presto) non deve assolutamente essere riferito alla risurrezione. I lettori cristiani di oggi possono avvertire questa risonanza. Anche Luca l'avrà inte so allo stesso modo. Ma in questo libro cerchiamo di cogliere i lóghia come parole del Gesù storico. E con la sequenza «oggi, domani e il terzo giorno» sí fa semplicemente riferimento a un certo lasso di tempo che non è più troppo lungo, ma che deve ancora trascorrere prima che sí arrivi alla meta.

Solo quando si comprende in che direzione si muove il messaggio di Gesù a Erode, allora possiamo proseguire. Il termine greco teleioo, che qui è stato tradotto con "essere compiuto", alla forma attiva o medio-passíva può significare "portare una cosa a compimento". Qui pero è al passivo, quindi può designare la fine della vita, e verosimilmente si tratta di un passivum divinum. Quindi Gesù dice: "La mia vita sarà portata a compimento da Dio". In questo senso Gesù sta indirettamente parlando della fine della sua vita ― in modo nascosto, velato ― ma evidentemente lo fa con la chiara consapevolezza della minaccia alla quale essa è esposta e dell'imminenza della sua morte. 

Non temere, piccolo gregge (lc 12,32)

Gesù guarda alla sua morte, e pone altresì la prima pietra della chiesa intesa come l'Israele escatologico. Ma guardiamo à detto più da vicino: «Non temere, piccolo gregge, perché al Padre vostro è piaciuto dare a voi la signoria [basiléia]» (Lc 12,32) .

I destinatari sono chiamati «gregge». Devono pertanto essere coloro ai quali Gesù ha detto: «Vi mando come agnelli in mezzo ai lupi». Il detto sugli agnelli (Mt 10,16 // Lc 10,3) fa parte della tradizione del discorso di invio. Quindi, nel nostro lóghion, Gesù ha con la massima probabilità attinto all'immaginario di quelle parole che aveva pronunciato quando aveva inviato i Dodici. Possiamo quindi a ragione ipotizzare che i destinatari originari di Lc 12,32 siano i Dodici, ossia coloro che Gesù aveva inviato come dimostrazione chiaramente visibile della sua volontà di riunire tutto Israele.

Che i Dodici siano i destinatari di Le 12,32 e confermato da un'altra parola di Gesù. In Mt 19,28 Lc 22,30 viene infatti detto ai dodici discepoli: «Giudicherete le dodici tribù d'Israele». Questo mandato sovrano di giudicare presuppone chiaramente l'autorità di cui si parla in Lc 12,32. Possiamo quindi partire dal presupposto secondo cui, anche nel lóghion che qui stiamo esaminando, il «piccolo gregge» non sia altro che il gruppo dei Dodici.

Loro sono un gregge «piccolo». Un gregge minuscolo rispetto all'intero Israele. Anche nell'Antico Testamento, infatti, Israele viene spesso definito «gregge di Dio». Quando Gesù riprende qui questa designazione di Israele e la applica ai Dodici, questo ha naturalmente una rilevanza ecclesiale, perché significa: i Dodici sono qui indicati con l'appellativo di Israele.

A questo Israele in miniatura Gesù dice: «Non temere!». Anche questa espressione poggia a pieno titolo sulla teologia dell'Antico Testamento. Tale formula non ha il semplice scopo di togliere paura al destinatario. Apre annunci di salvezza. Molto spesso introduce una promessa divina che porta quicosa di nuovo e cambia le cose in Israele (Crf Gen 96,94; Is 41,10-14; 43,5; Ger 46,27).

Questa novità viene ora introdotta con una formula solenne: «Al Padre vostro e piaciuto...». Già l'espressione «Padre vostro» e suggestiva e caratteristica di Gesù. Ma, soprattutto, questo «Padre vostro» appartiene a quel complesso di parole provenienti dalla fonte dei detti in cui Gesù dice ai suoi discepoli che non devono più preoccuparsi dí nulla, perché il Padre loro che e nei cieli si prende ora cura di loro (Mt 6,321// Lc 12,30). Ancora una volta si allude alla situazione minacciata ed esposta dei discepoli. L'elemento decisivo, però, è «... è piaciuto». Sullo sfondo c'è una terminologia ebraica (nella più probabile delle ipotesi razah) che può essere resa solo come: al Padre vostro è «piaciuto» nel senso che è stata sua gioia, suo piacere, sua volontà, suo consiglio, sua decisione. E in cosa consisteva que sta gioiosa decisione? Consisteva nel «dare» ai dodici discepoli che Gesù si era scelti la basiléia, cioè il «regno» o la «signoria». Questo è il messaggio centrale del nostro lóghion. Tutto collima, e ora dobbiamo chiederci con esattezza che cosa questo significhi. Forse Dio per ora l'ha soltanto deciso, ma non ancora realizzato? Oppure la consegna, l'affidamento della basiléia avviene ora, in questo momento in cui Gesù pronuncia il nostro lóghion?

Nella trattazione della questione del Figlio dell'uomo avevo già fatto riferimento a Dn 7, dove si dice: «Gli [al Figlio dell'uomo] furono dati potere, gloria e regno; tutti i popoli, nazioni e lingue lo servivano: il suo potere è un potere eterno, che non finirà mai, e il suo regno non sarà mai distrutto» (Dn 7,14).

Questo regno, che in Dn 7 viene introdotto con la cifra "uomo" (Figlio dell'uomo) e che si pone in netto contrasto con i regni bestiali precedentemente descritti, è il vero Israele escatologico. Difatti, nella successiva interpretazione della visione viene equiparato al «popolo dei santi dell'Altissimo» (cf. Dn 7,17-18.27).

Ora, quando Gesu nel nostro loghion dice che al minuscolo gregge dei Dodici e stata data da Dio «la signoria», si sta evidentemente riferendo a Dn 7,14. Ciò che allora e stato annunciato sta ora accadendo. Con l'insediamento dei Dodici (Mc 3,14) era già costituito il nucleo dell'Israele escatologico. Ora, prima della sua morte, Gesù consegna ai Dodici la signoria ― così come Dio l'aveva data a lui.

Se si osserva con occhi profani, tutto questo sembra assolutamente ridicolo. Questi dodici agnelli, costantemente minacciati dai lupi, non sono Israele. E Israele non è il mondo. E Israele non ha affatto la signoria sul mondo. Per Gesù, però, questi dodici discepoli sono il simbolo reale e il centro della crescita dell'Israele escatologico ― e per lui solo Israele e la speranza del mondo. Nella strategia di Dio niente di tutto questo è ridicolo. Si tratta di una struttura fondamentale del messaggio biblico.

Dal momento che si e parlato di continuo di «signoria» e dal momento che anche il nostro testo parla chiaramente di «signoria» (basíléia) che viene data a questo piccolo gregge, è necessario ribadirlo: per la sua immagine dell'Israele escatologico Gesù ha ripreso la promessa di Dn 7 -- e ha ripreso tale promessa per se stesso, perché si è compreso come l'incarnazione dell'Israele escatologico. Ha detto pubblicamente dí essere il Figlio dell'uomo. Ma un aspetto centrale del testo di Dn 7 non è stato rilevato. Là si dice infatti, in riferimento al Figlio dell'uomo, che «tutti i popoli, nazioni e lingue lo servivano».

Esattamente in questo punto, come abbiamo già visto, Gesù si stacca da Dn 7: «Il Figlio dell'uomo infatti non è venuto per farsi servire, ma per servire e dare la propria vita in riscatto per molti» (Mc 10,45). Ed , è proprio questo che lui esige dai Dodici e da tutti i suoi discepoli (Mc 10,43-44). L'Israele escatologico non deve quindi dominare, ma deve essere puro servizio, un «esserci-per-gli-altri» ín piena gratuità. La chiesa, in quanto inizio dell'Israele escatologico, non deve mai comprendersi in nessun altro modo e nemmeno deve vivere in altro modo. Se lo fa, cioè se si affida al dominio, al potere e al dispotismo, non è più sotto il «piacere al Padre».

Un'ultima osservazione: «Al Padre vostro e piaciuto dare a voi il regno» così dice Gesù, Quando si rivolge alla cerchia dei Dodici in questa forma solenne e promette loro ciò che «è piaciuto al Padre» e che lui stesso aveva rappresentato in vita, allora non può che averlo fatto in vista della sua morte. Quando, esattamente, non lo sappiamo. Ma deve essere stato «al cospetto della morte».

E un'ultimissima osservazione: nel cattolicesimo, Mt 16,18-19 svolge un ruolo di enorme importanza nella fondazione della chiesa. E giustamente! Ma perché lì Lc 12,32; 22,294 non hanno lo stesso peso di Mt 16,18-19? Allora la chiesa si ricorderebbe giorno dopo giorno che non è costruita sul potere, ma sulla propria impotenza e sul suo servizio gratuito. E che tutto il bene che e presente in essa proviene solo da Dio. 

Giudice sulle dodici tribù d'israele (mt 19,28)

Il racconto dell'uomo che Gesù chiama a seguirlo e che se ne va triste perché non vuole farsi discepolo a causa della sua ricchezza (Mc 10,17-22) così come la successiva conversazione tra Gesù e i suoi discepoli (Mc 10,2331) sono stati ampliati da Matteo con il seguente lóghion: «In verità io vi dico: voi che mi avete seguito, quando il Figlio dell'uomo sarà seduto sul trono della sua gloria, alla rigenerazione del mondo, siederete anche voi su dodici troni a giudicare le dodici tribù d'Israele» (Mt 1 9, 2 ).

Nulla fa pensare che non si tratti di una parola autentica di Gesù. Gesù deve averla detta ai Dodici come promessa e verosimilmente anche come conforto e incoraggiamento per ciò che sarebbe accaduto a questo «piccolo gregge». È scontato che questo poteva avvenire solo «al cospetto della sua morte», con la chiara consapevolezza che il tempo del suo ministero stava per finire.

Per noi oggi, però, questa parola suona come un'affermazione estremamente sconcertante. Giudicare gli altri può essere un conforto o un incoraggiamento? E noi cristiani lo possiamo fare? Non e forse lo stesso Gesù che ci dice: «Non giudicate, per non essere giudicati» (Mt 7,1)?

Per trovare una porta d'ingresso in Mt 19,28, bisogna innanzitutto considerare quanto segue: l'idea che i devoti e i fedeli del popolo di Dio avrebbero un giorno giudicato il mondo insieme a Dio non era affatto scono sciuta nell'Israele dell'epoca. Per Paolo invece era addirittura qualcosa di scontato. Secondo lui, i «santi», cioè i membri delle comunità cristiane, giudicheranno il mondo. Lo fanno con Cristo come giudice del mondo in mezzo a loro. Dal momento che i membri della chiesa di Corinto stavano combattendo battaglie legali tra loro davanti a giudici pagani, Paolo scrive alla comunità di Corinto: «Non sapete che i santi giudicheranno il mondo? E se siete voi a giudicare il mondo, siete forse indegni di giudizi di minore importanza?» (1 Cor 62).

L'autore dell'Apocalisse parla di martiri che regnano con Cristo. A loro è concesso di sedere sul trono e viene dato loro il potere di giudicare (Ap 20,4). La domanda cruciale, tuttavia, e in che modo, secondo la Bibbia, questo "con-giudicare" avverrà nell'ultimo giudizio per coloro che credono nel vero Dío. Ci sarebbe molto da dire al riguardo. Mi limito a un unico testo. Nel grande Hallel finale del Salterio (Sal 146-150) si trova il passo seguente:

«Esultino i fedeli nella gloria, facciano festa sui loro giacigli. Le lodi di Dio sulla loro bocca e la spada a due tagli nelle loro mani, per compiere la vendetta fra le nazioni e punire i popoli, per stringere in catene i loro sovrani, i loro nobili in ceppi di ferro, per eseguire su di loro la sentenza già scritta. Questo è un onore per tutti i suoi fedeli. Alleluia» (Sal 149;5-9).

Questo testo presuppone che i poveri e gli oppressi (v. 4), che sono il "vero Israele", giudicheranno le nazioni straniere. A prima vista, lo fanno nel modo in cui la letteratura apocalittica aveva allora immaginato questo "con-giudicare": al giudizio finale gli oppositori di Dio e i nemici di Israele saranno uccisi per mano dei fedeli. Il Libro di Enoc recita: Guai a voi che amate le azioni di oppressione! Perché (allora) sperate per voi il bene? Sappiate che sarete dati nelle mani dei giusti e che (costoro) taglieranno i vostri colli, vi uccideranno e non avranno pietà di voi (98,12).

Per i salmi questa idea è del tutto inconcepibile. Lì si prega Dio per la vendetta, ma non si mette mano personalmente ad essa. Iniziamo con una precisazione: nel Sal 149 e in molti altri passi dell'Antico Testamento «vendetta» non significa "ritorsione" (come purtroppo viene spesso tradotto), ma elaborazione di tutte le ingiustizie avvenute. La parola parallela a «vendetta» qui è «richiamo». Si tratta, quindi, di ripristinare e sostenere il diritto.

Occorre inoltre notare che qui non si compie genericamente una strage. Non vengono distrutti interi popoli, come si potrebbe interpretare inizialmente il v 7. Piuttosto, í loro «sovrani» e «nobili» sono tenuti in custodia, come spiega più dettagliatamente il v 8 seguente. Vale a dire: al centro del giudizio ci sono i veri responsabili del male nel mondo: oppressori, sfruttatori, persecutori e coloro che hanno amministrato l'ingiustizia ― ma non le collettività di popoli interi.

Esiste persino una posizione interpretativa sul Sal 149 secondo cui l'esercizio del giudizio su oppressi e diseredati e identico alla lode resa a Dio. Ciò significa che, mentre gli oppressi hanno lodato Dio nonostante il loro profondo bisogno, senza mai smettere di esprimere la lode nonostante tutte le persecuzioni, hanno giudicato i loro oppressori. Al giudizio universale questa testimonianza di fedeltà sarà rivelata ― e proprio in questo modo i perseguitati diventeranno giudici dei loro persecutori.

Il v. 6b costituisce il cardine decisivo per questa interpretazione. Il waw (= e) introduttivo è inteso come waw explicativum. Allora la lode di Dio è una spada a doppio taglio nelle mani dei poveri. Ci sono molti argomenti a favore di questa interpretazione, che mostrerebbe che l'Antico Testamento in un passo centrale ― ossia alla fine del Salterio che viene sempre di nuovo pregato --- non presenta affatto il con-giudicare dei pii in maniera teologicamente primitiva e carica di risentimento.

Quand'anche questa interpretazione fosse sbagliata, il Sal149 mostra in ogni caso che la grande lode escatologica del Salterio nei suoi ultimi cinque salmi dell'Hallel non può risuonare se non si rivela contemporaneamente l'infinita sofferenza che i poveri e gli oppressi di Israele hanno dovuto sperimentare nella storia. E in più c'è un con-giudicare, appunto, di questi poveri e diseredati.

È chiaro che valgono anche le parole di Gesù: «Non giudicate, per non essere giudicati». Non dobbiamo però annacquare la dialettica in esse presente, e cioè che lo stesso Gesù che ha pronunciato queste parole ha comandato ai suoi discepoli di scuotere la polvere dai sandali uscendo da ogni villaggio d'Israele che non avesse accolto l'annuncio del regno di Dio (Lc 10,10-11). Il villaggio in questione è quindi sottoposto a giudizio a causa del suo rifiuto. L'azione simbolica di scuotere la polvere vuole significare: "Noi, gli annunciatori, non abbiamo colpa e non vogliamo essere coinvolti nel giudizio che ora vi sovrasta". In sostanza, quindi, già all'atto della proclamazione della signoria di Dio i Dodici stavano compiendo azioni simboliche attestanti la promessa di salvezza o il giudizio. E pertanto logico che saranno coinvolti anche nel giudizio finale.

Al termine ancora un'osservazione conclusiva o, meglio, un'aggiunta a quanto detto riguardo al Sal 149, dal momento che l'affermdzione biblica del giudicare con Cristo è diventata così estranea, se non addirittura sospetta, per i cristiani di oggi. Cosa dice in realtà la dogmatica nel suo trattato sull'escatologia riguardo al tema del "giudizio"? Dice, tra le altre cose: in senso teologico il giudizio non significa che sarà compiuta un'inchiesta al massimo livello, al termine della quale gli altri giudicano della salvezza o della dannazione di una persona.

Giudizio significa piuttosto che, nell'incontro con l'incornmensurabi-le amore di Dío, riconosceremo per la prima volta in tutta la sua forza ciò che abbiamo fatto agli altri, in azione o omissione. Il dolore che abbiamo arrecato agli altri diventerà dolore per noi stessi. La miseria che i potenti criminali hanno inflitto a persone innocenti diventerà miseria per loro stessi, perché ora la verità della storia e la situazione delle sue vittime saranno mostrate davanti ai loro occhi e non potranno più essere soppresse. Ma anche la gioia che abbiamo donato agli altri nella forza dí Dio sarà la nostra gioia. Il giudizio si realizzerà in questo e in nessun altro modo. Dio non ha bisogno di sedersi in giudizio per giudicarci. Noi diventeremo giudizio a noi stessi. Diventeremo nostri giudici. Giustamente la dogmatica odierna descrive il giudizio universale come un "autogiudizio".

Proseguendo nel ragionamento, il "giudizio" esercitato dal popolo di Dio insieme ai suoi santi e soprattutto ai dodici discepoli non e altro che la testimonianza della fede e dell'amore di questo stesso popolo di Dio. La testimonianza dei credenti si e realizzata nella storia ― e nell'ultimo giorno abbraccia il testimone unico Gesù Cristo, nel quale tutta la testimonianza del vero Dio ha trovato la sua meta e la sua verità ultima. Il giudizio esercitato dai credenti consiste quindi nella loro testimonianza di vita. In questo senso, la loro lode di Dio, culmine della loro esistenza nella fede, diventa in realtà un giudizio sugli altri.

Laddove questa esistenza di testimonianza non c'era, però, il popolo di Dio si giudica da se stesso. In quanto indifferente, diviso e senza fede, il popolo di Dio viene giudicato anche dai pagani giusti o desiderosi di conversione. Anche di questo Gesù ha notoriamente parlato, quando ha am monito dicendo che la regina del Sud e gli abitanti di Ninive sarebbero diventati un giudizio per questa generazione di Israele (Lc 11,31-32).

In riscatto per molti

I due figli di Zebedeo vogliono che, quando sarà il momento, sia concesso loro di sedersi alla destra e alla sinistra di Gesù, vogliono cioè occupare i primi posti. Il racconto di Mc 10,35-45 inizia con la richiesta di posti privilegiati nel regno di Dio. Partendo da questa richiesta, la narrazione diventa un discorso didattico sul governare e sul servire. Inizialmente Gesù parla ai due figli di Zebedeo, ma poi si rivolge anche agli altri dieci. Alla fine della conversazione compare la parola di Gesù che ora esamineremo: «Il Figlio dell'uomo [...] non è venuto per farsi servire, ma per servire e dare la propria vita in riscatto per molti» (Mc 10,45).

Prima di tutto chiediamoci: che cosa vuole mai dire questa parola?

Abbiamo già visto che Gesù riprende l'espressione Figlio dell'uomo direttamente da Dn 7 e la applica a se stesso. Nel far questo, però, l'ha anche cambiata. In Dn 7, «Figlio dell'uomo» si riferisce al vero Israele che, a differenza di tutte le società che l'hanno preceduto e che vengono paragonate ad animali predatori, non fa più affidamento sul proprio potere, ma riceve tutto esclusivamente da Dio. Questo Israele vero deve essere servito da «tutti i popoli, nazioni e lingue» (Dn 7,14.27).

Gesù collega questo "Figlio dell'uomo" a se stesso, perché con lui e con l'insediamento dei Dodici inizia già il vero Israele escatologico. Ma così facendo cambia il concetto di "Figlio dell'uomo": il servizio delle nazioni al popolo cli Dio diventa il servizio del popolo di Dio alle nazioni ― perché Gesù non è venuto per essere servito, ma per servire. È proprio questo intervento nell'immaginario di Dn 7 che mostra che Gesù fa ricorso a questo testo in massima autonomia.

Gesù si rifà ora anche a Is 40-55, il cosiddetto Deutero-Isaia. In questi capitoli assume un ruolo decisivo la figura del "servo di Dio", anch'esso prefigurazione di Israele o, più precisamente, prefigurazione dell'Israele deportato a Babilonia. Di questo servo del Signore, tagliato fuori da Sion e profondamente umiliato, Is 52,13-53,12 dice: con la sua umiliazione, la sua bruttezza e la sua sofferenza, ha portato «il peccato di molti» (53,12e). E questa parola chiave «molti», che ricorre ben quattro volte in Is 52,13-53,12, affiora ora nel nostro lóghion.

Oltre a ciò, è presente un altro collegamento con Is 52,13-53,12: specificatamente «spogliarsi fino alla morte» (53,12). Proprio come nella figura del "Figlio dell'uomo" di Dn 7, Gesù ha evidentemente fatto propria anche la figura del servo di Dio di Isaia.

Tuttavia, se «spogliarsi fino alla morte» e «molti» fossero gli unici fili conduttori tra Mc 10,45 e Is 40-55, il collegamento tra il nostro lóghion e il testo isaiano rimarrebbe incerto. In Mc 10,45 è presente un'altra parola chiave che mostra tale nesso. È il termine "riscatto", che ci rimanda direttamente a Is 43,3. Occorre senza dubbio leggere il contesto per capire cosa lì si intenda per "riscatto":

Ora così dice il Signore che ti ha creato, o Giacobbe, che ti ha plasmato, o Israele: «Non temere, perché io ti ho riscattato, ti ho chiamato per nome: tu mi appartieni. Se dovrai attraversare le acque, sarò con te, fiumi non ti sommergeranno; se dovrai passare in mezzo al fuoco, non ti scotterai, la fiamma non ti potrà bruciare, poiché io sono il Signore, tuo Dio, il Santo d'Israele, il tuo salvatore. Io do l'Egitto come prezzo per il tuo riscatto, l'Etiopia e Seba al tuo posto. Perché tu sei prezioso ai miei occhi, perché sei degno di stima e io ti amo, do uomini al tuo posto e nazioni in cambio della tua vita. Non temere, perché io sono con te; dall'oriente farò venire la tua stirpe, dall'occidente io ti radunerò. Dirò al settentrione: "Restituisci", e al mezzogiorno: "Non trattenere" fa tornare i miei figli da lontano e le mie figlie dall'estremità della terra, quelli che portano il mio nome e che per mia gloria ho creato e plasmato e anche formato» (Is 43,1-7). 

Questa parola di Dio annuncia agli esuli in Babilonia che saranno liberati e torneranno a casa. Alla fine di Is 43,1-7 la scena si apre però anche su tutti coloro che provengono da Israele e che non vivono in Mesopotamia, ma in qualche altro luogo della diaspora. Torneranno a Sion da ogni luogo. I deportati a Babilonia andranno verso Gerusalemme come su una strada costruita appositamente per loro (Is 40,3-4; 43,19) e non troveranno ostacoli: né l'acqua né il fuoco, cioè né un terreno impervio con fiumi impetuosi né il caldo torrido. Perché Dio stesso li libera (43,3). Invece, coloro che sono stati deportati in Mesopotamia sono sotto il potere del re di Babilonia. Gli appartengono, sono diventati sua proprietà. E qui entra in gioco una delle immagini più strane della Bibbia: Dio stesso li riscatta. Paga al re un riscatto per questo Israele povero e maltrattato, perché è davvero il «suo» popolo e a lui solo deve appartenere per sempre (43,1). Ma non soltanto perché dovrà appartenere a lui solo; c'è molto di più: perché «lo ama» (43,4). 

Come avviene concretamente questo riscatto? Il "riscatto" al re di Babilonia consiste in terre fertili e ricche, ovvero i vasti territori che si estendono lungo il Nilo e fino alla Nubia. Il grande re persiano Ciro I ha effettivamente lasciato andare i deportati dopo la conquista di Babilonia ― e Cambise (558-522 a.C. circa) ha conquistato l'Egitto nel 525. Non è il caso però di addentrarci qui in questo territorio storico, con tutti gli interrogativi che in esso affiorano. Decisivi sono i termini soteriologici utilizzati in Is 43,1-7: «riscattare» (43,1), «salvatore» (43 ,3b) e soprattutto «riscatto» (43,3c). A cosa stava pensando Gesù quando ha detto ― alludendo a Is 43,3 e quindi certamente anche al suo contesto ― che era venuto, per dare la propria vita in riscatto per molti?

Una prima osservazione. Se già l'esodo da Babilonia ha avuto il suo prezzo, ancora di più lo avrà la nuova vita per l'attuale Israele. Condurre Israele fuori dalla sua rigidità e dalla sua chiusura di fronte all'incipiente signoria di Dio ha un costo. Un costo spaventosamente alto. L'immagine del riscatto si concretizza con la cessione dei ricchi Paesi che si trovano sul Nilo e che, già allora, erano il granaio del mondo intorno al Mediterraneo. L'immagine è quindi indice di un prezzo elevato. Il riscatto è la vita di Gesù. 

A ciò si aggiunge anche il fatto che il termine "riscatto" nell'Antico Testamento deriva dalla terminologia giuridica. Può designare il pagamento del risarcimento per una vita persa, per esempio se una mucca uccide una persona a causa della negligenza del suo proprietario. In questo caso il proprietario dovrebbe propriamente essere messo a morte, oppure può comprare la propria libertà pagando un riscatto (Es 21,29-30). Per il nostro lóghion occorre quindi tenere in considerazione anche questo retroterra giuridico collegato al termine: con la propria vita Gesù riscatta la vita dei «molti», di per sé perduta. Ma a favore di chi viene pagato l'alto prezzo?

Giungiamo così alla seconda osservazione. Subito dopo la parola chiave "riscatto", nel lóghion di Gesù compare la preposizione poco appariscente «per», che ha avuto un ruolo decisivo anche in Is 43,3-4. Gesù dà la sua vita «in favore di molti». E chi sono questi «molti»? In Is 43, questo «per» si riferisce chiaramente a Israele. In Is 52-53 è rivolto in maniera univoca alle nazioni. In Mc 10,45 resta aperto: diamo una volta tranquillamente per scontato che anche Gesù si riferisca a Israele, ma allo stesso tempo alle nazioni oltre a Israele. In ogni caso, qui c'è una sostituzione. Gesù dà la sua vita in sostituzione «per» Israele ― e secondo numerosi testi dell'Antico Testamento, Israele rappresenta le nazioni.

Una terza osservazione. Quando in Is 43,3-4 Dio si spoglia di interi Paesi e popoli per la vita d'Israele, si sta spogliando di ciò che gli appartiene. Dopotutto non ha creato solamente Israele. Ma se ora Gesù si spoglia della propria vita per Israele, proprio come Dio si spoglia dei popoli per Israele, allora anche qui, come in molte altre sue parole, Gesù si pone al posto di Dio (cf sopra, capp. 16, 18, 30, 48, 50,52, 66).

Detto questo, penso che una cosa sia chiara: in Mc 10,45 Gesù non solo attinge al termine "riscatto", ma insieme a questo termine ricorre a un'intera trama di teologia biblica, ad esempio al sacrificio della vita del servo di Dio in Is 53 e al servizio di Israele per le nazioni in Is 2. I testi biblici si basano già su tali interconnessioni. Scoprire questi nessi e queste interconnessioni corrisponde esattamente alla creatività con cui Gesù attinge alla sua Bibbia.

Peraltro, esattamente come con altri testi che abbiamo già esaminato, anche Mc 10,45 non dice affatto in che modo Gesù si spoglierà fino alla morte. Il lóghion potrebbe quindi essere stato pronunciato in una situazione in cui molte cose erano ancora in sospeso. Presuppone però che, per Gesù, è già intuibile che, quando apparirà in pubblico a Gerusalemme ― e questo non c'è modo di evitarlo ― sarà tolto di mezzo.

Non è semplice capire perché un numero considerevole di biblisti non abbia riconosciuto e tuttora continui a negare che Gesù abbia pronunciato Mc 10,45. Una delle ragioni è probabilmente una comprensione troppo unilaterale e superficiale dell'annuncio del regno di Dio da parte di Gesù. L'argomentazione tipica è che Gesù avrebbe annunciato un Padre che perdona incondizionatamente. Il fatto che questo Padre amorevole un giorno non sia più cosi generoso e che all'improvviso insista su cose come il riscatto, la sofferenza vicaria e l'espiazione, semplicemente non si concilia con il messaggio e la pratica di Gesù. Il fatto che Gesù abbia accolto i peccatori alla sua mensa non avrebbe nulla a che fare con una sofferenza vicaria o addirittura con una morte espiatoria, ma sarebbe una pura conseguenza della signoria di Dio ormai rivelata.

Eppure, una tale argomentazione sminuisce l'importanza dell'annuncio di Gesù. L'annuncio della signoria di Dio significa fin dall'inizio la radicalità del «per», nello specifico «per» i poveri e gli indifesi che seguivano Gesù, «per» Israele, «per» il mondo. Non solo lo mostrano le guarigioni dei malati compiute da Gesù, ma lo testimonia anche la sua stessa vita. Quando chiede ai suoi discepoli di lasciare tutto, non soltanto i loro genitori, non soltanto la loro famiglia, non soltanto le loro case e i loro campi, ma persino il loro "io", questo è solamente un riflesso di ciò che egli si aspetta da se stesso.

Sin dall'inizio del suo ministero, la sua vita è stata caratterizzata dall'essere"per" gli altri. I discepoli che raduna intorno a sé imparano da lui a perdonare, a riconciliarsi, a prendersi cura gli uni degli altri, a servire, a distogliere lo sguardo da se stessi e a guardare verso il popolo di Dio. Se si togliesse tutto questo, la proclamazione della signoria di Dio sarebbe una facciata vuota. La spoliazione del proprio io era un dato di fatto fin dall'inizio del ministero di Gesù. Quando poi un giorno ha parlato di dare la propria vita «per molti», la strada era già stata preparata da tempo. La novità era solo il crescendo della situazione e l'interpretazione teologica con cui si doveva rispondere a questa escalation.

Cosa succede allora quando questo "per" gli altri, inteso in maniera assoluta, si scontra con l'indifferenza ― o con la resistenza -- o addirittura con una volontà distruttiva? Che cosa accadrebbe se addirittura tutto Israele rifiutasse il messaggio di Gesù sulla signoria di Dio? Allora Israele non perderebbe il senso della sua esistenza? Non si giocherebbe la salvezza per sé e per le nazioni? Per questo, nel momento in cui questa minaccia si fa reale, Gesù e Israele si trovano in una situazione completamente nuova. E questa nuova situazione richiede una nuova interpretazione. Sostenere che prima Gesù non abbia mai parlato del suo sangue né di sostituzione ed espiazione, non è corretto. Presuppone che l'esistenza dell'individuo e quella dei popoli si compiano senza storia. E, soprattutto, presuppone che le rivelazioni di Dio siano "informazioni" su di sé senza storia. Ma tutto questo non è per nulla biblico. In una nuova situazione che si aggrava senza pietà, Gesù interpreta la morte che lo minaccia come l'ultimo atto di salvezza da parte di Dio e lo fa con termini che gli sono stati preconsegnati dalla sua Bibbia, ma soprattutto da Is 40-55. All'inizio lo fa ancora quasi a tentoni, come nei testi finora discussi. Successivamente lo fa in maniera definitiva e in una forma che arriva a toccare corde profonde durante la sua ultima cena.

Le parole dell'ultima cena (mc 14,22-24)

Le parole di benedizione pronunciate da Gesù all'ultima cena sono saldamente incastonate in azioni simboliche, e queste a loro volta inserite nello svolgimento della cena pasquale ebraica. Diventa pertanto necessario approfondire in maniera più precisa il contesto delle parole del Signore ― in questo caso, quindi, l'evento stesso della cena. Per il racconto dell'ultima cena esistono due tradizioni: Mc 14,22-241/ Mt 26,26-28 e insieme 1 Cor 11,23-25 // Le 22,15-20. Come testo base scelgo Mc 14,22-243: «Mentre mangiavano, prese il pane e recitò la benedizione lo spezzò e lo diede loro, dicendo: «Prendete, questo è mio corpo». Poi prese un calice e rese grazie, lo diede loro e ne bevvero tutti. E disse loro: « Questo è il mio sangue dell'alleanza, che è versato per molti».

Gesù sa cosa lo aspetta. Anche il suo ingresso messianico in città deve aver scandalizzato i suoi oppositori. I discorsi di Gesù nel tempio, soprattutto l'azione nel tempio, hanno poi portato i capi dei sacerdoti e gli scribi a decidere di farlo morire (Mc 11,18; 14,1-2). Gesù era visto come un impostore, un sobillatore del popolo. Era inevitabile che lo venisse a sapere. Doveva mettere in conto la sua morte. Con questa consapevolezza celebra con i suoi la cena pasquale, entro le mura della città di Gerusalemme come prescritto. È l'ultima volta che sta insieme a quelli che ha scelto. E per lui è l'ultima occasione per dare alla sua morte un'interpretazione onnicomprensiva, tale da collocarla all'interno delle azioni salvifiche finora compiute da Dio, ma soprattutto della sua proclamazione della signoria di Dio. Lo svolgimento della cena pasquale offriva in tal senso un'occasione particolarmente propizia, perché proprio questa cena prevedeva già da molto tempo gesti particolari, riferimenti e parole di spiegazione.

In questo libro si è più volte parlato dei gesti profetici di Gesù, che si fanno particolarmente frequenti con l'invio dei Dodici. Tali azioni simboliche non hanno solo lo scopo di "rendere visibile". Esse creano allo stesso tempo una nuova realtà. Già l'istituzione dei Dodici (Me 3,14) era stata un'azione simbolica di questo tipo. Con la chiamata e l'invio dei Dodici era iniziato per Gesù l'Israele escatologico, che corrispondeva alla signoria di Dio che si stava ora realizzando. Allo stesso modo, i miracoli di guarigione e le cacciate dei demoni compiuti da Gesù non erano solo prestazioni di assistenza per i malati. Erano segni del regno di Dio che si stava in quel momento inverando. Alla sua ultima cena tutte queste azioni simboliche raggiungono il loro culmine. Per questo sarebbe completamente sbagliato dire che il pane e il vino nell'eucaristia sono solo illustrazioni, solo simboli, solo segni. Sarebbe usare il termine "segno" in maniera del tutto unilaterale e annacquata. Anche nella normale vita di tutti i giorni i segni, soprattutto quando avvengono tra persone, sono spesso molto di più. Non solo rendono visibile, ma possono anche creare una nuova realtà.

Marco descrive la particolarità di questa cena pasquale nel modo seguente: Gesù non celebra la cena con la sua famiglia naturale, come dovrebbe essere nel rito della pasqua ebraica. La celebra con la sua nuova famiglia. Ma nemmeno con un qualunque gruppo di discepoli, che si sarebbero casualmente ritrovati, ma, come Marco afferma espressamente, con i Dodici (Mc 14,17). La sua ultima cena ha infatti l'intimità familiare tipica della cena pasquale. E tuttavia già la scelta dei partecipanti allude chiaramente a Israele, al raduno escatologico e alla nuova creazione d'Israele, cui Gesù ha dato inizio con il gruppo dei Dodici

Durante la cena Gesù prende il pane, recita sopra di esso la preghiera di ringraziamento, lo spezza e lo porge ai Dodici. Questo è ancora il rito abituale. È la preghiera che si recita a tavola prima del pasto principale, dopo che sono stati mangiati gli antipasti e dopo che il padrone di casa ha ricordato l'uscita dall'Egitto. Marco non racconta naturalmente nulla a proposito degli antipasti, della liturgia pasquale e di altri elementi della cena. La tradizione da lui seguita presuppone che tutto ciò sia noto. Egli e la sua tradizione raccontano solo ciò che è particolare e unico in quest'ultimo pasto di Gesù. E di ciò fa adesso parte il fatto che Gesù interpreta il pane spezzato con le parole «Questo è il mio corpo». 

Il termine "corpo" non dobbiamo qui intenderlo nel senso occidentale di elemento contrapposto all'anima. "Corpo" indica la persona, tutto l'essere umano. Gesù intende dire: «Questo pane sono io stesso. Questo sono io con la mia storia e con la mia vita. La mia vita sarà spezzata come questo pane. Io lo do a voi, affinché abbiate parte ad esso».

Questa azione simbolica di Gesù è quindi una profezia della sua morte. Gesù annuncia nel segno del pane spezzato la propria morte. Nello stesso tempo però tale azione simbolica è qualcosa di più di una semplice profezia della sua morte. Gesù fa infatti partecipare i Dodici alla propria esistenza, che ora viene data alla morte. Evidentemente la sua morte ha una dimensione profonda, a cui i Dodici e quindi Israele devono partecipare. 

La tradizione di Marco presuppone, senza dirlo espressamente, che alla preghiera recitata a tavola e alle parole di interpretazione pronunciate sul pane spezzato segua il pasto principale: mangiare l'agnello con erbe amare, pane e marmellata di frutta. Alla fine del pasto principale il padrone di casa prendeva il terzo calice, il "calice della benedizione", e pronunciava su di esso una nuova preghiera di ringraziamento. A questo punto Marco comincia di nuovo a narrare, perché adesso succede un'altra cosa particolare: Gesù fa diventare anche il porgere e il bere il calice della benedizione un'azione simbolica. Infatti dopo che egli ha pronunciato la preghiera di ringraziamento sopra di esso, lo interpreta nel modo seguente: «Questo è il mio sangue, [il sangue] dell'alleanza, che è versato per molti».

Che cosa vuol dire il testo di Marco?

Anzitutto: Gesù allude di nuovo alla sua morte imminente. Interpreta il calice con il vino rosso come il suo sangue, che sarà presto versato. "Versare il sangue" significa "uccidere". Gesù sarà ucciso. Ma neppure qui egli si ferma alla profezia della sua morte. Il testo non parla semplicemente del sangue di Gesù, ma del suo sangue dell'alleanza. E «sangue dell'alleanza» allude all'evento di Es 24,4-11, dove si narra dell'alleanza di Dio con Israele ai piedi del monte Sinai. Mosè erige un altare e dodici stele, asperge l'altare con sangue sacrificale, quindi legge alle dodici tribù il libro dell'alleanza, alla fine asperge anche il popolo col sangue e dice:

Ecco il sangue dell'alleanza (Es 24,8).

Infine Mosè e gli anziani di Israele possono mangiare con Dio stesso sul monte. Dio quale partner decisivo dell'alleanza è simboleggiato dall'altare; l'altro partner è il popolo. Per questo motivo l'altare e il popolo vengono aspersi col sangue del sacrificio. Viene letto il libro dell'alleanza. Il patto di alleanza viene celebrato con il pasto che segue.

Per la successiva comprensione di Es 24,8.11 d'importanza decisiva è il fatto che qui sono collegati fra di loro tre motivi: l'alleanza di Dio con Israele, il sangue con cui l'alleanza viene conclusa e il pasto. Nella tradizione interpretativa ebraica del tempo di Gesù si concepiva questo sangue che era stato asperso, come mezzo di espiazione dei peccati d'Israele. Alla luce di questo retroterra le parole pronunciate da Gesù sul calice di benedizione in Mc 14,24 possono solo significare la sua vita sarà offerta alla morte. Il suo sangue, che sarà versato, non è però un sangue versato inutilmente e senza senso, ma è «sangue dell'alleanza», cioè esso rinnova e porta a compimento l'alleanza conclusa da Dio con Israele al Sinai e che ora è stata infranta dal rifiuto e dall'uccisione di Gesù. Questo rinnovamento escatologico dell'alleanza, che è allo stesso tempo una nuova creazione e una nuova fondazione d'Israele, avviene per mezzo del sangue di Gesù, che libera Israele dalla sua colpa ed.espia per esso. È quindi del tutto logico che la tradizione pao-lino-lucana dell'ultima cena parli a questo punto della nuova rinnovata) alleanza (1 Cor 11,25; Lc 22,20).

Se prendiamo seriamente questo retroterra, allora i «molti», di cui si parla nelle parole pronunciate sul calice in Marco, indicano anzitutto solo Israele. Gesù interpreta la propria morte violenta come morte per Israele, come dedizione espiatrice della sua vita per la vita del popolo di Dio. Questo riferimento a Israele dovrebbe risultare chiaro già semplicemente dal fatto che Gesù porge il calice della benedizione ai Dodici, ai rappresentanti da lui eletti del popolo delle dodici tribù. Il riferimento a Israele però risulta altrettanto chiaro anche per la menzione dell'alleanza del Sinai: essa fu conclusa con Israele e, se viene rinnovata, viene di nuovo rinnovata con Israele. Il termine «molti» indica perciò anzitutto il popolo delle dodici tribù.

Non dobbiamo però limitarci a questa affermazione perché, come abbiamo già visto (cap, 68), il discorso dei «molti» deriva da /v 52,13-53,12. Il servo di Dio soffre in rappresentanza vicaria per i molti. E in questo testo di Isaia, in cui «i molti» rappresentano un motivo guida, questi sono chiaramente i popoli pagani. Quindi, oltre a Israele, sono compresi allo stesso tempo anche i popoli. Questo non costituisce un problema perché, come abbiamo già visto, nella teologia dell'Antico Testamento Israele rappresenta vicariamente i popoli. Non è eletto per amor suo, ma per amore del mondo.

Il messaggio fondamentale della tradizione dell'ultima cena presentata da Marco può essere riassunto come segue nel corso rituale della cena pasquale Gesù interpreta il pane spezzato e il vino rosso nel senso della sua morte imminente. E porgendo il pane e il vino al gruppo dei Dodici lo fa partecipa re, e con esso Israele, alla forza della sua morte. Tale morte è infatti contemporaneamente interpretata come espiazione per l'Israele divenuto colpevole e come rinnovamento dell'alleanza del Sinai. E attraverso l'Israele escatologico questa salvezza nuovamente e definitivamente donata deve raggiungere i molti popoli.

Ciò che Gesù qui proclama e poco dopo riscatta con la sua morte non è affatto innocuo. La tradizione dell'ultima cena - che sia quella di Marco o quella di Paolo - presuppone che Gesù della sua morte diventa il luogo dell'espiazione escatologica per Israele. Questo significa, però, che non è più il tempio il luogo legittimo dell'espiazione, ma Gesù stesso con il dono della sua vita fino alla morte. La tavola attorno alla quale Gesù siede con i suoi discepoli diventa finalmente il centro di Israele. Non ci sono ragioni veramente valide per negare storicità al racconto dell'ultima cena del Vangelo di Marco o addirittura per metterlo fondamentalmente in discussione. Lo stesso dicasi naturalmente anche per la tradizione paolina. 

Ne abbiamo già parlato nel capitolo precedente: un numero relativamente alto di esegeti ritiene che i lóghia con cui Gesù interpreta teologicamente la propria morte non siano autentici. Riscatto, sostituzione vicaria, sacrificio e, soprattutto, espiazione erano concetti che solo le chiese post pasquali avrebbero utilizzato per spiegare a se stesse la terribile esecuzione di Gesù sulla croce.

Se queste posizioni vengono di continuo sostenute, ciò non dipende in fondo da questioni di critica letteraria o storia delle tradizioni. La decisione è già presa preventivamente, molto prima che cominci il discorso storico. Rudolf Bullinann lo ha evidenziato con la sua tipica onestà, quando nel suo celebre saggio Nuovo Testamento e mitologia disse:

Come può il mio peccato essere espiato dalla morte di un innocente (se mai si possa parlar proprio di un innocente)? Quali sono i concetti primitivi di colpa e di giustificazione che stanno alla base di una tale idea? Quale il concetto primitivo di Dio? La concezione della morte di Cristo che estingue i peccati va intesa M base alla nozione di sacrificio: quale primitiva mitologia, quella per cui un'entità divina fattasi uomo espia con il sangue i peccati degli uomini! O dal punto di vista della legge, in modo che nel negozio giuridico tra Dio e l'uomo le esigenze di Dio fossero soddisfatte attraverso la morte di Cristo!

Questo testo lascia intuire i danni che rappresentazioni circa la "soddisfazione", superficiali e profondamente non bibliche e derivanti dalla storia della pietà cristiana, hanno causato, anche nelle menti di dotti studiosi. Con «soddisfazione» si intende qui: l'ira di Dio per la colpa umana deve essere placata attraverso la riparazione!

Il testo di Rudolf Bultrnann, però, mostra anche qualcosa di più: l'uomo uscito dall'Illuminismo europeo non riesce più a conciliare concetti come rappresentanza vicaria ed espiazione con l'autonomia che si è a fatica conquistato. Quindi nega questi concetti in Gesù. Ma l' "espiazione vicaria" è davvero inconciliabile con la ragione illuminata? La realtà espressa con rappresentanza vicaria ed espiazione diventa uno scandalo solo se l'esperienza del popolo di Dio è andata perduta. Per la vita del popolo di Dio rappresentanza vicaria ed espiazione ― intese in senso corretto ― sono addirittura elementari. Esse non offendono la dignità e l'autonomia dell'essere umano. Ma guardiamo più a fonclo!

Anzitutto, esaminiamo il concetto di rappresentanza vicaria: l'esistenza d'Israele è dipesa sempre da singoli che credettero con tutta la loro esistenza. Il fatto che il filo rosso della storia della salvezza non si sia spezzato dipese da Abramo, Mosè, Elia, Amos, Isaia; dal re Giosia, da Giovanni Battista e da molti altri. Altri poterono conoscere la fede di questi singoli e pervenire così personalmente alla fede. Non si tratta affatto di un gioco di parole, quando a proposito di Abramo viene detto che sarà benedetto chi lo benedirà e che attraverso di lui tutte le generazioni della terra saranno benedette (Gen 12,3). Con la sua rappresentanza vicaria in favore dei molti Gesù non è un'eccezione esotica, ma il punto culminante e l'ultima condensazione di una lunga storia di rappresentanze vicarie in Israele: La fede può essere trasmessa solo attraverso la via della rappresentanza vicaria.

Rappresentanza vicaria non ha mai il senso di dispensare l'altro dalla propria fede e dalla propria conversione, ma quello di renderle possibili. La vera rappresentanza vicaria non deresponsabilizza, ma vuole semplicemente che l'altro diventi capace di agire personalmente. Essa avviene in modo che una persona subentra al posto di un'altra non per "sostituirla", ma per abilitarla a prendere il proprio posto'''.

Ogni persona, nella propria esistenza naturale, vive di numerosissimi rappresentanti vicari. Cosa saremmo senza nostra madre, nostro padre, i nostri insegnanti! Grazie al loro impegno, ci hanno permesso di diventare autonomi, lentamente e faticosamente. E come faremmo senza amministratori, intermediari, politici, commercianti, tecnici e senza tutti gli specialisti di cui abbiamo bisogno per poter vivere?

Quando guido la mia auto su un alto viadotto, mi fido di chi ha svolto i calcoli statici e di chi l'ha costruito. L'hanno fatto "per me". Io non avrei mai potuto costruire il ponte da solo. Gli ingegneri civili, gli architetti e gli operai edili interessati sono rappresentanti vicari di tutti coloro che utilizzano il viadotto dandolo per scontato.

Di conseguenza, il popolo di Dio è addirittura una rete ancora più fitta l rappresentanze vicarie, proprio perché non potrebbe esistere senza un'azione libera e responsabile. Nella vita di fede vale infatti più che mai ciò che prima già valeva per chiunque: l'uomo dipende da aiuti; lasciato solo, intristisce. La proposizione desunta dalla Critica della ragion pratica di Kant: «Puoi perché devi», è quanto mai problematica. Secondo la tradizione ebraico cristiana essa dovrebbe recitare: «Puoi, se vuoi essere aiutato».

Il presunto "uomo autonomo", il quale pensa di non aver bisogno di alcun aiuto e di alcun rappresentante vicario, ha naturalmente dei rappresentanti vicari, nonostante tutto: per esempio, i mezzi di comunicazione sociale, che fin troppo spesso pensano per lui, lo plasmano secondo i loro modelli e, senza che egli nemmeno se ne accorga, lo mettono così sotto curatela. L'uomo ha sempre dei rappresentanti vicari. Soprattutto nell'era dei nuovi media digitali. Si tratta solo di sapere quali.

Espiazione: nei confronti del termine "espiazione" i risentimenti dell'uomo d'oggi sono ancora píù forti, e di molto, che non nei confronti dell'espressione "rappresentanza vicaría". Espiazione non è altro che rappresentanza vicaria portata fino alle sue ultime conseguenze. Tuttavia, possiamo comprendere il significato di "espiazione" solo se teniamo presente la differenza che passa tra "espiazione" nel suo senso anticotestamentario ed espiazione nel mondo delle religioni.

Nell'ambito delle religioni l'espiazione è prevalentemente una prestazione dell'uomo, con la quale vuole ingraziarsi le sue divinità. Offre agli dei qualcosa che gli è particolarmente caro e prezioso per ottenere in cambio la riconciliazione con la divinità o le potenze che influiscono sulla sua vita. E un'iniziativa che parte dall'uomo. Egli vorrebbe assicurare la propria vita, e per farlo sviluppa molte forme di meccanismi cultuali.

Israele conosce tutti questi meccanismi, ma li ha ripensati in modo nuovo in base alla propria esperienza di Dio. In fondo, li ha capovolti. Infatti, in Israele tutta l'espiazione" parte da Dio. È una sua iniziativa. L'espiazione è una nuova possibilità di vita donata da Dio. Essa è il dono di poter vivere, nonostante la propria mancanza di santità e la continua ricaduta nella colpa, davanti al Dio santo: nello spazio della sua vicinanza. "Espiare" non significa placare o riconciliare Dio, ma essere sottratti alla morte meritata. Israele seppe che l'uomo non può cancellare la colpa e che 1' "espiazione" e il perdono devono venire da Dio. L'espiazione" è, come l'alleanza e il perdono dei peccati, un atto benignamente compiuto da Dio, di cui l'uomo può solo beneficiare. Con ciò non abbiamo naturalmente ancora risposto alla domanda vera e propria. Quello che ho appena detto è solo un primo passo fondamentale.

Il concetto biblico di espiazione è ancora più differenziato. Bisogna infatti andare avanti e chiedersi: se tutto nasce dall'iniziativa di Dio, perché allora poi ancora l'espiazione"? Se Dio stesso ha compiuto l’ "espiazione", così come ha concesso il perdono, perché allora non basta il semplice perdono? Perché egli non può semplicemente decretare: la vostra colpa è rimessa , tutto è perdonato e dimenticato, ora tutto è di nuovo buono? La risposta non può che essere: perché in tal caso si scavalca troppo velocemente la realtà, perché il peccato e le sue conseguenze non vengono presi sul serio. Non è che tutto torna semplicemente ad andare bene. Il peccato non evapora nell'aria, nemmeno se è stato perdonato. Il peccato ha sempre delle conseguenze. Distrugge qualcosa dentro di noi e qualcosa intorno a noi. Ha sempre una dimensione sociale e storica. Ogni peccato penetra nella compagine umana, guasta un pezzo di mondo e crea un ambiente deleterio. E gli intrecci di male si possono aggrovigliare. Anche se Dio ha perdonato tutta la colpa, le conseguenze della colpa rimangono. Quel che Adolf Hitler ha combinato non sarebbe affatto scomparso dal mondo con il suo suicidio avvenuto il 30 aprile 1945 nel bunker a Berlino, anche se egli se ne fosse pentito (il suo «testamento politico» al popolo tedesco dimostra chiaramente che non si può affatto parlare di un suo rimorso). Le spaventose conseguenze del nazionalsocialismo avvelenano ancora oggi la società e continuano a causare nuovi focolai di male nel mondo.

Perciò occorre contrastare le conseguenze della colpa umana. E l'uomo non lo può fare da solo, così come non può assolvere se stesso. La reale completa cancellazione della colpa è possibile solo su un terreno che deve essere preparato da Dio stesso. Ed egli lo ha preparato nel suo popolo e lo ha rinnovato e completato per mezzo di Gesù.

Dag Hammarskjoeld, il secondo segretario generale delle Nazioni Unite, che nel suo tentativo di por fine alla guerra civile nel Congo morì il 17 settembre 1961 in un incidente aereo vicino al confine con il Katanga, ci ha lasciato un testo che ci può aiutare a comprendere meglio gli intrecci a cui abbiamo accennato. Esso si trova nel suo diario, che dopo la sua morte fu pubblicato con il titolo Tracce di cammino:

Pasqua 1960. Il perdono spezza la concatenazione causale, in quanto chi perdona, per amore, si addossa la responsabilità delle conseguenze di ciò che tu hai fatto. Dunque comporta sempre un sacrificio. Il prezzo della tua liberazione attraverso il sacrificio di un altro è che tu sia disposto a liberare altri allo stesso modo, incurante delle conseguenze".

Questo testo estremamente chiaroveggente, avallato dalla vita e dalla morte del suo autore, spiega con chiarezza quale sia il significato dell'espiazione vicaria: l'amore perdona. Tale amore non può però perdonare le conseguenze del peccato, perché esse sono profondamente radicate nella storia. La catena delle cause, cui il peccato ha dato vita, continua a far sentire autonomamente i suoi effetti. Perciò l'amore, se è vero amore, non solo perdona, ma si assume la responsabilità delle conseguenze di ciò che l'altro ha fatto. E ciò costa qualcosa. Non può essere fatto senza sacrificio. E può riuscire bene solo se molti lavorano per sanare le conseguenze della colpa degli altri. Dag Harnmarskjoeld lo lascia intuire, quando dice che la propria liberazione obbliga a impegnarsi per la liberazione di altri. Così nasce una nuova catena di cause, che contrasta quella della colpa.

La tradizione neotestamentaria, quando parla della "morte espiatrice" di Gesù, intende dire che la sua morte ―che fu in tutto e per tutto una morte per gli altri, spogliamento totale di sé, agape nel senso più radicale del termine ― ha spezzato la catena deleteria del mondo e creato un nuovo terreno su cui diventa possibile rimediare alle conseguenze del peccato.

La morte di Gesù non effettua perciò una redenzione magica, che sarebbe iniettata in un modo misterioso e imperscrutabile in colui che ha bisogno di essere redento. Il fatto che Gesù sia morto per i nostri peccati non significa che noi non abbiamo più bisogno di morire al nostro peccato. La sua morte non è un'azione sostitutiva, ma il detonatore che rende possibile l'avvio di un processo di liberazione, che continua ad andare avanti. E il terreno sociale, su cui esso continua ad andare avanti, è il popolo escatologico di Dío. Tale popolo è già cominciato con l'istituzione dei Dodici. Ma solo con la dedizione di Gesù per Israele fino alla morte è stata resa possibile la nuova catena causale, e la redenzione e la liberazione sono state definitivamente impiantate in questo mondo. Il quarto evangelista lo dice con un'immagine eloquente: Stavano presso la croce di Gesù sua madre, la sorella di sua madre, Maria madre di Cleopa e Maria di Magdala. Gesù allora, Vedendo la madre e accanto a lei il discepolo che egli amava, disse a sua madre: «Donna, ecco tuo figlio!». Poi disse al discepolo: «Ecco tua madre!». E da quell'ora il discepolo l'accolse con sé (Gv 19,25-27). Questa scena può indubbiamente mirare a legittimare il discepolo amato come testimone della tradizione. Oltre a ciò, però, qui succede qualcosa di molto più fondamentale: Gesù fonda una "nuova famiglia", quindi il terreno su cui delle persone, che di per sé non hanno minimamente a che fare tra di loro, possono unirsi con una solidarietà senza riserve. Esso è il luogo in cui la vera riconciliazione con Dio e la vera riconciliazione reciproca diventano possibili. Gli esseri umani però non potevano appunto creare questa nuova possibilità. Essa doveva venire dalla croce, doveva essere fondata mediante la morte di Gesù, e la morte di Gesù deve rimanere viva sotto forma di attualízzazione nella nuova compagine umana che è stata costituita. Il modello base di questo evento era già stato stabilito nell'Antico Testamento: il perdono della colpa e il luogo dell'espiazione sono stati stabiliti da Dio stesso, sul piano spaziale con il tempio e il propiziatorio sull'arca dell'alleanza (Es 25,17); sui piano temporale nel grande giorno dell'espiazione (Lv 16,29-34). Ma Israele deve entrare in questo "spazio" e in questo "tempo" con la volontà di convertirsi, di riconciliarsi, di rispondere con l'amore. In questo modo si cancellano le "conseguenze del peccato", cioè il male che deriva dal peccato. Il "modello base" per l'azione liberatrice e salvifica di Dio era quindi già presente nell'Antico Testamento. Ma il tempio è ora stato sostituito da Gesù in persona e i numerosi giorni di espiazione sono stati sostituiti dall'unico giorno in cui egli ha dato se stesso peri molti. È importante tenere presente che, solo nella morte di Gesù, il suo messaggio della basiléia raggiunge la massima profondità. Quando nel corso dell'ultima cena interpreta la propria morte imminente come una morte espiatrice vicaria, Gesù non sconfessa la precedente predicazione della misericordia di Dio, ma indica proprio la realtà sociale di tale misericordia. Dio non si accontenta del semplice perdono. Nella morte di Gesù dona il luogo nel quale la colpa e le conseguenze della colpa possono essere eliminate

La morte di Gesù però mostra ancora qualcos'altro a proposito della sua precedente predicazione: essa rende visibile con tutta chiarezza la forma nascosta e umile della signoria di Dio, che non viene senza subire persecuzioni, senza sacrifici, anzi, senza una morte quotidiana.

Quel che fin dall'inizio era contenuto nella predicazione di Gesù viene ora, attraverso la sua morte, alla luce del giorno: il Regno (basiléia) esige il lasciar accadere e il donare-se-stessi; non viene se non si è pienamente disposti ad accogliere, e tale accoglienza è sempre anche una sofferenza. La signoria di Dio viene precisamente li dove neppure Gesù può più qualcosa, ma si espone e si abbandona alla verità di Dio.

Perciò il concetto di signoria di Dio è ulteriormente reso visibile e precisato un'ultima volta nella morte di Gesù: d'ora in poi non è più possibile adoperare tale concetto senza parlare nello stesso tempo della morte di Gesù. Questo non cambia nulla della pienezza traboccante della signoria di Dio di cui si è parlato nei capitoli precedenti. Ma tale pienezza giunge solo attraverso una morte che si rinnova ogni giorno. Viene così sconfessato ciò che è gíà stato detto sulla potenza della signoria di Dio che cambia ogni cosa? Sono state usate parole come sconvolgimento, rivoluzione e cambiamento del mondo. No, non intendiamo niente di tutto questo! Tutto rimane vero. Ma il cambiamento del mondo che Dio sta già operando in mezzo alla storia non avviene come uno spettacolo a scena aperta. Avviene alla maniera di Dio, come una piccola quantità di lievito che fa lievitare un'enorme massa di farina (Lc 13,20-21). Anche per il regno di Dio vale il detto: dò che cresce non fa rumore. La venuta del regno di Dio avviene in silenzio, pacatamente e assiduamente. Avviene ovunque le persone credono in Gesù Cristo, sperano tutto da lui, si lasciano andare e lo seguono.

Incontro al banchetto escatologico (mc 14,25)

La celebrazione della Pasqua è stata sin dall'inizio una retrospettiva sulla liberazione d'Israele dall'Egitto (Es 12,1-14; Dt 16,1-8). La cena pasquale era quindi una cena memoriale dove "memoriale" va chiaramente inteso come una sempre nuova attualizzazione. Ai tempi di Gesù, tuttavia, la celebrazione comprendeva già anche la prospettiva sulla venuta del Messia, tanto che terminava con una sequenza di salmi (Mc 14,26) che si concludeva con il Sal1181. E proprio a questo salmo veniva data un'interpretazione messianica, soprattutto al v. 26: Benedetto colui che viene nel nome del Signore.

La notte di Pasqua divenne così allo stesso tempo una celebrazione dell'imminente riscatto. Anche da qui si comprende perché Gesù abbia voluto interpretare la sua morte proprio durante la celebrazione di questa notte.

Per questo il tema del "Messia" faceva già parte della cena ― e con esso la gioia per la sua imminente venuta e la speranza nella liberazione. Eppure, Gesù non si è servito della parola chiave "Messia" nel corso della celebrazione. Evidentemente, anche in questo caso, continua a mantenere un profondo riserbo nei confronti di questo titolo onorifico inadeguato. Anche nelle parole della benedizione esprime la sua autorità solo in maniera indiretta. Certo, tale autorità è presente. Dopotutto Gesù definisce la propria morte imminente come la restaurazione e il rinnovamento dell'alleanza che Dio a suo tempo ha stretto con Israele al Sinai. Questa è una cosa inaudita. Eppure, anche qui tutto rimane indiretto e velato. E lo stesso avviene anche nell'unico detto con cui. Gesù guarda direttamente al futuro durante l'ultima cena: «In verità io vi dico che non berrò mai più del Frutto della vite fino al giorno in cui lo berrò nuovo, nel regno di Dio» (Mc 14,25).

Sebbene si sostenga che in questo lóghion Gesù si presenti come «il padrone di casa e ospite nel regno futuro»3, non di meno è vero che qui non c'è traccia di tutto ciò. Anche in questo caso Gesù mantiene il massimo riserbo. Ciò che formula e innanzitutto una profezia della propria rnor te. Ma, proprio come le parole della benedizione, anche questa cosiddetta "prospettiva escatologica" va ben oltre una semplice profezia di morte. Essa esprime la persuasione imperturbabile di Gesù di prendere parte al banchetto dell'incipiente regno di Dio.

Il modo in cui Gesù lo dice è certamente più di una speranza, più di un solerte ottimismo. Per luí e una certezza assoluta: il banchetto nel regno di Dio che sta per venire ci sarà. Nessuno può impedire a Dio di realizzare la propria signoria. Anche in questa parola del Signore viene alla luce la tensione di Cui abbiamo parlato di continuo: la signoria di Dio è già arrivata nell'annuncio e nei prodigi di Gesù; si è invertita in tutto ciò che ha fatto e insegnato. Ma nella sua pura e trasparente visibilità deve ancora venire. Come nel Padre nostro («venga il tuo regno»), anche qui Gesù parla della "figura di pienezza" del regno di Dio, che non si e ancora compiuta.

E come ha già fatto in altre occasioni, anche qui parla di questa figura di pienezza servendosi dell'immagine di un pasto. Basti confrontare Lc 13,29 l/ Mt 8,11 e Le 22,30. Nel tratteggiare l'incipiente signoria di Dio, Gesù ha sempre mantenuto un profilo basso. Non ha proiettato immagini di struggimento, ma ha preferito anticipare ciò che stava per venire nella realtà del qui e ora. In rarissimi casi si è concesso unicamente l'immagine del pasto. E come mostra il nostro lóghion, ha condensato questo pasto persino nell'immagine del bere il vino. E quindi un quadro brulicante di vita quello di cui si serve qui per il futuro banchetto nel regno di Dio.

In Marco e Matteo, il nostro lóghion viene subito dopo le parole di be nedizione, cioè subito dopo quelle parole che stanno alla base della celebrazione cristiana dell'eucaristia. Questo conferisce a ogni eucaristia un'inarrestabile dinamica che tende al futuro, che non emerge solo in Marco e Matteo, ma anche in Paolo, quando alla sua tradizione dell'ultima cena aggiunge: «Ogni volta infatti che mangiate questo pane e bevete al calice, voi annunciate la morte del Signore, finché egli venga» (1 Cor 11,26). La stessa apertura al ritorno dí Cristo affiora nella parte dedicata all'eucaristia all'interno della Didaché, che termina con il Marana thà («Vieni, Signore re Gesù!», cf. anche 1 Cor 16,22; Ap 22,20). Dall'introduzione del nuovo Messale romano avvenuta nel 1970, la dinamica escatologica già presente in Mc 14,25 e finalmente visibile anche nella celebrazione eucaristica della chiesa cattolica:

Annunciamo la tua morte, o Signore, proclamiamo la tua risurrezione, nell'attesa della tua venuta.

Ho iniziato questo libro chiedendomi quali fossero le prime parole che Gesù ha pronunciato nella forma del "discorso diretto" nei singoli vangeli. Nel Vangelo di Marco erano le frasi:

Il tempo è compiuto e il regno di Dio è vicino. [Perciò:] Convertitevi e credete nel questo] Vangelo (Mc 1,15).

Ora, giunti al termine, potremmo chiederci in modo analogo: quali sono le ultime parole che Gesù pronuncia prima di morire? In Marco e Matteo sono: «Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?» (Mc 15,34 // Mt 27,46).

Queste parole sono un profondo grido di angoscia, non di rado interpretate come parole di disperazione. Così Rudolf Bultmann, dopo un elenco piuttosto scarno dei fatti che si presume siano effettivamente certi nella vita di Gesù, arriva infine a parlare della morte di Gesù e scrive: «Se e come Gesù vi abbia trovato un senso non possiamo saperlo. Non è possibile nascondere la possibilità che sia crollato». 

Bultmann non intende certo sminuire Gesù. Questa osservazione vuole solo sostenere la sua tesi di fondo, secondo cui non ci si deve avvicinare a Gesù attraverso discussioni storiche, ma esclusivamente attraverso íl kerygma. Questo libro non vede l'esistenza di un divario insormontabile tra storia e kerygma. Non possiamo concludere senza dire un chiaro "no" a questa e a simili interpretazioni delle ultime parole di Gesù. Gesù non conclude la propria vita nella disperazione. Il citato «Dio mio, Dio mio» e l'inizio del Sal 22. Evidentemente Gesù ha recitato questo salmo a voce alta come preghiera in punto di morte. A quei tempi non si usava pregare in silenzio. Si pregava ad alta voce. E non ha pronunciato solo l'inizio del Sal 22, ma l'intero salmo. Infatti, alcuni di coloro che si trovavano presso la croce dicono: «Chiama Elia» (Mc 15,35). Ma questa non era altro che l'espressione eli atta tratta dal salmo (Sal 22,11), fraintesa o travisata in maniera denigratoria. Eli atta significa: «Sei tu il mio Dio»: è quindi un'assicurazione di fiducia e di consenso. Ma poteva essere intesa come Eli atta ― Elia vieni! Elia veniva chiamato come aiutante nel momento della morte. Malinteso o derisione? Possiamo lasciare la domanda aperta.

Ma se Gesù ha pregato l'intero salmo, allora ha pregato anche la sua parte finale. L'intero salmo presuppone una todah, un'offerta di ringraziamento nel tempio. In una celebrazione di questo tipo (organizzata privatamente), Forante illustrava per prima cosa ad amici e parenti l'angoscia in cui si trovava, per giungere infine a invocare la salvezza da Dio. La parte finale del Salmo 22 recita:

Tu mi hai risposto! Annuncerò il tuo nome ai miei fratelli, ti loderò in mezzo all'assemblea. Lodate il Signore, voi suoi fedeli, gli dia gloria tutta la discendenza di Giacobbe, lo tema tutta la discendenza d'Israele; perché egli non ha disprezzato né disdegnato l'afflizione del povero, il proprio volto non gli ha nascosto ma ha ascoltato il suo grido d'aiuto [...]. ricorderanno e torneranno al Signore tutti i confini della terra; davanti a te si prostreranno tutte le famiglie dei popoli. Perché del Signore è il regno: è lui che domina sui popoli! A lui solo si prostreranno quanti dormono sotto terra, davanti a lui si curveranno quanti discendono nella polvere (Sal 22,22-30).

Gesù è morto con questa certezza. Quando ha pronunciato il Sal 22 come preghiera in punto di morte -- senza dubbio con voce rotta e grande affanno -- alla fine è persino riuscito a fare proprie ancora una volta le due parole chiave del nostro lóghion di Mc 14,25: la signoria di Dio e il banchetto deí popoli.

DETTI SULL'AUTORITA' DI GESÙ

 Gesù, con le sue parole e con le sue azioni, mostra di detenere una autorità esclusiva. Lohfink preferisce parlare della pretesa autorità di Gesù anziché cercare di sondare la sua autocoscienza perché nessun storico può parlare dell’intimità più profonda di una persona. Vediamo alcuni detti in cui Egli lascia trasparire la sua autorità. 

Ti sono perdonati i peccati (mc 2,5)

Gesù è a Cafarnao e sí trova «in casa», verosimihnente nella casa di Pietro e della sua famiglia (cf. Mc 1,29). All'interno si è radunata una moltitudine di persone che lo sta ascoltando. Anche davanti alla porta e nel cortile si accalca talmente tanta gente che non si riesce più a passare. Ed ecco cosa accade: dobbiamo immaginarci una scena in cui, all'improvviso, si sentono rumori fragorosi e all'interno della casa cadono pezzi dal soffitto. Quattro uomini stanno cercando di praticare un'apertura nel tetto piatto per calare un uomo paralizzato. Il testo dice: «calarono la barella su cui era adagiato íl paralitico» (Mc 2,4). Gesù vede la fede di questi strani demolitori di tetti e all'uomo paralitico che finalmente si trova davanti a lui dice letteralmente:Ti sono perdonati i peccati Mc 2,5).

Due fatti devono aver lasciato i presenti di stucco: non solo la drammatica rottura del tetto e la calata del malato su una stuoia, ma anche il fatto che Gesù non guarisce subito il paralitico, ma per prima cosa gli promette il perdono dei peccati. 

La logica della narrazione risulta però comprensibile solo se sappiamo che, per il popolo d'Israele dell'epoca, malattia e peccato erano strettamente correlati tra loro, in una interdipendenza che svolgeva un ruolo importante non solo nella fede popolare, ma anche nella teologia d'Israele Gesù deve aver intuito questo nesso nell'uomo, e per questa ragione gli dice: «Ti sono perdonati i peccati». Ma cosa significa questo se andiamo più a fondo? È Gesù che libera l'uomo paralizzato dalla sua, colpa? Da questa considerazione non si comprenderebbe la complessità della frase, perché il passivo «ti sono perdonati i peccati» è un passivum divinum, cioè un passivo che serve a evitare di pronunciare il nome "Dio". Deve essere parafrasato: «Dio perdona i tuoi peccati».

Andrebbe correttamente riscritta così: "Con questo, ora, in questo momento ti sono perdonati i tuoi peccati (da Dio), nel momento in cui io lo dico". Allora è chiaro ciò che sta accadendo: Dio perdona la colpa al paralitico, ma la perdona proprio perché Gesù lo promette al paralitico stesso. La linguistica contemporanea definirebbe ciò che fa Gesù un "atto linguistico performativo", cioè un atto linguistico in grado di cambiare la realtà?.

Attraverso la sua struttura linguistica, Mc 2,5 mostra che Gesù si pone al posto di Dio. Non perdona di propria autorità, ma il perdono di Dio si fa presente nel suo parlare e nel suo agire; anzi di più, nella sua persona.

Sorprende forse il fatto che un gran numero di interpreti critici abbia negato la paternità di questa frase a Gesù? Le motivazioni sarebbero soprattuttò le seguenti: nei vangeli non ci sarebbero altri passi in cui Gesù promette il perdono di Dio in maniera tanto esplicita come in Mc 2,5. Ma occorre tenere presente che la formula di Mc 2,5 poggia su una solida base, che è il rapporto tra Gesù e i peccatori. In Lc 7,36-50, ancora prima del v. 48, Gesù dice alla prostituta che gli ha lavato e unto i piedi: «Sono perdonati i suoi molti peccati, perché ha molto amato» (Lc 7,47). Nel racconto in cui. Gesù fa visita al pubblicano Zaccheo (Lc 19,110), che non solo era considerato un peccatore, ma lo era effettivamente (v. 8c), Gesù parla della salvezza di Dio a Zaccheo e a tutta la sua famiglia; lo stesso dicasi per il cosiddetto banchetto con i pubblicani in Mc 2,13-17. Ma soprattutto, e questo è il dato decisivo: il padre nella parabola del padre misericordioso (Lc 15,11-32) offre al figlio un perdono incondizionato (vv. 20-24). Nella parabola, tuttavia, questo padre rappresenta Dio, ma non solo: a immagine del padre, Gesù difende il suo modo di entrare in rapporto con i suoi avversari (cf. Lc 15,2). Proprio questa parabola di Gesù mostra esattamente che l'agire di Dio e quello di Gesù si sovrappongono e si intrecciano, proprio come attesta il nostro lóghion in Mc 2,5. Come questo padre anticipa la confessione della colpa da parte del figlio e lo abbraccia perdonandogli tutto, così Gesù si avvicina di continuo alle persone che hanno commesso peccato, non, le condanna e offre loro la salvezza di Dio ― già solo attraverso il suo essere-con-loro. Lo stesso vale per la parabola della pecora smarrita (Mt 18,12-14; Lc 15,4-7): anche in questo caso Gesù parla di Dio, e allo stesso tempo parla di sé e del suo comportamento nei confronti dei peccatori.

Il perdono al paralitico è quindi solo una manifestazione accentuata di ciò che Gesù ha fatto di continuo: nel suo parlare, nel suo operare e soprattutto nella sua persona ha reso presente la signoria di Dio e con essa l'assoluta gratuità del perdono donato da Dio. 

In verità io vi dico (mt 8,10)

Il servo di un comandante straniero è sul punto di morire. Il centurione ha sentito parlare di Gesù e gli invia dei messaggeri perché gli chiedano di venire a salvare il suo sottoposto. Gesù sí mette in cammino ma, quando non è più molto distante, il centurione gli manda incontro una seconda delegazione che riferisce a Gesù quanto segue: Signore, non disturbarti! Io non sono degno che tu entri sotto il mio tetto; per questo io stesso non mi sono ritenuto degno di venire da te; ma di' una parola e il servo sarà guarito. Anch'io infatti sono nella condizione di subalterno e ho dei soldati sotto di me e dico a uno: "Va'!" ed egli va; e a un altro "Vieni!", ed egli viene; e al mio servo: "Fa' questo!" ed egli lo fa (Lc 7,6-8).

Certo, questo è molto più di un semplice gesto di devozione. Il centurione sta infatti chiedendo una "guarigione a distanza" attraverso una semplice parola di comando (di norma i guaritori operavano toccando). A distanza Gesù deve comandare al demone della malattia di uscire dal servo. Motivo: il centurione, mosso da cortese riguardo, vuole risparmiare all'ebreo Gesù di entrare in una casa pagana. Tutto questo presuppone che l'uomo abbia una profonda fiducia in Gesù e creda completamente nel suo potere taumaturgíco.

Al termine del racconto una breve nota precisa che Gesù ha effettivamente guarito il malato terminale da lontano. Ma non e questo il vero scopo del racconto; il suo culmine è lo stupore di Gesù di fronte alla fede del centurione. Gesù sí volge verso le persone che lo seguono e dice loro: io vi dico che neanche in Israele ho trovato una fede così grande (Lc 7,9).

La locuzione: «In verità io vi dico» - a questo proposito il mondo della ricerca e pressoché concorde ― è una tipica formula gesuana, creata da Gesù stesso. Certo, la parola "amen" esisteva già prima dí Gesù nell'Antico Testamento e nel giudaismo, ma e sempre stata usata in senso responsoriale, cioè ha sempre assunto la forma del consenso, della conferma o della testimonianza dopo un discorso o un testo che la precede. In Gesù, invece, inaugura un testo che segue, e questa è una novità.

Si deve poí aggiungere che la formula «In verità io vi dico» compare in tutti i diversi livelli della tradizione evangelica: fonte dei detti, Marco, patrimonio proprio di Matteo, patrimonio proprio di Luca e persino nel Quarto vangelo. Ovunque, resta sempre riservata a Gesù, quindi esce solo dalla sua bocca. Nella letteratura epistolare del Nuovo Testamento, l'espressione "ín verità" compare solamente nella consueta funzione responsoriale, mai nel modo in cui la usava Gesù (cf. i Cor 14,16). Tutto questo attesta che siamo di fronte a una creazione linguistica di Gesù, che ci dice qualcosa di fondamentale su di lui. Cosa ci dice?

Verosimilmente ― e anche qui regna ampio consenso tra gli studiosi del Nuovo Testamento -- l'espressione «in verità ío vi dico» ha preso in Gesù il posto della "formula del messaggero" tipica dei profeti. Tutti i profeti della Scrittura fanno costantemente notare che "la parola del Signore" e venuta a loro e attraverso dí loro sta ora giungendo a Israele. Non diffondono la propria parola, ma quella che Dio ha trasmesso loro. In Gesù non sono presenti indicazioni di questo genere. Da nessuna parte si trova in Gesù una formula come: «Il Signore ha parlato», «La bocca del Signore ha detto» oppure: «Ascoltate la parola del Signore» o ancora: «Così dice il Signo re». Al posto di queste "formule del messaggero", che alludono sempre al fatto che il profeta altro non e che un portavoce, Gesù sí e creato una propria formula introduttiva, che introduce i suol discorsi come detti di uno che parla per autorità propria. Da qui scaturisce una dialettica difficile da descrivere: da un lato, Gesù parla come un sovrano in nome proprio e con autorità propria, dall'altro, parla in virtù di una diretta vicinanza a Dio, come abbiamo visto nelle parole «Dio perdona i tuoi peccati» in Mc 2,5.

Ma torniamo ancora una volta al centurione pagano. In quell'occasione Gesù deve aver detto: «in verità io vi dico che neanche ín Israele ho trovato una fede così grande». Questo significa dunque che Gesù e in cerca di persone con fede. In cosa dovrebbero avere fede? Solo nel fatto che può guarire i malati? Nel mondo antico c'erano vari guaritori, come ce ne sono molti anche da noi. La fede che Gesù cerca in Israele è sicuramente molto di più. Gesù vuole suscitare la fede nell'approssimarsi della signoria di Dio, e nel fatto che la signoria di Dio sta venendo in ciò che lui stesso dice e fa, nella sua predicazione e nei suoi miracoli. Così la storia del centurione mostra l'inaudita consapevolezza della sua autorità non solo nella formula «In verità io vi dico», ma anche nella fede che Gesù esige dalla gente in vista della sua missione e della sua persona. 

Uno più grande di salomone (lc 11,31-32)

«Nel giorno del giudizio, la regina del Sud si alzerà contro gli uomini di questa generazione e li condannerà, perché ella venne dagli estremi confini della terra per ascoltare la sapienza di Salomone. Ed ecco, qui vi è uno più grande di Salomone. Nel giorno del giudizio, gli abitanti di Ninive si alzeranno contro questa generazione e la condanneranno, perché essi alla predicazione di Giona si convertirono. Ed ecco:qui vi è uno più grande di Giona (Lc 11,31-32).

Anche in questo caso prestiamo innanzitutto attenzione alla forma del nostro testo. Siamo quasi costretti a scomporlo in due "strofe", perché esattamente questa e la sua struttura. Ognuna delle due strofe inizia con il protagonista principale: la prima con la regina del Sud, la seconda con gli abitanti di Ninive. In entrambe le strofe poi viene introdotto il secondo protagonista: ogni volta e la generazione che vive ora in Israele. E che sarà condannata. Il motivo della condanna lo apprendiamo nella seconda parte di ciascuna strofa: il loro comportamento viene giudicato in base al comportamento della regina del Sud e a quello dei Niniviti. Tra la prima e la seconda strofa c'è un evidente crescendo: la regina del Sud è venuta per ascoltare la sapienza di Salomone, ma i Niniviti hanno fatto molto di più: si sono convertiti. Alla fine di ogni strofa c'è l'appello verso il quale tutto e proteso: «qui ví è uno più grande...».

A prescindere dal crescendo sul piano del contenuto, le strofe presentano una struttura identica e in entrambe abbiamo davanti a noi uno scenario di giudizio. La regina del Sud e gli abitanti di Ninive «si alzerà/si alzeranno [dai loro posti]». Il giorno del giudizio universale (quello di cui qui si parla), la regina del Sud si alzerà dal suo posto come «testimone dell'accusa», per così dire, e testimonierà contro l'attuale generazione in Israele. Allo stesso modo, gli abitanti di Ninive si alzeranno dai loro posti.

Certo, i «testimoni» non sono autorizzati a pronunciare alcuna sentenza. La scelta di non utilizzare un solo esempio ma due, uno di séguito all'altro, ci ha già colpito nel caso della doppia metafora della stoffa vecchia e degli otri. Più e più volte Gesù ricorre a doppi detti, doppie metafore e doppie strofe. Giustamente si e qui parlato di una caratteristica stilistica tipicamente gesuana. Anche grazie a questi raddoppiamenti era facile per gli ascoltatori memorizzare le parole di Gesù.

Ma cosa stava cercando di dire loro con questo duplice detto? Certo, all'interno di una scena giudiziaria si parla della condanna dell'attuale Israele nel giudizio finale. Che si tratti di una provocazione e dimostrato dal fatto che, nel suo discorso, Gesù chiama in causa i pagani, ma non i pagani qualsiasi, bensì proprio i pagani di cui si parla nella sacra Scrittura. Secondo 1 Re 10,1-10, la regina del Sud (= la regina di Saba) giunge a Gerusalemme con un numeroso seguito per mettere alla prova Salomone con enigmi e, quando vede la sapienza del re, loda íl Dio di Salomone. 

Il punto saliente di ciascun brano è qui spiegato.

1. I pagani vengono da Salomone e vogliono «ascoltare». La regina di Saba viene, «ascolta» e giunge persino a lodare il Dio d'Israele.

2. Il profeta Giona arriva a Ninive, la città depravata, e tutta la città non solo ascolta il suo annuncio, ma si pente (anche il bestiame deve digiunare) e si «converte». Il tutto viene portato all'estremo perché si dice che, al giudizio finale, Dio misurerà l'attuale generazione d'Israele in base al comportamento dei pagani che hanno ascoltato e si sono persino convertiti.

Questo oltraggioso smacco per i contemporanei di Gesù raggiunge tuttavia il suo scopo solo quando Gesù dice: «Qui ví è uno più grande di Salomone». «Qui vi è uno piu grande di Giona». È il tipico ragionamento a fortiori delle dispute rabbiniche: se persino i pagani «hanno ascoltato» Salomone e se con Giona anche i pagani «si sono convertiti», cosa dovrebbe ora succedere in Israele? Eppure non succede.

Osserviamo però anche come Gesù parla riferendosi a se stesso! Avrebbe certamente potuto dire: «Io sono più grande di Salomone» e «Io sono più grande di Giona». Eppure, come spesso accade, fa un passo indietro e si limita a dire: «Qui vi e uno piu grande oppure qui accade di più che con Salomone o a Ninive». È proprio questa discrezione che rende Gesù credibile ai nostri orecchi. In questo testo parla senza dubbio del mistero della sua persona. Indubbiamente non lo fa servendosi di titoli sovrani o con altezzosità.

Ma se si legge con maggiore attenzione, si nota che con questo doppio detto Gesù si pone al di sopra di ogni sapienza e di ogni profezia in Israele. Perché le frasi «qui vi e uno più grande di Salomone» e «qui vi e uno più grande di Giona» significano: «io non sono né un maestro di sapienza né un profeta». Tutti coloro che affermano che Gesù e stato un grande maestro o una delle grandissime figure profetiche d'Israele si scontrano chiaramente con questo testo (e con molti altri). Ciò significa che non prendono sul serio le dichiarazioni proprie di Gesù. In ultima analisi, però, questo vuol dire che o considerano Gesù un uomo che ha eccessivamente sopravvalutato se stesso, oppure la chiesa primitiva deve rispondere della presunta "divinizzazione" di Gesù.

non pace, ma spada (mt 10,34-36)

Gesù, ome tutta la sacra Scrittura pensava a partire da Israele questo non mi stanco di sottolinearlo. La salvezza, la pace, l'illu minazione che Dio permette che avvengano in Israele, tutto questo dovrà naturalmente raggiungere il mondo intero (si pensi al motivo del pellegrinaggio delle nazioni), ma prima deve realizzarsi in Israele (cf. Is 2,5). Quando, come in questo caso, abbiamo a che fare con un ipsissimus verbum Jesu, termine ghé deve avere il significato di "Terra" (= 'eretzYisrael): «Non crediate che io sia venuto a portare pace sulla Terra».

Per inciso, lo stesso vale anche per Lc 12,49: «Sono venuto a gettare fuoco sulla terra». Qui Luca pensava probabilmente al mondo intero, motivo per cui tradurre con «terra» potrebbe essere corretto anche in questo caso. Gesù, invece, pensava a un «incendio doloso» nella Terra, ossia in Israele (cf. sotto, cap. 64), intendendo chiaramente con ciò la sua proclamazione sovversiva della signoria di Dio. Sarebbe stato del tutto fuori luogo per Gesù proclamare la signoria di Dio al di fuori di Israele. 

Fatta questa debita premessa passiamo finalmente al vero messaggio del nostro testo. Il fatto che Gesù non intendesse portare la pace, ma piuttosto la spada, ha indotto tutta una serie di autori del XIX e del XX secolo a vedere in lui un rivoluzionario sociale o un agitatore favorevole alla sovversione violenta. Perché avrebbe altrimenti parlato di «spada»?

Questa interpretazione travisa completamente il senso metaforico di questo detto di Gesù. Come mostrano chiaramente il contesto e la versione di Luca, per «spada» qui non si intende la lotta armata, bensì "divisione" (cf. Lc 12,51). Una citazione tratta dal profeta Michea serve a chiarire questo aspetto nella composizione del discorso che, a mio avviso, risale interamente allo stesso Gesù. La citazione e collocata in un contesto in cui vengono descritti il caos in Giudea e lo sconvolgimento delle famiglie che lì vivono. Nessuno può più fidarsi dell'altro. Il Paese è dilaniato dalla paura e dalla sfiducia: «Non credete all'amico, non fidatevi del compagno. Custodisci le porte della tua bocca davanti a colei che riposa sul tuo petto. Il figlio insulta suo padre, la figlia si rivolta contro la madre, la nuora contro la suocerae i nemici dell'uomo sono quelli di casa sua» (Mi 7,5-6).

Gesù si serve di questo testo, nel quale sono descritte le condizioni reali della Giudea nel primo periodo post-esilico, per prospettare ai suoi ascoltatori la situazione attuale in cui versa Israele. Divisione e discordia ovunque! Per quali motivi? Gesù individua il motivo in se stesso. Si e manifestato per unire íl popolo di Dio sotto la signoria di Dio e ha anche raccolto molte persone. Ha colmato gli abissi, ha radunato attorno a un tavolo pubblicani e zeloti, peccatori e devoti, indigenti e abbienti. La sua variegata schiera di discepoli è un segno di questo movimento di raccolta. Gesù ha persino cercato di colmare il divario tra samaritani e giudei (Le 10,30-35).

Il suo operato in Israele ha però avuto anche un rovescio della medaglia: ha generato divisioni; Gesù ha incontrato una feroce opposizione in tutto il Paese, anzi, in tutte le famiglie. La sua stessa famiglia ha cercato di riportarlo a casa con forza. I suoi stessi parenti hanno detto: «È fuori di se» (Mc 3,20-21).

Gesù aveva intenzione di causare divisioni. Ha parlato di spada tagliente, nel senso che voleva decisione, unanimità, chiarezza davanti a Dío. Per lui, la signoria di Dio non e qualcosa di nebuloso, ma ha contorni ben definiti. «Nessuno può servire due padroni» afferma Gesù (Mt 6,24). Dai suoi ascoltatori vuole una decisione perentoria a favore della signoria di Dio, e questo porta inevitabilmente a divisioni, che penetrano fin nelle più strette relazioni sociali, in casa e nella comunità della grande famiglia. Ha fatto questa esperienza in relazione alla sua famiglia, la stessa è proseguita dopo la Pasqua e non si e fermata nemmeno fino ad oggi.

Gesù avrebbe potuto palare di questa decisione radicale in molti modi diversi, avrebbe potuto dire: «Dovete decidervi per la conversione ― oppure contro. Dovete decidere dí credere al vangelo ― oppure di non credere. Dovete decidervi per la signoria di Dio e quindi per Dio ― oppure contro di essa». In lui c'è anche tutto questo, ma Gesù osa spingersi oltre e dice: dovete decidere per me ― oppure contro di me. È proprio qui che ci colpisce il vero scandalo della sua pretesa. Non c'è modo di eluderlo: è una pretesa di autorità incondizionata. 

Chiunque mi riconoscerà (lc 12,8-9)

Riguardo alla domanda sulla pretesa di autorità di Gesù abbiamo finora approfondito alcune frasi: «Ti sono perdonati i peccati», «In verità io vi dico...», «Qui vi e uno più grande di Salomone», «Non sono venuto a portare pace, ma spada». Ci sono molte altre frasi di questo tipo; esse alludono alla vera pretesa di Gesù. Ma Gesù è forse andato oltre? Si e servito di titoli onorifici che erano vivi nella trama delle speranze che. Israele nutriva per il futuro? La definizione di "Figlio dell'uomo" come una sorta di titolo sovrano e spesso oggetto di discussioni'. La prima domanda e quindi: Gesù ha davvero usato questo titolo riferendolo a se stesso? E la seconda è: da dove arriva e cosa significa? Prima di interpretare una delle parole più importanti di Gesù sul Figlio dell'uomo, ossia Lc 12,8-9 // Mt 10,32-33, non posso ignorare queste domande.

Innanzitutto, ci sono serie ragioni che depongono a favore del fatto che Gesù abbia davvero usato il termine "Figlio dell'uomo". Se si analizza la ricorrenza di questo termine, si nota che nel Nuovo Testamento è presente quasi esclusivamente nei quattro vangeli; qui ricorre per non meno di ottantun volte e quasi sempre solo sulla bocca di Gesù.

Ma ciò che conta è anche che il termine "Figlio dell'uomo" ricorre in tutti gli strati della tradizione: nella fonte dei detti, in Marco, nel patrimonio proprio di Matteo, in quello di Luca, nel Vangelo di Giovanni e persino nel Vangelo copto di Tommaso. Se i discepoli di Gesù avessero iniziato a chiamarlo "Figlio dell'uomo" solo in un qualche momento dopo la Pasqua, all'interno del Nuovo Testamento ci sí presenterebbe un quadro completamente diverso. Evidentemente la chiesa primitiva sapeva ancora che qui siamo di fronte a un uso del linguaggio caratteristico di Gesù, che bisogna lasciarlo stare così com'è e che non possiamo farne ciò che vogliarno. In conclusione, Gesù ha sicuramente parlato del Figlio dell'uomo e su questo non c'è alcun dubbio.

Tuttavia, a questo punto nasce un problema: nei punti in cui Gesù parla del futuro agire del Figlio dell'uomo (cf Le 17,24; 18,8), sembra che stia parlando di qualcun altro e non di se stesso. Sorge pertanto il dubbio se nei lóghia in cui Gesù parla chiaramente di se stesso come il Figlio dell'uomo attuale (cf. Lc 9,58), il titolo "Figlio dell'uomo" sia effettivamente stato usato in origine. Forse lì e un titolo secondario? Forse e originario soltanto nei lóghia sul Figlio dell'uomo che viene? E forse lì Gesù non lo riferiva a se stesso? Prendiamo subito come banco di prova il detto di Gesù oggetto di questo capitolo che proviene dalla fonte dei detti. Come vedremo, la versione originale è quella di Luca che recita: «Chiunque mi riconoscerà davanti agli uomini, anche il Figlio dell'uomo lo riconoscerà davanti agli angeli di Dio; ma chi mi rinnegherà davanti agli uomini, sarà rinnegato davanti agli angeli di » (Lc 12,8-9).

Questo duplice detto svolge ancora oggi un ruolo centrale nell'interminabile dibattito sul. Figlio dell'uomo. Sulla base della prima parte, Rudolf Bultrnann e altri hanno tratto la conclusione che Gestì avrebbe considerato il Figlio dell'uomo come un personaggio celeste da lui distinto.

Tale conclusione e però sbagliata. Il passaggio dalla prima alla terza persona non è affatto indizio di un cambio di personaggi, ma fa parte dello stile riservato del discorso. Anche nella pubblicazione di libri era consuetudine che l'autore non dicesse «io», ma che si riferisse a se stesso come «l'autore». L'«io» diretto era considerato scortese. In effetti ci sono cose che è meglio dire alla terza persona che non alla prima persona singolare. Proprio questo possiamo osservare in Paolo, quando in 2 Cor 12,1-5 scrive:

«Se bisogna vantarsi ― ma non conviene ― verrò tuttavia alle visioni e alle rivelazioni del Signore [= che provengono dal Signore]. So che un uomo, in Cristo, quattordici anni fa ― se con il corpo o fuori dal corpo non lo so, lo sa Dio ― fu rapito fino al terzo cielo. E so che quest'uomo ― se con il corpo o senza corpo non lo so lo sa Dio ― fu rapito in paradiso e udì, parole indicibili che non e le cito ad alcuno pronunciare. Di lui io mi vanterò! Di me stesso invece non mi vanterò, fuorché delle mie debolezze». 

Paolo passa qui tre volte dalla prima alla terza persona. Poi parla di nuovo alla prima persona, e precisamente delle sue «debolezze». Alla terza persona parla di cose a proposito delle quali preferisce essere riservato, a proposito delle quali non può parlare nello stesso modo in cui si parla del le cose quotidiane e visibili. Non vuole gloriarsi.

Esistono quindi situazioni che richiedono il tatto e la sensibilità stilistica di parlare alla terza persona. Precisamente questo tatto, questa discrezione e questa sensibilità stilistica manifesta anche Gesù quando parla del Figlio dell'uomo e parla di se alla terza persona. Pensare che qui si tratti di due personaggi significa semplicemente non riconoscere una forma stilistica. In conclusione, Gesù ha davvero parlato del "Figlio dell'uomo", intendendo così riferirsi a se stesso. 

Perché Gesù usa proprio l'enigmatica espressione "Figlio dell'uomo"? Risposta: Gesù l'ha ripreso dal settimo capitolo del libro di Daniele dove la figura simbolica di "Daniele" descrive la seguente visione notturna:

Io, Daniele, guardavo nella mia visione notturna, ed ecco, i quattro venti del cielo si abbattevano impetuosamente sul Mare Grande e quattro grandi bestie, differenti l'una dall'altra, salivano dal mare. La prima era simile a un leone e aveva ali di aquila. [...] Poi ecco una seconda bestia, simile a un orso, la quale stava alzata da un lato e aveva tre costole in bocca, fra i denti, e le fu detto: "Su, divora molta carne". Dopo di questa, mentre stavo guardando, eccone un'altra simile a un leopardo, la quale aveva quattro ali d'uccello sul dorso; quella bestia aveva quattro teste e le fu dato il potere. Dopo di questa, stavo ancora guardando nelle visioni notturne, ed ecco una quarta bestia, spaventosa, terribile, d'una forza straordinaria, con grandi denti di ferro; divorava, stritolava e il rimanente se lo metteva sotto i piedi e lo calpestava Era diversa da tutte le altre bestie precedenti e aveva dieci corna. Stavo osservando queste corna, quand'ecco spuntare in mezzo a quelle un altro corno più piccolo, davanti al quale tre delle prime corna furono divelte: vidi che quel corno aveva occhi simili a quelli di un uomo e una bocca che proferiva parole arroganti. Io continuavo a guardare, quand'ecco furono collocati troni e un vegliardo si assise. La sua veste era candida come la neve e i capelli del suo capo erano candidi come la lana; il suo trono era come vampe di fuoco con le ruote come fuoco ardente. Un fiume di fuoco scorreva e usciva dinanzi a lui, mille migliaia lo servivano e diecimila miriadi lo assistevano. La corte sedette e i libri furono aperti. Continuai a guardare a causa delle parole arroganti che quel corno proferiva e vidi che la [quarta] bestia fu uccisa e il suo corpo distrutto e gettato a bruciare nel fuoco. Alle altre bestie fu tolto il potere [...].

Guardando ancora nelle visioni notturne, ecco venire con le nubi dél cielo uno simile a un figlio d'uomo; giunse fino al vegliardo e fu presentato a lui. Gli furono dati potere, gloria e regno; tutti i popoli, nazioni e lingue lo servivano: il suo potere è un potere eterno, che non finirà mai, e il suo regno non sarà mai distrutto (Dn 7,2-14).

Questo testo cifrato fu scritto in Israele in un tempo di grande crisi religiosa e di persecuzione. C'è il rischio dell'ellenizzazione e con essa della distruzione della fede giudaica da parte di Antioco IV, re di Siria, che regnò dal 175 al 164 a.C. Per questo il testo dice: è notte. Il grande mare, di cui le visioni notturne parlano, non è un mare ne un lago con un'esatta collocazione geografica. È l'oceano del mondo, il mare primordiale, quindi un'immagine del caos.

Perciò le quattro bestie vengono dal caos e rappresentano a loro volta il caos sociale. Rappresentano quattro regni mondiali, potremmo anche dire quattro società, che diventano sempre più bestiali e cattive. Il leone è per l'autore l'impero babilonese, l'orso è l'impero dei Medi, il leopardo l'impero dei Persiani.

Quando vede la quarta bestia, l'autore non riesce quasi a trovare immagini, tanto essa e spaventosa. È la bestia per eccellenza. È la potenza mondiale che e diventata la più pericolosa per la fede d'Israele: il regno ellenistico dei Seleucídi, uno Stato nato dall'impero di Alessandro. Le dieci corna sono dieci sovrani ellenistici. L'ultimo, quello «piccolo», e Antioco IV.

Quando la presunzione dell'ultimo corno ha raggiunto il suo apice, appare un vegliardo, cioè Dio stesso. Soltanto lui e il Signore del mondo e della storia, non gli imperi mondani bestiali. Ad essi furono concessi solo poteri limitati e condizionati (Dn 7,6.12). Il fatto che Dio sia il vero signore della storia lo si vede da quel che segue.

Si raduna un tribunale celeste per giudicare tutti gli imperi del mondo, ma soprattutto la bestia. Tale sentenza viene subito eseguita. Poi davanti alla corte del mondo compare un quinto regno, una quinta società. Come prima le sigle recitavano leone, orso, leopardo, bestia, così adesso la corrispondente sigla indica: figlio d'uomo = uomo. Tutta la serie «leone ― orso -- leopardo ― bestia ― uomo» parla quindi di imperi o società che si susseguono. La quinta società è naturalmente distinta con molta cura dalle precedenti. Essa non e più brutale, non e più bestiale, ma finalmente una società umana. Perciò non e simboleggiata da animali, ma da un essere umano. Tutte le interpretazioni esegetiche che sin da subito vedono nel Figlio dell'uomo una figura di salvatore celeste non tengono in considerazione il carattere collettivo di questa figura in Dn 7. Dal momento che il Figlio dell'uomo compare alla fine di una serie di Stati o società, anche lui può rappresentare soltanto una società.

Dobbiamo osservare come a questo punto il testo si distingua nettamente: la quinta società non proviene dal mare caotico, ma dal cielo. Essa viene «con le nubi del cielo» (Dn 7,13). La società nuova e definitiva viene perciò dall'alto. Non è frutto delle mani dell'uomo. È donata al mondo da Dio. È la fine di ogni regime violento.

E tuttavia: questo regno definitivo, questa signoria destinata a non finire mai, sebbene venga dall'alto, non aleggia sopra il mondo. Nonostante la sua origine celeste, e pienamente terrena e mondana. È il sospirato vero. Israele escatologico. Infatti nell'interpretazione, che segue la visione, essa è strettamente collegata con il «popolo dei santi dell'Altissimo». Un angelo interprete dice al veggente:

Le quattro grandi bestie rappresentano quattro re [-= quattro regni], che sorgeranno dalla terra; ma i santi dell'Altissimo riceveranno il regno e lo possederanno per sempre, in eterno. [...] Il regno, il potere e la grandezza dei regni che sono sotto il cielo saranno dati al popolo dei santi dell'Altissimo, il cui regno sarà eterno e tutti gli imperi lo serviranno e gli obbediranno (Dn 7,17-18.27).

Non solo la stessa visione, ma la sua interpretazione dice quindi chiaramente una cosa: si tratta di regni, dí società, e la società rappresentata dal "Figlio dell'uomo" e Israele. Non però semplicemente l'Israele attuale. Essa e lo sperato Israele escatologico. E una società opposta a tutte le costru zioni sociali della storia precedente, che poggiano sulla violenza brutale o che comunque non riescono ad esistere senza di essa.

Il Figlio dell'uomo è quindi una raffigurazione del vero Israele, dedito a servire unicamente il. Dío dei padri sotto la signoria di Dio che si è finalmente rivelata. Il vero Israele e la signoria di Dio rivelata non possono essere separati l'uno dall'altra. È la signoria di Dio che adesso diventa chiaramente visibile in una società finalmente umana.

Ma è sicuro che, per la cifra del Figlio dell'uomo, Gesù abbia attinto a Dn 7? Nella letteratura apocalittica segreta del primo giudaismo si vedeva nel Figlio dell'uomo di Dn 7 una figura gloriosa, che alla fine dei tempi avrebbe giudicato nel nome di Dio e avrebbe stabilito la salvezza e la giustizia. Ciò e documentato dai discorsi metaforici del Libro di Enoc (capp. 37-71) e dal Quarto libro di Esdra (cf. sopra, cap. 13). Quest'ultimo però fu composto solo dopo la distruzione di Gerusalemme, e il tempo in cui videro la luce i "discorsi per immagini" è controverso. Essi furono composti nel I secolo a.C. oppure nel I secolo d.C. Ma è anche possibile che abbiano alle spalle una storia redazionale che si estende per un lasso di tempo più lungo.

Anche se questi "discorsi per immagini" fossero già esistiti all'epoca di Gesù, rimarrebbe sempre da stabilire se Gesù li avesse conosciuti o meno. È molto più plausibile che egli non abbia desunto l'immagine del "Figlio dell'uomo" da una qualche fonte esoterica, ma l'abbia presa dalla stessa sacra Scrittura. Questo e infatti certo: il quadro storico di Dn 7 stava davanti aí suoi occhi, gli era familiare con tutto il suo furore. Perciò quando egli parlo della venuta del regno di Dio, in questo suo discorso era confluita l'interpretazione della storia di Dn 7. Tuttavia egli nello stesso tempo l'ha modificata. Che cosa cambia in Gesù?

Anzitutto lo schema cronologico. In Dn 7 i cinque imperi e, rispettivamente, le cinque società si susseguono l'una all'altra: prima i Babilonesi, poi, i Medi, poi í Persiani, poi i Seleucidi, e solo dopo che il dominio di tutti gli imperi del mondo e finito, arriva il vero regno, la vera società di Dio. Solo allora comincia la signoria del Figlio dell'uomo, che e profondamente collegata alla signoria di Dio. Invece per Gesù la signoria di Dio comincia già adesso in mezzo a questa storia, ín mezzo alla perdurante potenza degli imperi del mondo, potenza che adesso si manifesta nella violenta e brutale dominazione esercitata dall'impero mondiale romano.

In Gesù però si verificano anche altri cambiamenti rispetto allo schema di Dn 7: la nuova società del regno di Dio non comincia solo in mezzo alla perdurante epoca degli imperi mondiali; adesso è indissolubilmente legata a un singolo. In Dn 7 il Figlio dell'uomo era ancora un collettivo, mentre Gesù adesso parla di sé come del Figlio dell'uomo. «Figlio dell'uomo» non e per ciò più solo la cifra per indicare l'Israele vero ed escatologico; esso è nello stesso tempo il nome misterioso dello stesso Gesù. Egli è il Figlio dell'uomo. Egli incarna quindi ín se stesso la nuova società dell'Israele escatologico.

Infine, c'è ancora una terza modifica particolarmente importante: il Figlio dell'uomo di Dn 7 è servito da «tutti i popoli, nazioni e lingue». Così leggiamo al termine della visione. Invece Gesù ha detto di se stesso: «Il Figlio dell'uomo [...] non è venuto per farsi servire, ma per servire e dare la propria vita in riscatto per molti» (Mc 10,45).

Anche su questo punto lo schema storico di Dn 7 è ancora una volta superato da. Gesù. La signoria di Gesù è basata sul suo servizio, sulla sua dedizio ne sino alla morte. Egli ha perciò cambiato e rinnovato le affermazioni fatte in Dn 7. E proprio questi cambiamenti ― tangibili soprattutto nel motivo del servizio mostrano che, con il suo discorso del Figlio dell'uomo, egli si riallaccia direttamente a Dn 7. Perché quello che sí cambia, lo si presuppone. Evidentemente proprio la cifra «Figlio dell'uomo» fu per lui benvenuta, perché gli forniva i termini con cui doveva parlare di se stesso. Perché?

1. Come vedremo nel prossimo capitolo, il titolo «Figlio dell'uomo» non poteva essere politicamente frainteso come il titolo «Messia». Non era un titolo accattivante.

2. Già in Dn 7 ad esso era collegata un'autorità che equivaleva all'autorità dello sperato re messianico o era addirittura ad essa superiore: «Il suo potere e un potere eterno» (Dn 7,14).

3. Con questo titolo Gesù poteva esprimere nello stesso tempo la propria umile condizione. Il Figlio dell'uomo di Dn 7 infatti e anche la fine di tutte le società basate sull'autoglorificazione e sulla violenza. E una signoria che rinuncia alla violenza può contare solo su Dio. Essa è impotentemente alla mercé delle potenze e potestà della storia. Perciò sotto la cifra «Figlio dell'uomo» potevano essere collegate fra di loro affermazioni riguardanti la sua autorità e la sua umile condizione.

4. In Dn 7 il Figlio dell'uomo e il rappresentante d'Israele. Ma proprio questo deve essere detto anche di Gesù. Non è solo il rappresentante della signoria di Dio, ma anche il rappresentante del vero Israele escatologico. Questo riferimento al «Figlio dell'uomo» coglie un aspetto essenziale di Gesù. Anche per questo motivo ha scelto tale definizione in modo del tutto indipendente ― con la sensibilità che gli e propria per i testi centrali della sacra Scrittura. È superfluo riferirlo qui alle aspettative presenti in un brano del Libro di Enoc, di cui non conosciamo nemmeno la datazione esatta.

5. D'importanza decisiva e però il fatto che le affermazioni di Gesù a proposito dí se stesso rimangono in questo modo cifrate. Il discorso del Figlio dell'uomo salvaguarda il suo riserbo. Esso rimane fino a un certo grado un discorso enigmatico. Ed e così che provoca gli ascoltatori. Questi sono costretti a domandarsi chi sia propriamente questo Figlio dell'uomo. E il riserbo delle affermazioni di Gesù a proposito di se stesso ci ha già colpito più volte.

Siamo giunti così al termine di un cammino lungo ma necessario per riuscire quanto meno a comprendere Lc 12,8-9. Nella sua versione di questo duplice detto, Matteo ha sostituito il "Figlio dell'uomo" con l'"io" di Gesù (cf. Mt 10,32-33). Ma si trattava di un intervento effettuato nella versione della fonte dei detti, dove si parlava ancora del Figlio dell'uomo. In un detto così pregnante Gesù evita di presentarsi verbalmente come avvocato o querelante o addirittura come giudice dalla parte di Dio. Parla invece del Figlio dell'uomo, intendendo se stesso.

Anche la forma di Lc 12,8-9 depone a favore di un detto autentico di Gesù. Si tratta di nuovo del duplice detto tipico per Gesù, che nell'insieme costituisce un parallelismo antitetico. Il fatto che nella seconda parte il Figlio dell'uomo non sia più menzionato, bensì sostituito dalla forma Passiva, non ha alcun significato più profondo, ma mostra semplicemente una sicura sensibilità stilistica, in Luca o già in stadi precedenti della tradizione. Un duplice detto con corrispondenze matematicamente esatte può apparire monotono e noioso. Quindi, nel v 9b dobbiamo semplicemente aggiungere la parola «Figlio dell'uomo».

Gli interpreti discutono sul significato degli angeli in questo detto. Sono la corte celeste o giudici a latere in tribunale? O sono semplicemente una delle tante locuzioni per dire il nome impronunciabile di Dio? Se si considera seriamente la struttura del testo, i versi: «davanti agli uomini» e «davanti agli angeli di Dio» si corrispondono. Ma dal momento che l'espressione «davanti agli uomini» significa semplicemente "in pubblico" la professione di Gesù non può rimanere una professione interiore, e non deve nemmeno temere di diventare pubblica ― gli angeli non sono altro, prima di tutto, che il pubblico celeste. Il Figlio dell'uomo riconoscerà apertamente e chiaramente davanti a Dío e a tutto il mondo celeste coloro che prima lo avranno riconosciuto pubblicamente nella storia. Uno scenario di giudizio non è quindi da escludere.

Tuttavia, questo duplice detto -- per gli ascoltatori dell'epoca oscurato dal termine «Figlio dell'uomo», ma ancora misteriosamente aperto ― rivela una pretesa destinata a sconvolgerli: Gesù non solo spiega la Tórai come un sovrano e non si limita a proclamare la signoria di Dío. Egli e così profon-darnente legato a Dio e si pone immediatamente al posto di Dio che coloro che lo incontrano devono prendere una decisione non solo di fronte alla signoria di Dio, ma di fronte alla persona stessa di Gesù. È in lui, nella sua persima, che ognuno decide pro o contro Dio. 

Io lo sono (mc 14,62)

Riguardo alla domanda sui titoli onorifici che Gesù avrebbe potuto riferire a se stesso, oltre al titolo di Figlio dell'uomo, l'altro titolo su cui si dibatte in maniera accesa e persistente e "Messia", cioè "unto". Anche que sto ha radici nell'Antico Testamento, dove i re venivano unti per indicare che erano nominati da Dio. Tuttavia, dopo che l'esperimento con lo Stato era definitivamente giunto al termine, non solo a causa delle invasioni degli Assiri e dei Babilonesi ma anche per declino interno, non fu più unto alcun re'. Le speranze furono invece riposte, a quanto pare molto presto, nella figura di un salvatore reale, che avrebbe finalmente portato pace, timore di Dio, giustizia, salvezza e aiuto ai poveri. 

Non è possibile ricostruire una storia univoca che porti a un concetto uniforme di "Messia", perché non è mai esistita. Esisteva piuttosto una corrente di speranze basata soprattutto sulla promessa fatta a Davide in 2 Sam 7,10-16, speranze che non potevano però essere sintetizzate in un solo concetto. 

Localizzate in più parti, erano sostenute dai gruppi più svariati. Per questo si rimanda semplicemente ai cosiddetti Salmi di Salomone (= PsSal). Composti in ebraico nel I secolo a.C., sono però sopravvissuti solo in traduzione greca e siriaca2. Nel PsSal 17 si invoca la venuta del vero re della fine dei tempi e qui si parla anche di "Messia". Il salmo ci presenta un'immagine in un certo senso affidabile di come, al tempo del ministero di Gesù, non poche persone in Israele ― soprattutto nei circoli farisaici ― dovevano essersi immaginate l'opera del Messia.

All'inizio (e poi vi ritorna alla fine) il salmo afferma: Dio stesso è il vero re, è l'unico Salvatore e a lui solo appartiene il regno (17,1-3). Dopo questi versetti iniziali segue una, retrospettiva storica: Dío aveva scelto Davide come re d'Israele e aveva promesso a lui e alla sua discendenza che la linea del suo regno non sarebbe mai finita. Il salmista fa esplicitamente presente a Dio il suo giuramento (17,4). Il riferimento è a 2 Sam 7,10-16 (cf. Sal 89,4-5). Ma il trono di Davide fu devastato, da nemici esterni e dallo stesso Israele (PsSal 17,4-20). A partire dal v. 21 si invoca l'insediamento del re tanto desiderato, il vero «figlio di Davide» (17,21), l'«Unto del Signore» (17,32; cf 18,7), e allo stesso tempo viene illustrato il suo futuro ministero: purificherà la città. di Gerusalemme dai popoli pagani (17,22), i pagani dovranno servirlo sotto il suo giogo (17,30), riunirà tutto Israele in una nazione santa davanti a Dio (17,26), assegnerà di nuovo alle tribù il loro posto nel Paese (17,28), stranieri e forestieri non saranno più ammessi in Israele (17,28), sarà giudice su tutte le tribù, in modo che non ci sia più ingiustizia in mezzo a loro (17,26-27), tutti in Israele saranno allora santi e potrà iniziare il pellegrinaggio delle nazioni a Síon (17,30-31). Tuttavia, questo re del tempo escatologico annienterà anche tutte le nazioni senza legge, con la sola parola della sua bocca (17,24.35). Anche nello stesso Israele disperderà tutti i peccatori con la forza della sua parola (17,36), così che tutto Israele sarà santo (17,26.30.32). Non confiderà nella forza dell'esercito, ma solo in Dio (17,33-34). Il salmo si conclude così: Beati coloro che vivranno in quei giorni così da vedere, nella riunione delle tribù, il bene di Israele che Dio preparerà. Dio affretti la sua misericordia su Israele, ci liberi dall'impurità di nemici profani. Il Signore in persona è nostro re per l'eternità (PsSal 17,44-46).

Anche al tempo di Gesù, molti in Israele sí devono essere immaginati il tanto desiderato tempo messianico con questo immaginario o in modo simile. D'altro canto, l'Antico Testamento offriva molte opportunità per variare l'immagine della figura dell'auspicato salvatore. Già nel PsSal 17 è evidente che sono stati utilizzati testi dell'intera Bibbia ebraica. Il salmo è in pratica un mosaico di testi dell'Antico Testamento (cf 2 Sam 7,10-16; Sa12,9; 72,11; 89,4-38;110,5-6; Is 11,1-5; 52,1). Tuttavia, non sempre e non dovunque la distruzione dei nemici d'Israele è stata immaginata in modo così moderato e astratto come in PsSal17 ,24 .35-36. Nel Targum palestinese relativo a Gen 49,11 il tono è leggermente diverso: Quanto è bello il Re Messia che deve sorgere da quelli della casa di Giuda. Egli cinge i suoi fianchi e scende ad ingaggiare il combattimento contro i suoi avversari ed uccide i potenti della terra. Fa rosseggiare i monti del sangue degli uccisi e rende bianche le colline del grasso dei loro guerrieri. I suoi vestiti sono bagnati di sangue ed è simile colui che pigia l'uva (Targum Palestinese I).

Ma veniamo finalmente alla domanda decisiva: quando predicava alle folle, Gesù si e mai definito "Messia"? La risposta è un chiaro no. Gesù proclama l'incipiente regno di Dio, ma in questa fase dell'annuncio non proclama se stesso come Messia. E che díre delle reazioni da parte del popolo nei vangeli, che mostrano come egli fosse considerato Messia? Nel Vangelo di Marco ― diversamente da quello di Matteo4 ― c'è solo un testo in cui Gesù viene apostrofato come Messia da qualcuno tra la folla. Si tratta della guarigione del cieco Bartimeo compiuta vicino a Gerico (Mc 10,46-52). Quando Bartimeo sente dire che sta passando Gesù, grida ad alta voce: Figlio di Davide, Gesù, abbi pietà di me (Mc 10,47). Questa era una professione di fede nel Messia perché, come abbiamo visto, il Messia poteva essere detto "Figlio di Davide". Tale invocazione mostra che ín Israele, accanto all'idea che Gesù fosse un profeta (Lc 7,16) o addirittura un profeta redivivo (Mc 8,28), esistevano anche supposizioni secondo le quali egli fosse l'atteso Messia. Stando al racconto, Gesù accetta questa professione di fede e guarisce il cieco.

Invece, con Pietro a Cesarea di Filippi aveva accettato la professione di fede messianica, ma poi aveva subito proibito ai suoi discepoli di parlare di lui come del Messia (Mc 8,27-30). In quella circostanza era però solo con i suoi discepoli. Se consideríamo insieme i due testi ― l'ordine dí tacere in Mc 8,30 e l'invocazione del cieco Bartimeo con la sua guarigione ― almeno per il livello narrativo del Vangelo di Marco possiamo trarre questa conclusione: Gesù non ha considerato il termine Messia, preso in se stesso, semplicernente come un titolo sbagliato; ciò che non voleva era che venisse adoperato alla leggera e prematuramente.

L'invocazione di Bartimeo funge allora per il lettore del Vangelo di Marco come un segnale che la situazione è cambiata. Il racconto che segue immediatamente, Mc 11,1-11, può essere compreso solo come l'ingresso messianico di Gesù nella Città santa. In questo racconto Gesù entra intenzionalmente in città in groppa a un giovane asino, lascia che si spargano rami e si stendano mantelli sulla strada, come all'ingresso di un re, e non si oppone alle acclamazioni della folla che lo accompagna: «Benedetto il regno che [adesso] viene del nostro padre Davide». Sullo sfondo c'è chiaramente Zc 9,9: Esulta grandemente, figlia di Sion, giubila, figlia di Gerusalemme! Ecco, a te viene il tuo re. Egli è giusto e vittorioso, umile, cavalca un asino, un puledro figlio d'asina.

La questione decisiva è chiaramente come valutare questo racconto da un punto di vista storico. «Alla sfera delle aspettative messianiche di Gerusalemme» era stato ricollegato da parte del popolo «l'annuncio di Gesù di essere íl rappresentante del regno dei cieli»? Come a dire contro la sua volontà? O forse si è trattato di un semplice ingresso di Gesù e di un gran numero di pellegrini nella capitale e solo la leggenda cristiana ne avrebbe fatto, dopo la Pasqua, un ingresso regale?

Non ci sono ragioni sufficienti per condividere questo scetticismo, a meno che non si sia convinti fin dall'inizio che Gesù non potesse considerarsi il Messia. Nei testi non esiste da nessuna parte anche solo il minimo indizio che, nel corso di questo ingresso, egli abbia preso le distanze dalle acclamazioni della folla che lo accompagnava.

Con l'ingresso in groppa a un giovane asino egli volle porre consapevolmente un segno evidente. Volle entrare nella città come Messia umile e disarmato secondo Zc 9,9 e come proclarnatore del regno di Dio secondo Zc 14,9 («Il Signore sarà re di tutta la terra»). Il radicale rifiuto di ogni violenza, che viene formulato subito dopo Zc 9,9 («Farà sparire il carro da guerra da Efraim e il cavallo da Gerusalemme, l'arco di guerra sarà spezzato, annuncerà la pace alle nazioni»), corrispondeva esattamente alla com prensione che Gesù aveva di sé. Evidentemente egli conosceva il passo di Zc 9,9 - come tutta la Scrittura ― e riferì questo testo a sé.

Anche l'azione nel tempio, che in Matteo e Luca si svolge subito dopo questo evento, può essere intesa solo come un'azione simbolica messianica, proprio come l'ingresso nella città. La scena assolutamente decisiva si svolge infine davanti al sinedrio. Qui lo stesso sommo sacerdote, la più alta autorità religiosa d'Israele, domanda a Gesù se egli sia il Messia:  Sei tu il Cristo [= Messia], il Figlio del Benedetto? (Mc 14,61). Gesù risponde: lo lo sono. E vedrete il Figlio dell'uomo seduto alla destra della Potenza e venire sulle nubi del cielo (Mt14„62):

A partire soprattutto da Rudolf Bultmann in poi, nella più recente esegesi non solo la professione di fede messianica di Pietro, ma anche la confessione di Gesù davanti al sinedrio sono state di continuo presentate come scene fittizie. Tutti i testi dei vangeli in cui compare un'affermazione relativa alla messianicità di Gesù sarebbero costruzioni aventi lo scopo di ancorare la cristologia post-pasquale nella storia di Gesù. Qui però è proprio il caso di criticare la critica. Che Gesù, quando si è presentato in pubblico in Galilea, non si sia proclamato Messia, e perfettamente vero. Che egli si sia comportato con riserbo e con estrema prudenza cori il titolo di Messia, è altrettanto vero. Con ciò però non è affatto escluso quel che poi accadde nella inasprita situazione di Gerusalemme e che viene riferito nel Vangelo di Marco.

Non possiamo infatti ignorare una cosa: dopo la sentenza pronunciata da Pilato, Gesù fu sbeffeggiato da soldati romani come «re dei giudei» (Mc 15,16-20) e poi giustiziato con l'insegna «Il re dei giudei» (Mc 15,26). Questo titulus crucis deve aver avuto assolutamente un aggancio nello svolgimento del processo davanti al sinedrio e davanti al prefetto romano ― e di conseguenza nell'indagine preliminare o nel processo del sinedrio. Gesù, quando gli fu formalmente chiesto da Caifa se egli fosse il Messia, non poté dire: «No, non lo sono». Non poté dirlo, anche se aveva guardato con una certa riserva a tale titolo. Però poté precisare tale titolo onorifico, ed è esattamente quello che fece. Naturalmente, ciò che era accaduto in quella riunione notturna divenne in seguito di dominio pubblico. I membri del sinedrío dovevano persino avere avuto interesse a giustificare il proprio modo di procedere ― a prescindere dalla presenza di un possibile simpatizzante di Gesù come Giuseppe d'Arimatea.

A proposito della domanda di Caifa va notato quanto segue: «Figlio del Benedetto» è lo stesso di «Figlio di Dio» e si inserisce perfettamente nelle numerose espressioni ebraiche che evitano la parola "Dio" per timore di Dio. Quando subito dopo si parla di «potenza», abbiamo davanti a noi un altro esempio di queste perifrasi. E il fatto che il. Messia sia stato definito «Figlio di Dio» risale, in ultima analisi, all'interpretazione messianica di 2 Sam 7,14 («Io sarò per lui padre ed egli sarà per me figlio») ed è ora attestato in un testo presente negli scritti rinvenuti a Qumran. Il sommo sacerdote chiede a Gesù senza mezzi termini, utilizzando due concetti già disponibili al suo tempo, se egli fosse il Messia. Questa domanda "ufficiale era quasi inevitabilmente dovuta, considerate le due azioni simboliche compiute da Gesù: ingresso in città e azione del tempio. Allo stesso tempo, Caifa cerca un motivo per poter accusare Gesù di ribellione davanti al prefetto romano.

La risposta di Gesù è chiara. Egli riconosce la sua dignità messianica, ma allo stesso tempo la interpreta dicendo che il sinedrio lo vedrà seduto alla destra di Dio come "Figlio dell'uomo" e venire con le nubi del cielo. Possiamo lasciare aperta la questione se in questa situazione Gesù abbia effettivamente parlato del Figlio dell'uomo. Il semplice «sedere alla destra di Dio» però era la rivendicazione della massima autorità anche solo concepibile. Perché e ben più di un semplice posto d'onore. Significa una vera e propria "co-intronizzazione", cioè la partecipazione alla signoria stessa di Dio nel suo regno'. Gesù qui cita il Sal 110,1. Il fatto che questo passo del salmo abbia poi avuto un ruolo così straordinario dopo la Pasqua (cf. At 5,31; Rm 8,34; Ef 1,20; Col 3,1; 1 Pt 3,22 ecc.) non è affatto prova di una presunta collocazione della successiva cristologia nella situazione che si presentava davanti al sommo sacerdote. Si può anche rigirare il tutto e chiedersi perché il salmo possa avere avuto un ruolo così centrale dopo la Pasqua. Con il Sal 110,1 Gesù minaccia il sinedrio dicendo che sarà loro giudice. Nel crescendo della situazione che si svolge davanti alla più alta autorità religiosa d'Israele dell'epoca, egli abbandona ogni riserbo e riconosce apertamente la propria autorità.

Ciononostante, il profondo riserbo che Gesù ha mantenuto fino a questo momento nei confronti di affermazioni di pretese messianiche riveste notevole importanza come fatto teologico da prendere in seria considerazione. Da che cosa dipende questo suo comportamento riservato rispetto al titolo di Messia?

Questo riserbo aveva innanzitutto dei motivi politici. Alle orecchie di molti ebrei, ma soprattutto alle orecchie della potenza occupante romana, il termine "Messia" evocava rivolte e sollevazioni contro Roma. Questa era una concezione unilaterale del termine: le idee ebraiche a proposito del Messia erano molto più ricche e differenziate. Già lo stesso Antico Testamento dà in parte a questa incipiente figura di signoria colori completamente diversi. Tuttavia, per quanto poco unitarie e molteplici fossero le idee in proposito, al tempo di Gesù "Messia" era diventato un titolo provocatorio pericoloso. Gesù non poteva volere che esso fosse interpretato, unitamente al suo raduno di Israele, anche solo lontanamente nel senso della ribellione zelota. Ciò non avrebbe solo falsato tutto il suo messaggio. Verosimilmente anche all'attività di Gesù sarebbe stato ben presto posto fine in modo violento ― e precisamente già in Galilea.

I motivi del riserbo di Gesù però sono ancora più profondi: l'«unto» e «figlio di Davide» di PsSal17 rinuncia a «cavalli, carri e archi» (17,32), ma distruggerà i suoi nemici nello stesso Israele e tra le nazioni. Una distruzione simile, ma in forma più cruenta, proviene dal Messia del Targum palestinese. Questo non corrispondeva affatto a Gesù, che non aveva intenzione di distruggere le nazioni nemiche né di eliminare i suoi avversari in Israele. Per lui la rinuncia alla violenza è di fondamentale importanza. Gesù non avrebbe mai proclamato che Gerusalemme dovesse essere «purificata dai pagani». Al contrario, nella sua azione nel tempio scacciò i mercanti dal giardino del tempio in un'azione simbolica, affinché il sagrato fosse purificato per l'arrivo dei popoli pagani (Mc 11,17).

A quanto pare, il titolo di Messia, così come quello di profeta escatologico, non erano sufficienti per spiegare la sua missione. Dopotutto non si trattava solo della sua autorità, ma anche della sua umile condizione. Perciò egli preferisce parlare in modo indiretto di ciò che è. Anche l'ingresso nella Città santa è pur sempre un'azione simbolica, almeno da parte di Gesù. Entra in città cavalcando un asino ― gli asini sono notoriamente animali caparbi e del tutto inadatti alla battaglia. Si trattava certamente di un segno che diceva molto, ma non di una palese proclamazione. Solo davanti al sommo sacerdote Gesù parla direttamente- come abbiamo visto ― in una situazione in cui qualsiasi mancanza di immediatezza sarebbe stata una falsità. Ma anche in questo caso non è lui a prendere l'iniziativa. La domanda gli viene posta.

Così, qui come altrove, resta il grande riserbo di Gesù rispetto all'immagine comune del Messia. Se si guarda bene, Gesù ha dato al termine di Messia una nuova definizione attraverso la sua non violenza assoluta, attraverso la sua accettazione dei peccatori, attraverso la sua apertura ai pagani, ma soprattutto attraverso la sua libera accettazione della persecuzione e della morte. Sì, in parte ha capovolto il termine. Solo sulla base di questa nuova definizione la chiesa delle origini ha potuto chiamarlo l'Unto, il Cristo.