Detti fondamentali di Gesù 1

 La venuta della Signoria di Dio

Gesù predicò la venuta del Regno di Dio e inviò i discepoli a fare altrettanto: «II tempo è compiuto e il regno di Dio è vicino. [Perciò:] Convertitevi e credete nel [in questo] Vangelo» (Mc 1,15). 

Regno di Dio rimanda in primo luogo a un evento dinamico e, solo secondariamente, a un luogo. Per questo motivo, è opportuno parlare più spesso di "signoria di Dio" piuttosto che di "regno di Dio". 

Questo annuncio è un'espressione che risale a Gesù stesso e non stava affatto al centro del prímo annuncio cristiano, condotto dagli apostoli. Essi parlavano di Gesù Cristo e non più del regno di Dio. 

Nella prima parte di questo studio, G. Lohfink presenta i detti di Gesù che riguardano la proclamazione della venuta della Signoria di Dio. 

C’è una motivazione ben più importante per far risalire la formula a Gesù stesso: Egli aveva inviato dodici dei suoi discepoli nelle località della Galilea o in tutto Israele (Mc 6,7-13; Mt 10,5-16). Scegliendone dodici, li aveva resi il simbolo vivente di quello che era íl suo fine vero e proprio: riunire il popolo delle dodici tribù nella comunità escatologica di Dio in vista dell'imminente signoria di Dio. Dovevano proclamare la signoria di Dio nei villaggi e nelle città (Mt 10,7; Lc 10,9.11). 

La formula proclama che il tempo è compiuto: ciò che Israele attendeva, desiderava, invocava e sperava da secoli, ciò che era stato anche promesso e profetato, ecco, tutto ciò si stava realizzando proprio ora. 

Nell'antico Israele si nutrivano molte riserve sulla monarchia. Alla sua nascita, il popolo detestava qualsiasi forma di governo che richiamasse la teocrazia dei faraoni egizi e, allo stesso modo, non tollerava il sistema di controllo delle città-stato di Canaan. In deliberata opposizione a queste strutture di governo, Israele voleva una libera confederazione di tribù, in cui regnassero libertà, uguaglianza e fraternità. Con la monarchia, che fu poi comunque instaurata per necessità (cf. 1 Sam 8), il popolo di Dio ebbe esperienze nel complesso negative.

Dopo l’esperienza tragica di Assiria e di Babilonia, il popolo alimentò l'anelito a un'ideale di signoria regale in cui giustizia, libertà e pace sarebbero finalmente trionfate grazie al carisma di un vero re (Cfr Salmo 72) ma esso sapeva che una signoria di questo genere, sotto la quale la società si trasforma e persino la creazione si rinnova, non può essere instaurata con la sola forza umana. Per questo motivo le speranze erano riposte nel vero re donato da Dio, cioè l'unto per eccellenza, il Messia, oppure nel regno stesso di Dio. 

A questo punto appare la sconvolgente novità della proclamazione annunciata da Gesù: proprio questa signoria di Dio ora sta entrando nella storia. È «vicina». È nella prossimità immediata. Ora trasformerà Israele e, attraverso Israele, il mondo. Appare una tensione fondamentale: da un lato, la signoria di Dio non è ancora arrivata. Deve essere invocata. Gesù fa, pregare i suoi discepoli: «Venga il tuo regno» (Mt 6,10; Lc 11,2). Dall'altro, la signoria di Dio è già presente. Si coglie già guardando a Gesù, a ciò che dice e a ciò che fa. 

La proclamazione descrive la vicinanza della signoria di Dio come un «lieto annuncio», piu precisamente come «evangelo». Da dove deriva questo termine? Il termine evangelo ricorre anche nella Settanta, l'Antico Testamento in lingua greca (2 Re 18,22.25) e designa tra le altre cose l'annuncio di vittoria portato da un messaggero. Sullo sfondo c'è Is 52,7 (cf Is 61,1): «Come sono belli sui monti i piedi del messaggero che annuncia la pace, del messaggero di buone notizie che annuncia la salvezza, che dice a Sion: Regna il tuo Dio!». 

Il vangelo esige la conversione. E non solo: richiede anche la fede. Sullo sfondo vi e il concetto anticotestamentario di "fede" (cf. ad esempio, Gen 15,6; Es 14,31). Nell'Antico Testamento il termine "fede" non fa riferimento a verità di fede universali, ma a promesse concrete di Dio, all'agire di Dio nella storia. Alla signoria di Dio bisogna credere, perché e proprio credendo in essa che essa si realizza. La signoria di Dio non è semplicemente presente e non può essere semplicemente constatata, come il tempo atmosferico o un evento qualsiasi. Esige la conversione perché vuole che il mondo cambi. 

Un altro detto di Gesù avverte che il regno di Dio non sta semplicemente venendo, non si sta soltanto avvicinando ma è già presente: «Beati gli occhi che vedono ciò che voi vedete. Io vi dico che molti profeti e molti re hanno voluto vedere ciò che voi guardate, ma non lo videro, e ascoltare cio che voi ascoltate; ma non lo ascoltarono» (Mt. 10,23-24). 

Nella versione di Matteo non si dice «hanno voluto» bensì «hanno desiderato vedere» (Mt 13,17). I profeti desideravano ardentemente scrutare di persona la salvezza che potevano annunciare su mandato di Dio. Ma non fu concesso loro. E anche i buoni re d'Israele, ad esempio re Giosia (2 Re 22-23), desideravano stabilire una società giusta in Israele sotto la signoria dell'unico Dio. Per questo obiettivo avevano lavorato con tutte le loro forze, ma senza raggiungerlo. 

Gesù formula tutto questo con un parallelismo antitetico: gli uni vedono — gli altri non hanno potuto vedere. Nel farlo, Egli usa la coppia di verbi "vedere" e "sentire". Occhio e orecchio sono tra gli organi di senso più importanti dell'essere umano. Anche nell'Antico Testamento venivano spesso accostati (Sal 94,9; Is 6,9; Ger 5,21 ecc.). 

Gesù ricorre al linguaggio biblico. Per lui il futuro tempo salvifico è già qui, è già iniziato, e viene già "visto". Oltre a "vederlo", però, il tempo salvifico viene "ascoltato". La signoria di Dio non è presente solo nelle guarigioni dei malati, ma anche nelle sue parole. Perché il semplice "vedere" deve essere interpretato. In sé si presenta ancora con diversi significati, ma l'interpretazione, e quindi la vera attualizzazione, avviene nella parola. In sostanza, la necessità non solo di vedere ma anche di ascoltare rimanda al nascondimento del regno di Dio. È necessario credere in esso e abbracciarlo. 

Si tratta quindi di una percezione profonda da parte dei discepoli. Che cosa vedono? Vedono le guarigioni realizzate da Gesù. E che cosa sentono? Sentono il vangelo che Gesù annuncia. Chi ha occhi per vedere e orecchie per sentire, può riconoscere in entrambe le azioni l'incredibile che si sta realizzando ora. Questo detto porta in sé tutti questi significati. Ma c'è di più.

Gesù non parla solo in generale del compimento di tutti i desideri e di tutte le promesse. Qui sta parlando anche di se stesso. Perché è lui che annuncia la buona novella — ed è lui che guarisce i malati. Ma, appunto, non lo dice in modo diretto. Lo dice in maniera velata. Non dice: Beati gli occhi che mi vedono! Io vi dico: molti profeti e re hanno desiderato vedermi e non mi hanno visto, hanno desiderato ascoltarmi, ma non mi hanno ascoltato.

Gesù, colui che ha attraversato la Galilea con i piedi impolverati, ha fatto solo velate allusioni. Usa un linguaggio riservato e discreto, ma lo fa soltanto quando si tratta del suo mistero.

Ci imbatteremo molte altre volte in questa "cristologia implicita" che si cela nelle sue parole e anche nelle sue azioni. Non si mette in mostra e non dice: «Guardate, sono io». Non si fa largo per emergere. Non lavora al proprio profilo. E proprio questa riservatezza è caratteristica di Gesù. Può persino essere una cifra che attesta l'autenticità di un suo detto. 

Questa beatitudine riguarda anche noi? Possiamo vedere cose che, a prescindere da Gesù, non possono essere né viste né sentite? Cose che non vengono per nulla percepite da chi non crede in lui? Io penso di sì. Abbiamo la grande fortuna di poter riconoscere la verità — la verità sull'umano, la verità su noi stessi, la verità sul mondo e sul suo futuro. E prendiamo parte alla salvezza che è già stata donata e che si traduce nella possibilità di vivere in pace con Dio, dí essere il «corpo di Cristo» e di percepire la beatitudine dello Spirito Santo. L'esperienza della salvezza e della redenzione non deve però limitarsi soltanto alla conoscenza di verità o a esperienze interiori. La redenzione deve diventare visibile: in noi stessi, nella conformazione del nostro ambiente, nel modo in cui ci parliamo e ci trattiamo. 

I miracoli, segni del Regno

Gesù annuncia la presenza del Regno non soltanto con le sue parole ma anche con i segni che compie. Egli stesso diede loro questa interpretazione nella risposta ai messaggero inviategli da Giovanni Battista.  

Questo profeta inviò dei suoi discepoli a Gesù chiedendo: «Sei tu "colui che deve venire" o dobbiamo aspettarne un altro?». Gesù li rimandò con la risposta seguente:

«Andate e riferite a Giovanni ciò che avete visto e udito: I ciechi riacquistano la vista, gli zoppi camminano, i lebbrosi, sono purificati, i sordi odono, morti risuscitano, ai poveri è annunciata la buona notizia. E beato è, colui che non trova ín me motivo di scandalo» (Lc 7,22-23).

Dal punto di vista storico, la domanda di Giovanni su chi fosse Gesù è più che plausibile. Il Battista stava chiaramente parlando di uno che sarebbe venuto a battezzare Israele "in tempesta e fuoco", cioè in una "tempesta di fuoco". Chi può mai escludere che il Battista o i suoi discepoli siano stati profondamente turbati dalla comparsa di Gesù? Il fatto che Egli — parlando in senso figurato — non abbia lavorato con la scure e il fuoco, ma abbia annunciato la salvezza e l'abbia già realizzata, era esattamente l'incertezza dí fondo dalla quale scaturisce la domanda del Battista.

C'è però un'altra osservazione che depone a favore dell'autenticità storica del nostro testo: Gesù non risponde direttamente alla domanda del Battista. Non dice: "Sì, sono colui che viene, quello che tu hai annunciato"; non dice "Sono il Messia". Dice piuttosto: "Fatti raccontare ciò che sta accadendo in Israele, ciò che sí vede e si sente in quest'ora. Questo dovresti cogliere e su questo dovresti riflettere. E questo ti deve bastare. 

Questo linguaggio indiretto e discreto, che chiama l'altro a una decisione libera senza alcuna forzatura, è caratteristico di Gesù — quanto meno ogni qualvolta si tratta proprio di lui. Se si ascolta più attentamente, però, queste brevi frasi consecutive rivelano un'indicibile consapevolezza di superiorità, che culmina con la conclusione: «Beato è colui che non trova in me motivo di scandalo». 

E subito prima, come abbiamo visto, si fa riferimento a Is 61,1, dove però è scritto: 

«Lo spirito del Signore Dio è su di me, poiché il Signore mi ha consacrato con l'unzione; mi ha mandato a portare il lieto annuncio ai miseri, a fasciare le piaghe dei cuori spezzati».

Tra gli scritti rinvenuti a Qumran, il testo 4 Q 521 ha assunto un'importanza. In questo testo scritto tra il 100 e l'80 a.C., Is 61,1 è riferito al Messia perché definito «consacrato con l'unzione». A quel tempo era quindi possibile, se non persino scontato, interpretare Is 61,1-9 pensando al Messia e ai tempi messianici. Quando, nella parte conclusiva del suo discorso a Nazaret, Gesù riprende Is 61,1, in realtà non vuole far altro che presentare se stesso come il messaggero messianico di buone notizie del libro di Isaia. Gesù però non lo dice in maniera diretta. Il Battista è invitato a riflettere. 

Esorcismi

Gli esorcismi rivelano che Satana ha perduto il suo dominio e che ora è cominciata la sovranità di Dio. Che Gesù scacciasse i demòni non può assolutamente essere messo in dubbio. I vangeli, infatti, in diversi passaggi raccontano che Gesù ha scacciato i demòni, in particolare in Mc 1,21-28; 5,1-20; 7,24-30; 9,14-29; Mt 9,32-33 e nei corrispondenti paralleli sinottici. Più ancora di questi racconti, però, è significativa una discussione che sorge tra Gesù e i suoi avversari, i quali affermano: «È per mezzo di Beelzebùl, capo dei demòni, che egli scaccia i demòni» (Lc 11,14-23 // Mt 12,22-30 // Mc 3,22-26). Questa maligna accusa attesta la storicità degli esorcismi di Gesù in maniera ancora più chiara rispetto a qualsiasi racconto. Evidentemente i successi terapeutici di Gesù erano così lampanti che persino i suoi avversari non li potevano semplicemente smentire. Non restava altro quindi che stravolgerli e dichiarare Gesù stesso un indemoniato, in alleanza con il capo di tutti i demòni (Mc 3,22).

Nella discussione di cui sopra, Gesù controbatte ai suoi avversari dichiarando: "Se il regno di Satana fosse diviso in se stesso e i demòni combattessero tra di loro, il regno sarebbe andato in rovina già da tempo". E aggiunge: "Se io scaccio i demòni per mezzo di Beelzebùl, i vostri figli per mezzo di chi li scacciano?". Il che significa: "Con la vostra argomentazione screditate non solo me, ma anche i vostri stessi esorcisti, perché si potrebbe presumere la stessa cosa in loro". Subito dopo questa argomentazione ironica Gesù pronuncia il detto: «Se invece io scaccio i demòni con il dito di Dio, allora è giunto a voi li. regno di Dio» (Mt 12,28).

L'aggancio tra questa frase e ciò che precede balza subito all'occhio: non con l'aiuto del capo dei demòni Gesù scaccia i demòni, ma con l'aiuto di Dio. Nelle sue opere non è rivelato il dominio di Satana, ma la signoria di Dio. «Nelle mie cacciate dei demòni» dice Gesù, «la signoria di Dio è già giunta in mezzo a voi», vale a dire: non è solo vicina, è già «arrivata», «vi ha raggiunti», «è scesa su di voi». Non ci sono altre parole di Gesù che dicano con altrettanta chiarezza che la signoria di Dio è arrivata.

Con una minuscola reminiscenza (il dito di Dio) Gesù riporta in gioco la complessa teologia della liberazione del racconto dell'esodo: come un tempo Dio aveva condotto Israele fuori dall'Egitto con braccio teso, così ora lui stesso libera Israele dal dominio dei demòni con la potenza di Dio — e i suoi avversari si ostinano, così come allora si era ostinato il faraone. 

Flavio Giuseppe (Antiquitates VIII, 2,5) riferisce di essere stato testimone dell'esorcismo compiuto da un esorcista giudeo di nome Eleazar, che ha liberato un uomo posseduto: «Avvicinava al naso dell'indemoniato un anello che aveva sotto il suo sigillo una delle radici prescritte da Salomone; e nell'atto che l'uomo fiutava, espelleva il demonio dalle sue narici».

Inoltre, questo Eleazar si rivolgeva all'uomo posseduto pronunciando detti misteriosi, attribuiti a re Salomone; e convocando il demòne nel nome di Salomone. In Mc 9,38-40 apprendiamo che un esorcista ebreo scacciava í demòni nel nome di "Gesù", con grande disappunto dei suoi discepoli. Evidentemente, per compiere un esorcismo era di importanza fondamentale pronunciare un nome potente.

Tutto cambia con Gesù. Gesù non compie pratiche magiche come Eleazar. Non si serve di radici o formule esoteriche. E non invoca nemmeno nomi potenti. Minaccia i demòni (Mc 1,25; 9,25) proprio come Dio minaccia le potenze demoniache (Is 17,13; Zc 3,2). Soprattutto, però, il contesto di rimandi o il sistema di riferimenti delle sue guarigioni e dei suol esorcismi e solo ed esclusivamente la signoria di Dio, che ora sta giungendo in Israele.

Beati i poveri

L'entrata in campo di Dio a favore dei poveri appartiene al nucleo più intimo della proclamazione del regno di Dio e della prassí del regno di Dio vissuta da Gesù. E qui si colloca anche la "beatitudine" dei poveri. 

Una cosa dobbiamo tenere a mente: Gesù non chiama i poveri "beati" perché la loro fame e il loro dolore hanno qualche valore in sé, ma perché ora ha inizio l'intervento di Dio e perché adesso proprio i disperati sperimenteranno la salvezza di Dio. La signoria di Dio che sta ora venendo capovolgerà tutto. Nulla rimarrà così com'è. E questo inizia già con la beatitudine: «Beati voi poveri!».

Gesù si vedeva come il messaggero di gioia di Is 61,1, che annuncia il suo lieto annuncio ai «poveri», ai «prigionieri», agli «schiavi», a «chi è nel pianto», ai «disperati», ai «perseguitati» e ai «deturpati» d'Israele. In Is 61 si tratta dell'intero popolo di Dio, degli «afflitti di Sion» — questo perché la situazione del popolo di Dio dopo l'esilio era caratterizzata dalla presenza di molteplici povertà. Non solo la povertà delle persone della classe più bassa, che erano effettivamente indigenti. Esistevano molte altre forme di povertà, come la condizione dei malati, dei perseguitati o delle persone private della libertà.

La rivoluzione in cui l'aiuto è realmente prestato ai poveri inizia già ora. Inizia già con la beatitudine dí Gesù. E inizia con tutto ciò che Gesù poi fa. Ma come possiamo immaginare tutto ciò?

Gli apocalittici giudaici del I secolo d.C., così come si presentano a noi nel Quarto Libro di Esdra o nell'Apocalisse siriaca di Baruc, se potessimo porre loro la domanda risponderebbero: sì, la salvezza per i poveri arriverà. Sì, ma non in questo eone. Prima deve finire il mondo presente pieno di pena, di dolore e di ingiustizia, caduto in preda al male. Esso è incapace di realizzare le promesse di Dio (4 Esd 4,27). Deve dissolversi nel fuoco. Ma avverrà allora la nascita di un nuovo eone (4 Esd 7,26-44): un mondo di giustizia e di pace, di benedizione e di gioia eterna. Solo allora, quando il vecchio mondo sarà finito, i poveri, nella misura in cui sono stati pii, riceveranno la ricompensa per la loro miseria.

Probabilmente non pochi, cristiani risponderebbero allo stesso modo alla domanda su quando avverrà. Molti cristiani la pensano così: la miseria dei poveri e i brutali giochi di potere dei potenti non possono essere eliminati in questo mondo. 

Ma Gesù la pensa diversamente. Gesù non è un apocalittico, come lo è ad esempio l'autore del Quarto libro di Esdra. Per lui, il compimento delle promesse profetiche non inizia solo in un altro mondo, nuovo e assolutamente ultraterreno. E poi, Gesù si muove sul terreno della Tora, che si impegna ora per cercare di eliminare la condizione dei poveri. Proprio il Deuteronomio intende educare il popolo affinché formi una società fraterna plasmata da Dío, nella quale, ad esempio, tutti i debiti saranno cancellati ogni sette anni (15,1-4) e tutti gli schiavi rimessi in libertà (15,12-18). Anche allo stesso nemico personale si deve prestare aiuto quando ne ha bisogno (22,1-4).

La solidarietà che si vive nel contesto familiare dovrebbe essere estesa a tutti coloro che vivono in Israele. Il Deuteronomio conosce però benissimo l'impotenza e il bisogno dell'essere umano. Ammette: «Del resto non vi sarà alcun bisognoso in mezzo a voi...» (15,4).

La legislazione di questo libro all'interno dell'Antico Testamento diventa così uno dei progetti preliminari più concreti per la nuova società, che è inderogabilmente data con l'annuncio della signoria di Dio attraverso Gesù: la signoria di Dio inizia ora e non nell'aldilà. E dove Dio regna, deve cessare il dominio violento degli uomini sugli uomini, che sprofonda di continuo i deboli nella povertà, nella fame e nel dolore. Ora i poveri sono aiutati, ora gli affamati sono sfamati, ora coloro che sono nel pianto sono consolati.

Naturalmente, Gesù sa che la signoria di Dio è come un campo di grano che ha un gran numero di avversari (Mc 4,1-9). Tuttavia, il seme caduto su un terreno buono cresce inesorabilmente fino a produrre un raccolto abbondante. E Gesù sa anche benissimo che dal minuscolo seme di senape nascerà un albero possente (Mt 13,31-32) e che una piccola porzione di lievito fa lievitare un'enorme massa di farina (Lc 13,20-21). Anche per lui, quindi, esiste la "figura di pienezza" del regno di Dio. Ma esiste anche un "prima", nel quale la pienezza si fa strada. Detto in altre parole: per quanto riguarda il presente, c'è un "già" e un "non ancora". Chi non crede più in questa dialettica con il suo "già", non crede in ciò che Gesù ha proclamato.

Gesù stesso ha vissuto questo "già". Ha guarito i malati, purificato i lebbrosi, cercato i peccatori e visitato quelli che erano disprezzati. E in se stesso è certo che il fuoco, che con la sua predicazione getterà sulla terra come un piromane (Lc 12,49), metterà in movimento le cose. 

Digiunare a nozze?

"Nessuno" dice Gesù "cuce un pezzo di stoffa nuova su un abito logoro. E nessuno riempie un otre fragile con vino giovane ancora in fermentazione. Chiunque ragioni non farebbe niente del genere". Qualche versetto prima, Marco ci trasmette qualcosa che nessuno, assolutamente nessuno, farebbe: «Possono forse digiunare gli invitati a nozze, quando lo sposo è con loro?» (MC 2,19). 

Gesù, prima o poi, a una domanda di questo tipo deve aver risposto: "Stiamo festeggiando un matrimonio. Come possiamo digiunare?". Questa risposta nasconde una pretesa che può essere compresa solo tenendo conto del contesto biblico. Di certo poteva avere un solo significato: ora è iniziato il tempo della salvezza promesso dai profeti, nel quale i giorni di digiuno di Israele si trasformeranno «in giubilo e in giorni di festa» (Zc 8,19). Ora è iniziata la festa delle nozze tra Dio e Israele (Os 2,18.21-22), ora è iniziata la festa della signoria di Dio. Ora è iniziato per la «figlia di Sion» il tempo delle nozze defmitive, il tempo della delizia di cui parla Is 62,4-5:

Nessuno ti chiamerà più Abbandonata, né la tua terra sarà più detta Devastata, ma sarai chiamata Mia gioia e la tua terra Sposata, perché il Signore troverà in te la sua delizia e la tua terra avrà uno sposo. Sì, come un giovane sposa una vergine, così ti sposeranno i tuoi figli; come gioisce lo sposo per la sposa, così il tuo Dio gioirà per te.

Osservare adesso altri giorni di digiuno significherebbe quasi pervenire questo tempo di letizia donato da Dio. Non sarebbe più un momento di gioia. Significherebbe non accogliere ciò che Dio sta preparando per il suo popolo. Sarebbe come disprezzarlo. Probabilmente, però, con questa frase radicale Gesù sta dicendo anche molto di più. Non si cela in essa forse anche l'affermazione secondo cui Gesù stesso è lo sposo, proprio come verrà espressamente detto più avanti in Ap 19,6-9? Eppure, Gesù non l'ha detto; anche qui avremmo allora uno dei tanti casi in cui Gesù si limita solo ad alludere al suo mistero più profondo, senza però svelarlo pubblicamente. 

I violenti e il Regno

Il regno di Dio che sta sorgendo non è una terra incantata in cui un giorno, all'improvviso, ci troveremo. Richiede fede, esige una profonda conversione, ha bisogno di passione. Il regno di Dio fa di Israele un campo di battaglia. 

Dai giorni di Giovanni il Battista fino ad ora la signoria dei cieli [= la signoria di Dio] subisce violenza e i violenti se ne impadroniscono.

Tradotte in questo modo, le parole di Gesù sono un amaro lamento: "Tutto ciò che faccio viene distrutto dai miei avversari". E così è stato anche con il Battista, al quale è stata tolta la vita. La signoria di Dio è aggredita con violenza e i violenti la strappano via a coloro che vorrebbero prendervi parte. Ma il verbo della protasi nella versione di Matteo può anche essere tradotto nella forma media/intransitiva, e allora si otterrebbe il testo seguente:

Dai giorni di Giovanni il Battista fino ad ora la signoria dei cieli si fa strada con violenza e i violenti se ne impadroniscono.

In questo caso, il "detto dell'assalto" non sarebbe una recriminazione, bensì l'esatto contrario. Sarebbe un grido di vittoria. La signoria di Dio viene con potenza, e a questo agire potente di Dio corrispondono tutte le persone che ora fanno tutto il possibile, con grande impegno e massima determinazione, per prendere parte al regno di Dio. 

Gesù avrebbe dovuto davvero dire che la signoria di Dio ha subìto violenza (o quanto meno è stata fortemente limitata) e che i violenti l'avrebbero sottratta agli altri? Sebbene Gesù sia stato colpito e ostacolato dalle manovre dei suoi avversari, ha però affrontato pubblicamente la loro ostilità. Avrebbe mai detto che erano in grado di fare violenza alla signoria di Dio? È difficile pensarlo. E non è per nulla biblico. Dio non può subire violenza. Da parte di nessuno. Nemmeno dai suoi peggiori avversari. Ben diversa è l'affermazione che la signoria di Dio sta irrompendo con violenza, si sta affermando, sta guadagnando terreno ovunque in Israele. Tale affermazione si inserisce perfettamente nella proclamazione trionfale di Gesù sulla signoria di Dio.

Gesù gioca con il concetto di violenti. Questi sono certamente figure negative, ma ora ci sono «violenti» della signoria di Dio, che da questa si lasciano cambiare: fanno fare violenza a se stessi, non hanno alcun riguardo nei proprí confronti, mettono tutto in gioco, donano la propria vita — e così conquistano il regno di Dio.

Ci sono altri esempi di figure retoriche di questo tipo, soprattutto nelle parabole di Gesù. Basti ricordare la parabola dei talenti (Mt 25,14-30), nella quale il terzo dei servi sotterra il suo capitale perché vuole mettere al sicuro ciò che ha ricevuto, mentre i primi due lo raddoppiano compiendo speculazioni rischiose o addirittura ricorrendo a metodi al di, fuori della legalità. Si comportano esattamente come il loro capo, che «miete dove non ha seminato» (Mt 25,26). Oppure pensiamo alla parabola dell'amministratore disonesto che, a rischio di licenziamento per appropriazíone indebita, si assicura il futuro con manovre illecite (Lc 16,1-8).

Sono «eroi immorali» quelli di cui parla Gesù, ma è proprio attraverso queste figure che chiarisce la posta in gioco. Nessuno può fermare la signoria di Dio, perché essa è opera di Dio. Però prendono parte ad essa solo coloro che rischiano tutto e mettono in gioco la propria esistenza. La signoria di Dio ha bisogno di questi "violenti".

L’AUTORITÀ DI GESÙ

Gesù, con le sue parole e con le sue azioni, mostra di detenere una autorità esclusiva. Lohfink preferisce parlare della pretesa autorità di Gesù anziché cercare di sondare la sua autocoscienza perché nessun storico può parlare dell’intimità più profonda di una persona. Vediamo alcuni detti in cui Egli lascia trasparire la sua autorità. 

Ti sono perdonati i peccati (mc 2,5)

Gesù è a Cafarnao e sí trova «in casa», verosimihnente nella casa di Pietro e della sua famiglia (cf. Mc 1,29). All'interno si è radunata una moltitudine di persone che lo sta ascoltando. Anche davanti alla porta e nel cortile si accalca talmente tanta gente che non si riesce più a passare. Ed ecco cosa accade: dobbiamo immaginarci una scena in cui, all'improvviso, si sentono rumori fragorosi e all'interno della casa cadono pezzi dal soffitto. Quattro uomini stanno cercando di praticare un'apertura nel tetto piatto per calare un uomo paralizzato. Il testo dice: «calarono la barella su cui era adagiato íl paralitico» (Mc 2,4). Gesù vede la fede di questi strani demolitori di tetti e all'uomo paralitico che finalmente si trova davanti a lui dice letteralmente:Ti sono perdonati i peccati Mc 2,5).

Due fatti devono aver lasciato i presenti di stucco: non solo la drammatica rottura del tetto e la calata del malato su una stuoia, ma anche il fatto che Gesù non guarisce subito il paralitico, ma per prima cosa gli promette il perdono dei peccati. 

La logica della narrazione risulta però comprensibile solo se sappiamo che, per il popolo d'Israele dell'epoca, malattia e peccato erano strettamente correlati tra loro, in una interdipendenza che svolgeva un ruolo importante non solo nella fede popolare, ma anche nella teologia d'Israele Gesù deve aver intuito questo nesso nell'uomo, e per questa ragione gli dice: «Ti sono perdonati i peccati». Ma cosa significa questo se andiamo più a fondo? È Gesù che libera l'uomo paralizzato dalla sua, colpa? Da questa considerazione non si comprenderebbe la complessità della frase, perché il passivo «ti sono perdonati i peccati» è un passivum divinum, cioè un passivo che serve a evitare di pronunciare il nome "Dio". Deve essere parafrasato: «Dio perdona i tuoi peccati».

Andrebbe correttamente riscritta così: "Con questo, ora, in questo momento ti sono perdonati i tuoi peccati (da Dio), nel momento in cui io lo dico". Allora è chiaro ciò che sta accadendo: Dio perdona la colpa al paralitico, ma la perdona proprio perché Gesù lo promette al paralitico stesso. La linguistica contemporanea definirebbe ciò che fa Gesù un "atto linguistico performativo", cioè un atto linguistico in grado di cambiare la realtà?.

Attraverso la sua struttura linguistica, Mc 2,5 mostra che Gesù si pone al posto di Dio. Non perdona di propria autorità, ma il perdono di Dio si fa presente nel suo parlare e nel suo agire; anzi di più, nella sua persona.

Sorprende forse il fatto che un gran numero di interpreti critici abbia negato la paternità di questa frase a Gesù? Le motivazioni sarebbero soprattuttò le seguenti: nei vangeli non ci sarebbero altri passi in cui Gesù promette il perdono di Dio in maniera tanto esplicita come in Mc 2,5. Ma occorre tenere presente che la formula di Mc 2,5 poggia su una solida base, che è il rapporto tra Gesù e i peccatori. In Lc 7,36-50, ancora prima del v. 48, Gesù dice alla prostituta che gli ha lavato e unto i piedi: «Sono perdonati i suoi molti peccati, perché ha molto amato» (Lc 7,47). Nel racconto in cui. Gesù fa visita al pubblicano Zaccheo (Lc 19,110), che non solo era considerato un peccatore, ma lo era effettivamente (v. 8c), Gesù parla della salvezza di Dio a Zaccheo e a tutta la sua famiglia; lo stesso dicasi per il cosiddetto banchetto con i pubblicani in Mc 2,13-17. Ma soprattutto, e questo è il dato decisivo: il padre nella parabola del padre misericordioso (Lc 15,11-32) offre al figlio un perdono incondizionato (vv. 20-24). Nella parabola, tuttavia, questo padre rappresenta Dio, ma non solo: a immagine del padre, Gesù difende il suo modo di entrare in rapporto con i suoi avversari (cf. Lc 15,2). Proprio questa parabola di Gesù mostra esattamente che l'agire di Dio e quello di Gesù si sovrappongono e si intrecciano, proprio come attesta il nostro lóghion in Mc 2,5. Come questo padre anticipa la confessione della colpa da parte del figlio e lo abbraccia perdonandogli tutto, così Gesù si avvicina di continuo alle persone che hanno commesso peccato, non, le condanna e offre loro la salvezza di Dio ― già solo attraverso il suo essere-con-loro. Lo stesso vale per la parabola della pecora smarrita (Mt 18,12-14; Lc 15,4-7): anche in questo caso Gesù parla di Dio, e allo stesso tempo parla di sé e del suo comportamento nei confronti dei peccatori.

Il perdono al paralitico è quindi solo una manifestazione accentuata di ciò che Gesù ha fatto di continuo: nel suo parlare, nel suo operare e soprattutto nella sua persona ha reso presente la signoria di Dio e con essa l'assoluta gratuità del perdono donato da Dio. 

In verità io vi dico (mt 8,10)

Il servo di un comandante straniero è sul punto di morire. Il centurione ha sentito parlare di Gesù e gli invia dei messaggeri perché gli chiedano di venire a salvare il suo sottoposto. Gesù sí mette in cammino ma, quando non è più molto distante, il centurione gli manda incontro una seconda delegazione che riferisce a Gesù quanto segue: Signore, non disturbarti! Io non sono degno che tu entri sotto il mio tetto; per questo io stesso non mi sono ritenuto degno di venire da te; ma di' una parola e il servo sarà guarito. Anch'io infatti sono nella condizione di subalterno e ho dei soldati sotto di me e dico a uno: "Va'!" ed egli va; e a un altro "Vieni!", ed egli viene; e al mio servo: "Fa' questo!" ed egli lo fa (Lc 7,6-8).

Certo, questo è molto più di un semplice gesto di devozione. Il centurione sta infatti chiedendo una "guarigione a distanza" attraverso una semplice parola di comando (di norma i guaritori operavano toccando). A distanza Gesù deve comandare al demone della malattia di uscire dal servo. Motivo: il centurione, mosso da cortese riguardo, vuole risparmiare all'ebreo Gesù di entrare in una casa pagana. Tutto questo presuppone che l'uomo abbia una profonda fiducia in Gesù e creda completamente nel suo potere taumaturgíco.

Al termine del racconto una breve nota precisa che Gesù ha effettivamente guarito il malato terminale da lontano. Ma non e questo il vero scopo del racconto; il suo culmine è lo stupore di Gesù di fronte alla fede del centurione. Gesù sí volge verso le persone che lo seguono e dice loro: io vi dico che neanche in Israele ho trovato una fede così grande (Lc 7,9).

La locuzione: «In verità io vi dico» - a questo proposito il mondo della ricerca e pressoché concorde ― è una tipica formula gesuana, creata da Gesù stesso. Certo, la parola "amen" esisteva già prima dí Gesù nell'Antico Testamento e nel giudaismo, ma e sempre stata usata in senso responsoriale, cioè ha sempre assunto la forma del consenso, della conferma o della testimonianza dopo un discorso o un testo che la precede. In Gesù, invece, inaugura un testo che segue, e questa è una novità.

Si deve poí aggiungere che la formula «In verità io vi dico» compare in tutti i diversi livelli della tradizione evangelica: fonte dei detti, Marco, patrimonio proprio di Matteo, patrimonio proprio di Luca e persino nel Quarto vangelo. Ovunque, resta sempre riservata a Gesù, quindi esce solo dalla sua bocca. Nella letteratura epistolare del Nuovo Testamento, l'espressione "ín verità" compare solamente nella consueta funzione responsoriale, mai nel modo in cui la usava Gesù (cf. i Cor 14,16). Tutto questo attesta che siamo di fronte a una creazione linguistica di Gesù, che ci dice qualcosa di fondamentale su di lui. Cosa ci dice?

Verosimilmente ― e anche qui regna ampio consenso tra gli studiosi del Nuovo Testamento -- l'espressione «in verità ío vi dico» ha preso in Gesù il posto della "formula del messaggero" tipica dei profeti. Tutti i profeti della Scrittura fanno costantemente notare che "la parola del Signore" e venuta a loro e attraverso dí loro sta ora giungendo a Israele. Non diffondono la propria parola, ma quella che Dio ha trasmesso loro. In Gesù non sono presenti indicazioni di questo genere. Da nessuna parte si trova in Gesù una formula come: «Il Signore ha parlato», «La bocca del Signore ha detto» oppure: «Ascoltate la parola del Signore» o ancora: «Così dice il Signo re». Al posto di queste "formule del messaggero", che alludono sempre al fatto che il profeta altro non e che un portavoce, Gesù sí e creato una propria formula introduttiva, che introduce i suol discorsi come detti di uno che parla per autorità propria. Da qui scaturisce una dialettica difficile da descrivere: da un lato, Gesù parla come un sovrano in nome proprio e con autorità propria, dall'altro, parla in virtù di una diretta vicinanza a Dio, come abbiamo visto nelle parole «Dio perdona i tuoi peccati» in Mc 2,5.

Ma torniamo ancora una volta al centurione pagano. In quell'occasione Gesù deve aver detto: «in verità io vi dico che neanche ín Israele ho trovato una fede così grande». Questo significa dunque che Gesù e in cerca di persone con fede. In cosa dovrebbero avere fede? Solo nel fatto che può guarire i malati? Nel mondo antico c'erano vari guaritori, come ce ne sono molti anche da noi. La fede che Gesù cerca in Israele è sicuramente molto di più. Gesù vuole suscitare la fede nell'approssimarsi della signoria di Dio, e nel fatto che la signoria di Dio sta venendo in ciò che lui stesso dice e fa, nella sua predicazione e nei suoi miracoli. Così la storia del centurione mostra l'inaudita consapevolezza della sua autorità non solo nella formula «In verità io vi dico», ma anche nella fede che Gesù esige dalla gente in vista della sua missione e della sua persona. 

Uno più grande di salomone (lc 11,31-32)

«Nel giorno del giudizio, la regina del Sud si alzerà contro gli uomini di questa generazione e li condannerà, perché ella venne dagli estremi confini della terra per ascoltare la sapienza di Salomone. Ed ecco, qui vi è uno più grande di Salomone. Nel giorno del giudizio, gli abitanti di Ninive si alzeranno contro questa generazione e la condanneranno, perché essi alla predicazione di Giona si convertirono. Ed ecco:qui vi è uno più grande di Giona (Lc 11,31-32).

Anche in questo caso prestiamo innanzitutto attenzione alla forma del nostro testo. Siamo quasi costretti a scomporlo in due "strofe", perché esattamente questa e la sua struttura. Ognuna delle due strofe inizia con il protagonista principale: la prima con la regina del Sud, la seconda con gli abitanti di Ninive. In entrambe le strofe poi viene introdotto il secondo protagonista: ogni volta e la generazione che vive ora in Israele. E che sarà condannata. Il motivo della condanna lo apprendiamo nella seconda parte di ciascuna strofa: il loro comportamento viene giudicato in base al comportamento della regina del Sud e a quello dei Niniviti. Tra la prima e la seconda strofa c'è un evidente crescendo: la regina del Sud è venuta per ascoltare la sapienza di Salomone, ma i Niniviti hanno fatto molto di più: si sono convertiti. Alla fine di ogni strofa c'è l'appello verso il quale tutto e proteso: «qui ví è uno più grande...».

A prescindere dal crescendo sul piano del contenuto, le strofe presentano una struttura identica e in entrambe abbiamo davanti a noi uno scenario di giudizio. La regina del Sud e gli abitanti di Ninive «si alzerà/si alzeranno [dai loro posti]». Il giorno del giudizio universale (quello di cui qui si parla), la regina del Sud si alzerà dal suo posto come «testimone dell'accusa», per così dire, e testimonierà contro l'attuale generazione in Israele. Allo stesso modo, gli abitanti di Ninive si alzeranno dai loro posti.

Certo, i «testimoni» non sono autorizzati a pronunciare alcuna sentenza. La scelta di non utilizzare un solo esempio ma due, uno di séguito all'altro, ci ha già colpito nel caso della doppia metafora della stoffa vecchia e degli otri. Più e più volte Gesù ricorre a doppi detti, doppie metafore e doppie strofe. Giustamente si e qui parlato di una caratteristica stilistica tipicamente gesuana. Anche grazie a questi raddoppiamenti era facile per gli ascoltatori memorizzare le parole di Gesù.

Ma cosa stava cercando di dire loro con questo duplice detto? Certo, all'interno di una scena giudiziaria si parla della condanna dell'attuale Israele nel giudizio finale. Che si tratti di una provocazione e dimostrato dal fatto che, nel suo discorso, Gesù chiama in causa i pagani, ma non i pagani qualsiasi, bensì proprio i pagani di cui si parla nella sacra Scrittura. Secondo 1 Re 10,1-10, la regina del Sud (= la regina di Saba) giunge a Gerusalemme con un numeroso seguito per mettere alla prova Salomone con enigmi e, quando vede la sapienza del re, loda íl Dio di Salomone. 

Il punto saliente di ciascun brano è qui spiegato.

1. I pagani vengono da Salomone e vogliono «ascoltare». La regina di Saba viene, «ascolta» e giunge persino a lodare il Dio d'Israele.

2. Il profeta Giona arriva a Ninive, la città depravata, e tutta la città non solo ascolta il suo annuncio, ma si pente (anche il bestiame deve digiunare) e si «converte». Il tutto viene portato all'estremo perché si dice che, al giudizio finale, Dio misurerà l'attuale generazione d'Israele in base al comportamento dei pagani che hanno ascoltato e si sono persino convertiti.

Questo oltraggioso smacco per i contemporanei di Gesù raggiunge tuttavia il suo scopo solo quando Gesù dice: «Qui ví è uno più grande di Salomone». «Qui vi è uno piu grande di Giona». È il tipico ragionamento a fortiori delle dispute rabbiniche: se persino i pagani «hanno ascoltato» Salomone e se con Giona anche i pagani «si sono convertiti», cosa dovrebbe ora succedere in Israele? Eppure non succede.

Osserviamo però anche come Gesù parla riferendosi a se stesso! Avrebbe certamente potuto dire: «Io sono più grande di Salomone» e «Io sono più grande di Giona». Eppure, come spesso accade, fa un passo indietro e si limita a dire: «Qui vi e uno piu grande oppure qui accade di più che con Salomone o a Ninive». È proprio questa discrezione che rende Gesù credibile ai nostri orecchi. In questo testo parla senza dubbio del mistero della sua persona. Indubbiamente non lo fa servendosi di titoli sovrani o con altezzosità.

Ma se si legge con maggiore attenzione, si nota che con questo doppio detto Gesù si pone al di sopra di ogni sapienza e di ogni profezia in Israele. Perché le frasi «qui vi e uno più grande di Salomone» e «qui vi e uno più grande di Giona» significano: «io non sono né un maestro di sapienza né un profeta». Tutti coloro che affermano che Gesù e stato un grande maestro o una delle grandissime figure profetiche d'Israele si scontrano chiaramente con questo testo (e con molti altri). Ciò significa che non prendono sul serio le dichiarazioni proprie di Gesù. In ultima analisi, però, questo vuol dire che o considerano Gesù un uomo che ha eccessivamente sopravvalutato se stesso, oppure la chiesa primitiva deve rispondere della presunta "divinizzazione" di Gesù.

non pace, ma spada (mt 10,34-36)

Gesù, ome tutta la sacra Scrittura pensava a partire da Israele questo non mi stanco di sottolinearlo. La salvezza, la pace, l'illu minazione che Dio permette che avvengano in Israele, tutto questo dovrà naturalmente raggiungere il mondo intero (si pensi al motivo del pellegrinaggio delle nazioni), ma prima deve realizzarsi in Israele (cf. Is 2,5). Quando, come in questo caso, abbiamo a che fare con un ipsissimus verbum Jesu, termine ghé deve avere il significato di "Terra" (= 'eretzYisrael): «Non crediate che io sia venuto a portare pace sulla Terra».

Per inciso, lo stesso vale anche per Lc 12,49: «Sono venuto a gettare fuoco sulla terra». Qui Luca pensava probabilmente al mondo intero, motivo per cui tradurre con «terra» potrebbe essere corretto anche in questo caso. Gesù, invece, pensava a un «incendio doloso» nella Terra, ossia in Israele (cf. sotto, cap. 64), intendendo chiaramente con ciò la sua proclamazione sovversiva della signoria di Dio. Sarebbe stato del tutto fuori luogo per Gesù proclamare la signoria di Dio al di fuori di Israele. 

Fatta questa debita premessa passiamo finalmente al vero messaggio del nostro testo. Il fatto che Gesù non intendesse portare la pace, ma piuttosto la spada, ha indotto tutta una serie di autori del XIX e del XX secolo a vedere in lui un rivoluzionario sociale o un agitatore favorevole alla sovversione violenta. Perché avrebbe altrimenti parlato di «spada»?

Questa interpretazione travisa completamente il senso metaforico di questo detto di Gesù. Come mostrano chiaramente il contesto e la versione di Luca, per «spada» qui non si intende la lotta armata, bensì "divisione" (cf. Lc 12,51). Una citazione tratta dal profeta Michea serve a chiarire questo aspetto nella composizione del discorso che, a mio avviso, risale interamente allo stesso Gesù. La citazione e collocata in un contesto in cui vengono descritti il caos in Giudea e lo sconvolgimento delle famiglie che lì vivono. Nessuno può più fidarsi dell'altro. Il Paese è dilaniato dalla paura e dalla sfiducia: «Non credete all'amico, non fidatevi del compagno. Custodisci le porte della tua bocca davanti a colei che riposa sul tuo petto. Il figlio insulta suo padre, la figlia si rivolta contro la madre, la nuora contro la suocerae i nemici dell'uomo sono quelli di casa sua» (Mi 7,5-6).

Gesù si serve di questo testo, nel quale sono descritte le condizioni reali della Giudea nel primo periodo post-esilico, per prospettare ai suoi ascoltatori la situazione attuale in cui versa Israele. Divisione e discordia ovunque! Per quali motivi? Gesù individua il motivo in se stesso. Si e manifestato per unire íl popolo di Dio sotto la signoria di Dio e ha anche raccolto molte persone. Ha colmato gli abissi, ha radunato attorno a un tavolo pubblicani e zeloti, peccatori e devoti, indigenti e abbienti. La sua variegata schiera di discepoli è un segno di questo movimento di raccolta. Gesù ha persino cercato di colmare il divario tra samaritani e giudei (Le 10,30-35).

Il suo operato in Israele ha però avuto anche un rovescio della medaglia: ha generato divisioni; Gesù ha incontrato una feroce opposizione in tutto il Paese, anzi, in tutte le famiglie. La sua stessa famiglia ha cercato di riportarlo a casa con forza. I suoi stessi parenti hanno detto: «È fuori di se» (Mc 3,20-21).

Gesù aveva intenzione di causare divisioni. Ha parlato di spada tagliente, nel senso che voleva decisione, unanimità, chiarezza davanti a Dío. Per lui, la signoria di Dio non e qualcosa di nebuloso, ma ha contorni ben definiti. «Nessuno può servire due padroni» afferma Gesù (Mt 6,24). Dai suoi ascoltatori vuole una decisione perentoria a favore della signoria di Dio, e questo porta inevitabilmente a divisioni, che penetrano fin nelle più strette relazioni sociali, in casa e nella comunità della grande famiglia. Ha fatto questa esperienza in relazione alla sua famiglia, la stessa è proseguita dopo la Pasqua e non si e fermata nemmeno fino ad oggi.

Gesù avrebbe potuto palare di questa decisione radicale in molti modi diversi, avrebbe potuto dire: «Dovete decidervi per la conversione ― oppure contro. Dovete decidere dí credere al vangelo ― oppure di non credere. Dovete decidervi per la signoria di Dio e quindi per Dio ― oppure contro di essa». In lui c'è anche tutto questo, ma Gesù osa spingersi oltre e dice: dovete decidere per me ― oppure contro di me. È proprio qui che ci colpisce il vero scandalo della sua pretesa. Non c'è modo di eluderlo: è una pretesa di autorità incondizionata. 

Chiunque mi riconoscerà (lc 12,8-9)

Riguardo alla domanda sulla pretesa di autorità di Gesù abbiamo finora approfondito alcune frasi: «Ti sono perdonati i peccati», «In verità io vi dico...», «Qui vi e uno più grande di Salomone», «Non sono venuto a portare pace, ma spada». Ci sono molte altre frasi di questo tipo; esse alludono alla vera pretesa di Gesù. Ma Gesù è forse andato oltre? Si e servito di titoli onorifici che erano vivi nella trama delle speranze che. Israele nutriva per il futuro? La definizione di "Figlio dell'uomo" come una sorta di titolo sovrano e spesso oggetto di discussioni'. La prima domanda e quindi: Gesù ha davvero usato questo titolo riferendolo a se stesso? E la seconda è: da dove arriva e cosa significa? Prima di interpretare una delle parole più importanti di Gesù sul Figlio dell'uomo, ossia Lc 12,8-9 // Mt 10,32-33, non posso ignorare queste domande.

Innanzitutto, ci sono serie ragioni che depongono a favore del fatto che Gesù abbia davvero usato il termine "Figlio dell'uomo". Se si analizza la ricorrenza di questo termine, si nota che nel Nuovo Testamento è presente quasi esclusivamente nei quattro vangeli; qui ricorre per non meno di ottantun volte e quasi sempre solo sulla bocca di Gesù.

Ma ciò che conta è anche che il termine "Figlio dell'uomo" ricorre in tutti gli strati della tradizione: nella fonte dei detti, in Marco, nel patrimonio proprio di Matteo, in quello di Luca, nel Vangelo di Giovanni e persino nel Vangelo copto di Tommaso. Se i discepoli di Gesù avessero iniziato a chiamarlo "Figlio dell'uomo" solo in un qualche momento dopo la Pasqua, all'interno del Nuovo Testamento ci sí presenterebbe un quadro completamente diverso. Evidentemente la chiesa primitiva sapeva ancora che qui siamo di fronte a un uso del linguaggio caratteristico di Gesù, che bisogna lasciarlo stare così com'è e che non possiamo farne ciò che vogliarno. In conclusione, Gesù ha sicuramente parlato del Figlio dell'uomo e su questo non c'è alcun dubbio.

Tuttavia, a questo punto nasce un problema: nei punti in cui Gesù parla del futuro agire del Figlio dell'uomo (cf Le 17,24; 18,8), sembra che stia parlando di qualcun altro e non di se stesso. Sorge pertanto il dubbio se nei lóghia in cui Gesù parla chiaramente di se stesso come il Figlio dell'uomo attuale (cf. Lc 9,58), il titolo "Figlio dell'uomo" sia effettivamente stato usato in origine. Forse lì e un titolo secondario? Forse e originario soltanto nei lóghia sul Figlio dell'uomo che viene? E forse lì Gesù non lo riferiva a se stesso? Prendiamo subito come banco di prova il detto di Gesù oggetto di questo capitolo che proviene dalla fonte dei detti. Come vedremo, la versione originale è quella di Luca che recita: «Chiunque mi riconoscerà davanti agli uomini, anche il Figlio dell'uomo lo riconoscerà davanti agli angeli di Dio; ma chi mi rinnegherà davanti agli uomini, sarà rinnegato davanti agli angeli di » (Lc 12,8-9).

Questo duplice detto svolge ancora oggi un ruolo centrale nell'interminabile dibattito sul. Figlio dell'uomo. Sulla base della prima parte, Rudolf Bultrnann e altri hanno tratto la conclusione che Gestì avrebbe considerato il Figlio dell'uomo come un personaggio celeste da lui distinto.

Tale conclusione e però sbagliata. Il passaggio dalla prima alla terza persona non è affatto indizio di un cambio di personaggi, ma fa parte dello stile riservato del discorso. Anche nella pubblicazione di libri era consuetudine che l'autore non dicesse «io», ma che si riferisse a se stesso come «l'autore». L'«io» diretto era considerato scortese. In effetti ci sono cose che è meglio dire alla terza persona che non alla prima persona singolare. Proprio questo possiamo osservare in Paolo, quando in 2 Cor 12,1-5 scrive:

«Se bisogna vantarsi ― ma non conviene ― verrò tuttavia alle visioni e alle rivelazioni del Signore [= che provengono dal Signore]. So che un uomo, in Cristo, quattordici anni fa ― se con il corpo o fuori dal corpo non lo so, lo sa Dio ― fu rapito fino al terzo cielo. E so che quest'uomo ― se con il corpo o senza corpo non lo so lo sa Dio ― fu rapito in paradiso e udì, parole indicibili che non e le cito ad alcuno pronunciare. Di lui io mi vanterò! Di me stesso invece non mi vanterò, fuorché delle mie debolezze». 

Paolo passa qui tre volte dalla prima alla terza persona. Poi parla di nuovo alla prima persona, e precisamente delle sue «debolezze». Alla terza persona parla di cose a proposito delle quali preferisce essere riservato, a proposito delle quali non può parlare nello stesso modo in cui si parla del le cose quotidiane e visibili. Non vuole gloriarsi.

Esistono quindi situazioni che richiedono il tatto e la sensibilità stilistica di parlare alla terza persona. Precisamente questo tatto, questa discrezione e questa sensibilità stilistica manifesta anche Gesù quando parla del Figlio dell'uomo e parla di se alla terza persona. Pensare che qui si tratti di due personaggi significa semplicemente non riconoscere una forma stilistica. In conclusione, Gesù ha davvero parlato del "Figlio dell'uomo", intendendo così riferirsi a se stesso. 

Perché Gesù usa proprio l'enigmatica espressione "Figlio dell'uomo"? Risposta: Gesù l'ha ripreso dal settimo capitolo del libro di Daniele dove la figura simbolica di "Daniele" descrive la seguente visione notturna:

Io, Daniele, guardavo nella mia visione notturna, ed ecco, i quattro venti del cielo si abbattevano impetuosamente sul Mare Grande e quattro grandi bestie, differenti l'una dall'altra, salivano dal mare. La prima era simile a un leone e aveva ali di aquila. [...] Poi ecco una seconda bestia, simile a un orso, la quale stava alzata da un lato e aveva tre costole in bocca, fra i denti, e le fu detto: "Su, divora molta carne". Dopo di questa, mentre stavo guardando, eccone un'altra simile a un leopardo, la quale aveva quattro ali d'uccello sul dorso; quella bestia aveva quattro teste e le fu dato il potere. Dopo di questa, stavo ancora guardando nelle visioni notturne, ed ecco una quarta bestia, spaventosa, terribile, d'una forza straordinaria, con grandi denti di ferro; divorava, stritolava e il rimanente se lo metteva sotto i piedi e lo calpestava Era diversa da tutte le altre bestie precedenti e aveva dieci corna. Stavo osservando queste corna, quand'ecco spuntare in mezzo a quelle un altro corno più piccolo, davanti al quale tre delle prime corna furono divelte: vidi che quel corno aveva occhi simili a quelli di un uomo e una bocca che proferiva parole arroganti. Io continuavo a guardare, quand'ecco furono collocati troni e un vegliardo si assise. La sua veste era candida come la neve e i capelli del suo capo erano candidi come la lana; il suo trono era come vampe di fuoco con le ruote come fuoco ardente. Un fiume di fuoco scorreva e usciva dinanzi a lui, mille migliaia lo servivano e diecimila miriadi lo assistevano. La corte sedette e i libri furono aperti. Continuai a guardare a causa delle parole arroganti che quel corno proferiva e vidi che la [quarta] bestia fu uccisa e il suo corpo distrutto e gettato a bruciare nel fuoco. Alle altre bestie fu tolto il potere [...].

Guardando ancora nelle visioni notturne, ecco venire con le nubi dél cielo uno simile a un figlio d'uomo; giunse fino al vegliardo e fu presentato a lui. Gli furono dati potere, gloria e regno; tutti i popoli, nazioni e lingue lo servivano: il suo potere è un potere eterno, che non finirà mai, e il suo regno non sarà mai distrutto (Dn 7,2-14).

Questo testo cifrato fu scritto in Israele in un tempo di grande crisi religiosa e di persecuzione. C'è il rischio dell'ellenizzazione e con essa della distruzione della fede giudaica da parte di Antioco IV, re di Siria, che regnò dal 175 al 164 a.C. Per questo il testo dice: è notte. Il grande mare, di cui le visioni notturne parlano, non è un mare ne un lago con un'esatta collocazione geografica. È l'oceano del mondo, il mare primordiale, quindi un'immagine del caos.

Perciò le quattro bestie vengono dal caos e rappresentano a loro volta il caos sociale. Rappresentano quattro regni mondiali, potremmo anche dire quattro società, che diventano sempre più bestiali e cattive. Il leone è per l'autore l'impero babilonese, l'orso è l'impero dei Medi, il leopardo l'impero dei Persiani.

Quando vede la quarta bestia, l'autore non riesce quasi a trovare immagini, tanto essa e spaventosa. È la bestia per eccellenza. È la potenza mondiale che e diventata la più pericolosa per la fede d'Israele: il regno ellenistico dei Seleucídi, uno Stato nato dall'impero di Alessandro. Le dieci corna sono dieci sovrani ellenistici. L'ultimo, quello «piccolo», e Antioco IV.

Quando la presunzione dell'ultimo corno ha raggiunto il suo apice, appare un vegliardo, cioè Dio stesso. Soltanto lui e il Signore del mondo e della storia, non gli imperi mondani bestiali. Ad essi furono concessi solo poteri limitati e condizionati (Dn 7,6.12). Il fatto che Dio sia il vero signore della storia lo si vede da quel che segue.

Si raduna un tribunale celeste per giudicare tutti gli imperi del mondo, ma soprattutto la bestia. Tale sentenza viene subito eseguita. Poi davanti alla corte del mondo compare un quinto regno, una quinta società. Come prima le sigle recitavano leone, orso, leopardo, bestia, così adesso la corrispondente sigla indica: figlio d'uomo = uomo. Tutta la serie «leone ― orso -- leopardo ― bestia ― uomo» parla quindi di imperi o società che si susseguono. La quinta società è naturalmente distinta con molta cura dalle precedenti. Essa non e più brutale, non e più bestiale, ma finalmente una società umana. Perciò non e simboleggiata da animali, ma da un essere umano. Tutte le interpretazioni esegetiche che sin da subito vedono nel Figlio dell'uomo una figura di salvatore celeste non tengono in considerazione il carattere collettivo di questa figura in Dn 7. Dal momento che il Figlio dell'uomo compare alla fine di una serie di Stati o società, anche lui può rappresentare soltanto una società.

Dobbiamo osservare come a questo punto il testo si distingua nettamente: la quinta società non proviene dal mare caotico, ma dal cielo. Essa viene «con le nubi del cielo» (Dn 7,13). La società nuova e definitiva viene perciò dall'alto. Non è frutto delle mani dell'uomo. È donata al mondo da Dio. È la fine di ogni regime violento.

E tuttavia: questo regno definitivo, questa signoria destinata a non finire mai, sebbene venga dall'alto, non aleggia sopra il mondo. Nonostante la sua origine celeste, e pienamente terrena e mondana. È il sospirato vero. Israele escatologico. Infatti nell'interpretazione, che segue la visione, essa è strettamente collegata con il «popolo dei santi dell'Altissimo». Un angelo interprete dice al veggente:

Le quattro grandi bestie rappresentano quattro re [-= quattro regni], che sorgeranno dalla terra; ma i santi dell'Altissimo riceveranno il regno e lo possederanno per sempre, in eterno. [...] Il regno, il potere e la grandezza dei regni che sono sotto il cielo saranno dati al popolo dei santi dell'Altissimo, il cui regno sarà eterno e tutti gli imperi lo serviranno e gli obbediranno (Dn 7,17-18.27).

Non solo la stessa visione, ma la sua interpretazione dice quindi chiaramente una cosa: si tratta di regni, dí società, e la società rappresentata dal "Figlio dell'uomo" e Israele. Non però semplicemente l'Israele attuale. Essa e lo sperato Israele escatologico. E una società opposta a tutte le costru zioni sociali della storia precedente, che poggiano sulla violenza brutale o che comunque non riescono ad esistere senza di essa.

Il Figlio dell'uomo è quindi una raffigurazione del vero Israele, dedito a servire unicamente il. Dío dei padri sotto la signoria di Dio che si è finalmente rivelata. Il vero Israele e la signoria di Dio rivelata non possono essere separati l'uno dall'altra. È la signoria di Dio che adesso diventa chiaramente visibile in una società finalmente umana.

Ma è sicuro che, per la cifra del Figlio dell'uomo, Gesù abbia attinto a Dn 7? Nella letteratura apocalittica segreta del primo giudaismo si vedeva nel Figlio dell'uomo di Dn 7 una figura gloriosa, che alla fine dei tempi avrebbe giudicato nel nome di Dio e avrebbe stabilito la salvezza e la giustizia. Ciò e documentato dai discorsi metaforici del Libro di Enoc (capp. 37-71) e dal Quarto libro di Esdra (cf. sopra, cap. 13). Quest'ultimo però fu composto solo dopo la distruzione di Gerusalemme, e il tempo in cui videro la luce i "discorsi per immagini" è controverso. Essi furono composti nel I secolo a.C. oppure nel I secolo d.C. Ma è anche possibile che abbiano alle spalle una storia redazionale che si estende per un lasso di tempo più lungo.

Anche se questi "discorsi per immagini" fossero già esistiti all'epoca di Gesù, rimarrebbe sempre da stabilire se Gesù li avesse conosciuti o meno. È molto più plausibile che egli non abbia desunto l'immagine del "Figlio dell'uomo" da una qualche fonte esoterica, ma l'abbia presa dalla stessa sacra Scrittura. Questo e infatti certo: il quadro storico di Dn 7 stava davanti aí suoi occhi, gli era familiare con tutto il suo furore. Perciò quando egli parlo della venuta del regno di Dio, in questo suo discorso era confluita l'interpretazione della storia di Dn 7. Tuttavia egli nello stesso tempo l'ha modificata. Che cosa cambia in Gesù?

Anzitutto lo schema cronologico. In Dn 7 i cinque imperi e, rispettivamente, le cinque società si susseguono l'una all'altra: prima i Babilonesi, poi, i Medi, poi í Persiani, poi i Seleucidi, e solo dopo che il dominio di tutti gli imperi del mondo e finito, arriva il vero regno, la vera società di Dio. Solo allora comincia la signoria del Figlio dell'uomo, che e profondamente collegata alla signoria di Dio. Invece per Gesù la signoria di Dio comincia già adesso in mezzo a questa storia, ín mezzo alla perdurante potenza degli imperi del mondo, potenza che adesso si manifesta nella violenta e brutale dominazione esercitata dall'impero mondiale romano.

In Gesù però si verificano anche altri cambiamenti rispetto allo schema di Dn 7: la nuova società del regno di Dio non comincia solo in mezzo alla perdurante epoca degli imperi mondiali; adesso è indissolubilmente legata a un singolo. In Dn 7 il Figlio dell'uomo era ancora un collettivo, mentre Gesù adesso parla di sé come del Figlio dell'uomo. «Figlio dell'uomo» non e per ciò più solo la cifra per indicare l'Israele vero ed escatologico; esso è nello stesso tempo il nome misterioso dello stesso Gesù. Egli è il Figlio dell'uomo. Egli incarna quindi ín se stesso la nuova società dell'Israele escatologico.

Infine, c'è ancora una terza modifica particolarmente importante: il Figlio dell'uomo di Dn 7 è servito da «tutti i popoli, nazioni e lingue». Così leggiamo al termine della visione. Invece Gesù ha detto di se stesso: «Il Figlio dell'uomo [...] non è venuto per farsi servire, ma per servire e dare la propria vita in riscatto per molti» (Mc 10,45).

Anche su questo punto lo schema storico di Dn 7 è ancora una volta superato da. Gesù. La signoria di Gesù è basata sul suo servizio, sulla sua dedizio ne sino alla morte. Egli ha perciò cambiato e rinnovato le affermazioni fatte in Dn 7. E proprio questi cambiamenti ― tangibili soprattutto nel motivo del servizio mostrano che, con il suo discorso del Figlio dell'uomo, egli si riallaccia direttamente a Dn 7. Perché quello che sí cambia, lo si presuppone. Evidentemente proprio la cifra «Figlio dell'uomo» fu per lui benvenuta, perché gli forniva i termini con cui doveva parlare di se stesso. Perché?

1. Come vedremo nel prossimo capitolo, il titolo «Figlio dell'uomo» non poteva essere politicamente frainteso come il titolo «Messia». Non era un titolo accattivante.

2. Già in Dn 7 ad esso era collegata un'autorità che equivaleva all'autorità dello sperato re messianico o era addirittura ad essa superiore: «Il suo potere e un potere eterno» (Dn 7,14).

3. Con questo titolo Gesù poteva esprimere nello stesso tempo la propria umile condizione. Il Figlio dell'uomo di Dn 7 infatti e anche la fine di tutte le società basate sull'autoglorificazione e sulla violenza. E una signoria che rinuncia alla violenza può contare solo su Dio. Essa è impotentemente alla mercé delle potenze e potestà della storia. Perciò sotto la cifra «Figlio dell'uomo» potevano essere collegate fra di loro affermazioni riguardanti la sua autorità e la sua umile condizione.

4. In Dn 7 il Figlio dell'uomo e il rappresentante d'Israele. Ma proprio questo deve essere detto anche di Gesù. Non è solo il rappresentante della signoria di Dio, ma anche il rappresentante del vero Israele escatologico. Questo riferimento al «Figlio dell'uomo» coglie un aspetto essenziale di Gesù. Anche per questo motivo ha scelto tale definizione in modo del tutto indipendente ― con la sensibilità che gli e propria per i testi centrali della sacra Scrittura. È superfluo riferirlo qui alle aspettative presenti in un brano del Libro di Enoc, di cui non conosciamo nemmeno la datazione esatta.

5. D'importanza decisiva e però il fatto che le affermazioni di Gesù a proposito dí se stesso rimangono in questo modo cifrate. Il discorso del Figlio dell'uomo salvaguarda il suo riserbo. Esso rimane fino a un certo grado un discorso enigmatico. Ed e così che provoca gli ascoltatori. Questi sono costretti a domandarsi chi sia propriamente questo Figlio dell'uomo. E il riserbo delle affermazioni di Gesù a proposito di se stesso ci ha già colpito più volte.

Siamo giunti così al termine di un cammino lungo ma necessario per riuscire quanto meno a comprendere Lc 12,8-9. Nella sua versione di questo duplice detto, Matteo ha sostituito il "Figlio dell'uomo" con l'"io" di Gesù (cf. Mt 10,32-33). Ma si trattava di un intervento effettuato nella versione della fonte dei detti, dove si parlava ancora del Figlio dell'uomo. In un detto così pregnante Gesù evita di presentarsi verbalmente come avvocato o querelante o addirittura come giudice dalla parte di Dio. Parla invece del Figlio dell'uomo, intendendo se stesso.

Anche la forma di Lc 12,8-9 depone a favore di un detto autentico di Gesù. Si tratta di nuovo del duplice detto tipico per Gesù, che nell'insieme costituisce un parallelismo antitetico. Il fatto che nella seconda parte il Figlio dell'uomo non sia più menzionato, bensì sostituito dalla forma Passiva, non ha alcun significato più profondo, ma mostra semplicemente una sicura sensibilità stilistica, in Luca o già in stadi precedenti della tradizione. Un duplice detto con corrispondenze matematicamente esatte può apparire monotono e noioso. Quindi, nel v 9b dobbiamo semplicemente aggiungere la parola «Figlio dell'uomo».

Gli interpreti discutono sul significato degli angeli in questo detto. Sono la corte celeste o giudici a latere in tribunale? O sono semplicemente una delle tante locuzioni per dire il nome impronunciabile di Dio? Se si considera seriamente la struttura del testo, i versi: «davanti agli uomini» e «davanti agli angeli di Dio» si corrispondono. Ma dal momento che l'espressione «davanti agli uomini» significa semplicemente "in pubblico" la professione di Gesù non può rimanere una professione interiore, e non deve nemmeno temere di diventare pubblica ― gli angeli non sono altro, prima di tutto, che il pubblico celeste. Il Figlio dell'uomo riconoscerà apertamente e chiaramente davanti a Dío e a tutto il mondo celeste coloro che prima lo avranno riconosciuto pubblicamente nella storia. Uno scenario di giudizio non è quindi da escludere.

Tuttavia, questo duplice detto -- per gli ascoltatori dell'epoca oscurato dal termine «Figlio dell'uomo», ma ancora misteriosamente aperto ― rivela una pretesa destinata a sconvolgerli: Gesù non solo spiega la Tórai come un sovrano e non si limita a proclamare la signoria di Dío. Egli e così profon-darnente legato a Dio e si pone immediatamente al posto di Dio che coloro che lo incontrano devono prendere una decisione non solo di fronte alla signoria di Dio, ma di fronte alla persona stessa di Gesù. È in lui, nella sua persima, che ognuno decide pro o contro Dio. 

Io lo sono (mc 14,62)

Riguardo alla domanda sui titoli onorifici che Gesù avrebbe potuto riferire a se stesso, oltre al titolo di Figlio dell'uomo, l'altro titolo su cui si dibatte in maniera accesa e persistente e "Messia", cioè "unto". Anche que sto ha radici nell'Antico Testamento, dove i re venivano unti per indicare che erano nominati da Dio. Tuttavia, dopo che l'esperimento con lo Stato era definitivamente giunto al termine, non solo a causa delle invasioni degli Assiri e dei Babilonesi ma anche per declino interno, non fu più unto alcun re'. Le speranze furono invece riposte, a quanto pare molto presto, nella figura di un salvatore reale, che avrebbe finalmente portato pace, timore di Dio, giustizia, salvezza e aiuto ai poveri. 

Non è possibile ricostruire una storia univoca che porti a un concetto uniforme di "Messia", perché non è mai esistita. Esisteva piuttosto una corrente di speranze basata soprattutto sulla promessa fatta a Davide in 2 Sam 7,10-16, speranze che non potevano però essere sintetizzate in un solo concetto. 

Localizzate in più parti, erano sostenute dai gruppi più svariati. Per questo si rimanda semplicemente ai cosiddetti Salmi di Salomone (= PsSal). Composti in ebraico nel I secolo a.C., sono però sopravvissuti solo in traduzione greca e siriaca2. Nel PsSal 17 si invoca la venuta del vero re della fine dei tempi e qui si parla anche di "Messia". Il salmo ci presenta un'immagine in un certo senso affidabile di come, al tempo del ministero di Gesù, non poche persone in Israele ― soprattutto nei circoli farisaici ― dovevano essersi immaginate l'opera del Messia.

All'inizio (e poi vi ritorna alla fine) il salmo afferma: Dio stesso è il vero re, è l'unico Salvatore e a lui solo appartiene il regno (17,1-3). Dopo questi versetti iniziali segue una, retrospettiva storica: Dío aveva scelto Davide come re d'Israele e aveva promesso a lui e alla sua discendenza che la linea del suo regno non sarebbe mai finita. Il salmista fa esplicitamente presente a Dio il suo giuramento (17,4). Il riferimento è a 2 Sam 7,10-16 (cf. Sal 89,4-5). Ma il trono di Davide fu devastato, da nemici esterni e dallo stesso Israele (PsSal 17,4-20). A partire dal v. 21 si invoca l'insediamento del re tanto desiderato, il vero «figlio di Davide» (17,21), l'«Unto del Signore» (17,32; cf 18,7), e allo stesso tempo viene illustrato il suo futuro ministero: purificherà la città. di Gerusalemme dai popoli pagani (17,22), i pagani dovranno servirlo sotto il suo giogo (17,30), riunirà tutto Israele in una nazione santa davanti a Dio (17,26), assegnerà di nuovo alle tribù il loro posto nel Paese (17,28), stranieri e forestieri non saranno più ammessi in Israele (17,28), sarà giudice su tutte le tribù, in modo che non ci sia più ingiustizia in mezzo a loro (17,26-27), tutti in Israele saranno allora santi e potrà iniziare il pellegrinaggio delle nazioni a Síon (17,30-31). Tuttavia, questo re del tempo escatologico annienterà anche tutte le nazioni senza legge, con la sola parola della sua bocca (17,24.35). Anche nello stesso Israele disperderà tutti i peccatori con la forza della sua parola (17,36), così che tutto Israele sarà santo (17,26.30.32). Non confiderà nella forza dell'esercito, ma solo in Dio (17,33-34). Il salmo si conclude così: Beati coloro che vivranno in quei giorni così da vedere, nella riunione delle tribù, il bene di Israele che Dio preparerà. Dio affretti la sua misericordia su Israele, ci liberi dall'impurità di nemici profani. Il Signore in persona è nostro re per l'eternità (PsSal 17,44-46).

Anche al tempo di Gesù, molti in Israele sí devono essere immaginati il tanto desiderato tempo messianico con questo immaginario o in modo simile. D'altro canto, l'Antico Testamento offriva molte opportunità per variare l'immagine della figura dell'auspicato salvatore. Già nel PsSal 17 è evidente che sono stati utilizzati testi dell'intera Bibbia ebraica. Il salmo è in pratica un mosaico di testi dell'Antico Testamento (cf 2 Sam 7,10-16; Sa12,9; 72,11; 89,4-38;110,5-6; Is 11,1-5; 52,1). Tuttavia, non sempre e non dovunque la distruzione dei nemici d'Israele è stata immaginata in modo così moderato e astratto come in PsSal17 ,24 .35-36. Nel Targum palestinese relativo a Gen 49,11 il tono è leggermente diverso: Quanto è bello il Re Messia che deve sorgere da quelli della casa di Giuda. Egli cinge i suoi fianchi e scende ad ingaggiare il combattimento contro i suoi avversari ed uccide i potenti della terra. Fa rosseggiare i monti del sangue degli uccisi e rende bianche le colline del grasso dei loro guerrieri. I suoi vestiti sono bagnati di sangue ed è simile colui che pigia l'uva (Targum Palestinese I).

Ma veniamo finalmente alla domanda decisiva: quando predicava alle folle, Gesù si e mai definito "Messia"? La risposta è un chiaro no. Gesù proclama l'incipiente regno di Dio, ma in questa fase dell'annuncio non proclama se stesso come Messia. E che díre delle reazioni da parte del popolo nei vangeli, che mostrano come egli fosse considerato Messia? Nel Vangelo di Marco ― diversamente da quello di Matteo4 ― c'è solo un testo in cui Gesù viene apostrofato come Messia da qualcuno tra la folla. Si tratta della guarigione del cieco Bartimeo compiuta vicino a Gerico (Mc 10,46-52). Quando Bartimeo sente dire che sta passando Gesù, grida ad alta voce: Figlio di Davide, Gesù, abbi pietà di me (Mc 10,47). Questa era una professione di fede nel Messia perché, come abbiamo visto, il Messia poteva essere detto "Figlio di Davide". Tale invocazione mostra che ín Israele, accanto all'idea che Gesù fosse un profeta (Lc 7,16) o addirittura un profeta redivivo (Mc 8,28), esistevano anche supposizioni secondo le quali egli fosse l'atteso Messia. Stando al racconto, Gesù accetta questa professione di fede e guarisce il cieco.

Invece, con Pietro a Cesarea di Filippi aveva accettato la professione di fede messianica, ma poi aveva subito proibito ai suoi discepoli di parlare di lui come del Messia (Mc 8,27-30). In quella circostanza era però solo con i suoi discepoli. Se consideríamo insieme i due testi ― l'ordine dí tacere in Mc 8,30 e l'invocazione del cieco Bartimeo con la sua guarigione ― almeno per il livello narrativo del Vangelo di Marco possiamo trarre questa conclusione: Gesù non ha considerato il termine Messia, preso in se stesso, semplicernente come un titolo sbagliato; ciò che non voleva era che venisse adoperato alla leggera e prematuramente.

L'invocazione di Bartimeo funge allora per il lettore del Vangelo di Marco come un segnale che la situazione è cambiata. Il racconto che segue immediatamente, Mc 11,1-11, può essere compreso solo come l'ingresso messianico di Gesù nella Città santa. In questo racconto Gesù entra intenzionalmente in città in groppa a un giovane asino, lascia che si spargano rami e si stendano mantelli sulla strada, come all'ingresso di un re, e non si oppone alle acclamazioni della folla che lo accompagna: «Benedetto il regno che [adesso] viene del nostro padre Davide». Sullo sfondo c'è chiaramente Zc 9,9: Esulta grandemente, figlia di Sion, giubila, figlia di Gerusalemme! Ecco, a te viene il tuo re. Egli è giusto e vittorioso, umile, cavalca un asino, un puledro figlio d'asina.

La questione decisiva è chiaramente come valutare questo racconto da un punto di vista storico. «Alla sfera delle aspettative messianiche di Gerusalemme» era stato ricollegato da parte del popolo «l'annuncio di Gesù di essere íl rappresentante del regno dei cieli»? Come a dire contro la sua volontà? O forse si è trattato di un semplice ingresso di Gesù e di un gran numero di pellegrini nella capitale e solo la leggenda cristiana ne avrebbe fatto, dopo la Pasqua, un ingresso regale?

Non ci sono ragioni sufficienti per condividere questo scetticismo, a meno che non si sia convinti fin dall'inizio che Gesù non potesse considerarsi il Messia. Nei testi non esiste da nessuna parte anche solo il minimo indizio che, nel corso di questo ingresso, egli abbia preso le distanze dalle acclamazioni della folla che lo accompagnava.

Con l'ingresso in groppa a un giovane asino egli volle porre consapevolmente un segno evidente. Volle entrare nella città come Messia umile e disarmato secondo Zc 9,9 e come proclarnatore del regno di Dio secondo Zc 14,9 («Il Signore sarà re di tutta la terra»). Il radicale rifiuto di ogni violenza, che viene formulato subito dopo Zc 9,9 («Farà sparire il carro da guerra da Efraim e il cavallo da Gerusalemme, l'arco di guerra sarà spezzato, annuncerà la pace alle nazioni»), corrispondeva esattamente alla com prensione che Gesù aveva di sé. Evidentemente egli conosceva il passo di Zc 9,9 - come tutta la Scrittura ― e riferì questo testo a sé.

Anche l'azione nel tempio, che in Matteo e Luca si svolge subito dopo questo evento, può essere intesa solo come un'azione simbolica messianica, proprio come l'ingresso nella città. La scena assolutamente decisiva si svolge infine davanti al sinedrio. Qui lo stesso sommo sacerdote, la più alta autorità religiosa d'Israele, domanda a Gesù se egli sia il Messia: Sei tu il Cristo [= Messia], il Figlio del Benedetto? (Mc 14,61). Gesù risponde: lo lo sono. E vedrete il Figlio dell'uomo seduto alla destra della Potenza e venire sulle nubi del cielo (Mt14„62):

A partire soprattutto da Rudolf Bultmann in poi, nella più recente esegesi non solo la professione di fede messianica di Pietro, ma anche la confessione di Gesù davanti al sinedrio sono state di continuo presentate come scene fittizie. Tutti i testi dei vangeli in cui compare un'affermazione relativa alla messianicità di Gesù sarebbero costruzioni aventi lo scopo di ancorare la cristologia post-pasquale nella storia di Gesù. Qui però è proprio il caso di criticare la critica. Che Gesù, quando si è presentato in pubblico in Galilea, non si sia proclamato Messia, e perfettamente vero. Che egli si sia comportato con riserbo e con estrema prudenza cori il titolo di Messia, è altrettanto vero. Con ciò però non è affatto escluso quel che poi accadde nella inasprita situazione di Gerusalemme e che viene riferito nel Vangelo di Marco.

Non possiamo infatti ignorare una cosa: dopo la sentenza pronunciata da Pilato, Gesù fu sbeffeggiato da soldati romani come «re dei giudei» (Mc 15,16-20) e poi giustiziato con l'insegna «Il re dei giudei» (Mc 15,26). Questo titulus crucis deve aver avuto assolutamente un aggancio nello svolgimento del processo davanti al sinedrio e davanti al prefetto romano ― e di conseguenza nell'indagine preliminare o nel processo del sinedrio. Gesù, quando gli fu formalmente chiesto da Caifa se egli fosse il Messia, non poté dire: «No, non lo sono». Non poté dirlo, anche se aveva guardato con una certa riserva a tale titolo. Però poté precisare tale titolo onorifico, ed è esattamente quello che fece. Naturalmente, ciò che era accaduto in quella riunione notturna divenne in seguito di dominio pubblico. I membri del sinedrío dovevano persino avere avuto interesse a giustificare il proprio modo di procedere ― a prescindere dalla presenza di un possibile simpatizzante di Gesù come Giuseppe d'Arimatea.

A proposito della domanda di Caifa va notato quanto segue: «Figlio del Benedetto» è lo stesso di «Figlio di Dio» e si inserisce perfettamente nelle numerose espressioni ebraiche che evitano la parola "Dio" per timore di Dio. Quando subito dopo si parla di «potenza», abbiamo davanti a noi un altro esempio di queste perifrasi. E il fatto che il. Messia sia stato definito «Figlio di Dio» risale, in ultima analisi, all'interpretazione messianica di 2 Sam 7,14 («Io sarò per lui padre ed egli sarà per me figlio») ed è ora attestato in un testo presente negli scritti rinvenuti a Qumran. Il sommo sacerdote chiede a Gesù senza mezzi termini, utilizzando due concetti già disponibili al suo tempo, se egli fosse il Messia. Questa domanda "ufficiale era quasi inevitabilmente dovuta, considerate le due azioni simboliche compiute da Gesù: ingresso in città e azione del tempio. Allo stesso tempo, Caifa cerca un motivo per poter accusare Gesù di ribellione davanti al prefetto romano.

La risposta di Gesù è chiara. Egli riconosce la sua dignità messianica, ma allo stesso tempo la interpreta dicendo che il sinedrio lo vedrà seduto alla destra di Dio come "Figlio dell'uomo" e venire con le nubi del cielo. Possiamo lasciare aperta la questione se in questa situazione Gesù abbia effettivamente parlato del Figlio dell'uomo. Il semplice «sedere alla destra di Dio» però era la rivendicazione della massima autorità anche solo concepibile. Perché e ben più di un semplice posto d'onore. Significa una vera e propria "co-intronizzazione", cioè la partecipazione alla signoria stessa di Dio nel suo regno'. Gesù qui cita il Sal 110,1. Il fatto che questo passo del salmo abbia poi avuto un ruolo così straordinario dopo la Pasqua (cf. At 5,31; Rm 8,34; Ef 1,20; Col 3,1; 1 Pt 3,22 ecc.) non è affatto prova di una presunta collocazione della successiva cristologia nella situazione che si presentava davanti al sommo sacerdote. Si può anche rigirare il tutto e chiedersi perché il salmo possa avere avuto un ruolo così centrale dopo la Pasqua. Con il Sal 110,1 Gesù minaccia il sinedrio dicendo che sarà loro giudice. Nel crescendo della situazione che si svolge davanti alla più alta autorità religiosa d'Israele dell'epoca, egli abbandona ogni riserbo e riconosce apertamente la propria autorità.

Ciononostante, il profondo riserbo che Gesù ha mantenuto fino a questo momento nei confronti di affermazioni di pretese messianiche riveste notevole importanza come fatto teologico da prendere in seria considerazione. Da che cosa dipende questo suo comportamento riservato rispetto al titolo di Messia?

Questo riserbo aveva innanzitutto dei motivi politici. Alle orecchie di molti ebrei, ma soprattutto alle orecchie della potenza occupante romana, il termine "Messia" evocava rivolte e sollevazioni contro Roma. Questa era una concezione unilaterale del termine: le idee ebraiche a proposito del Messia erano molto più ricche e differenziate. Già lo stesso Antico Testamento dà in parte a questa incipiente figura di signoria colori completamente diversi. Tuttavia, per quanto poco unitarie e molteplici fossero le idee in proposito, al tempo di Gesù "Messia" era diventato un titolo provocatorio pericoloso. Gesù non poteva volere che esso fosse interpretato, unitamente al suo raduno di Israele, anche solo lontanamente nel senso della ribellione zelota. Ciò non avrebbe solo falsato tutto il suo messaggio. Verosimilmente anche all'attività di Gesù sarebbe stato ben presto posto fine in modo violento ― e precisamente già in Galilea.

I motivi del riserbo di Gesù però sono ancora più profondi: l'«unto» e «figlio di Davide» di PsSal17 rinuncia a «cavalli, carri e archi» (17,32), ma distruggerà i suoi nemici nello stesso Israele e tra le nazioni. Una distruzione simile, ma in forma più cruenta, proviene dal Messia del Targum palestinese. Questo non corrispondeva affatto a Gesù, che non aveva intenzione di distruggere le nazioni nemiche né di eliminare i suoi avversari in Israele. Per lui la rinuncia alla violenza è di fondamentale importanza. Gesù non avrebbe mai proclamato che Gerusalemme dovesse essere «purificata dai pagani». Al contrario, nella sua azione nel tempio scacciò i mercanti dal giardino del tempio in un'azione simbolica, affinché il sagrato fosse purificato per l'arrivo dei popoli pagani (Mc 11,17).

A quanto pare, il titolo di Messia, così come quello di profeta escatologico, non erano sufficienti per spiegare la sua missione. Dopotutto non si trattava solo della sua autorità, ma anche della sua umile condizione. Perciò egli preferisce parlare in modo indiretto di ciò che è. Anche l'ingresso nella Città santa è pur sempre un'azione simbolica, almeno da parte di Gesù. Entra in città cavalcando un asino ― gli asini sono notoriamente animali caparbi e del tutto inadatti alla battaglia. Si trattava certamente di un segno che diceva molto, ma non di una palese proclamazione. Solo davanti al sommo sacerdote Gesù parla direttamente- come abbiamo visto ― in una situazione in cui qualsiasi mancanza di immediatezza sarebbe stata una falsità. Ma anche in questo caso non è lui a prendere l'iniziativa. La domanda gli viene posta.

Così, qui come altrove, resta il grande riserbo di Gesù rispetto all'immagine comune del Messia. Se si guarda bene, Gesù ha dato al termine di Messia una nuova definizione attraverso la sua non violenza assoluta, attraverso la sua accettazione dei peccatori, attraverso la sua apertura ai pagani, ma soprattutto attraverso la sua libera accettazione della persecuzione e della morte. Sì, in parte ha capovolto il termine. Solo sulla base di questa nuova definizione la chiesa delle origini ha potuto chiamarlo l'Unto, il Cristo.