Amare Dio con passione

 

Il motivo del «desiderio» nella spiritualità cristiana

La scoperta della vera «Bellezza»

La motivazione per trattare questo argomento, mi è venuta alla lettura dell'autobiografia di B. Griffiths, intitolata Il filo d'oro. Nel capitolo ottavo riflette sul significato dell’amore prendendo spunto da Platone. 

Platone insegna che l’evento fondamentale della vita dell'uomo consiste nella scoperta della Bellezza assoluta: «Questo è il momento della vita - e io penso nessun altro - degno di essere vissuto: quando si ha negli occhi l’assoluto bello». 

La Bellezza è la Bontà che si manifesta come forza irradiante e attrattiva. «Al vertice della scala dell’Eros, sta l’idea del Bello, che è strettamente connessa con l’Idea del Bene: può considerarsi, in un certo senso, come la suprema manifestazione del Bene. E per questo l’idea del Bello ha un privilegio addirittura rispetto all’Idea del bene: Solamente la Bellezza ricevette questa sorte di essere ciò che è più manifesto e più amabile». 

Platone non esclude che si debbano amare gli esseri umani, le istituzioni, i beni culturali (come vedremo in seguito, ma spesso è stato frainteso in questo senso), perché sono un riflesso della Bontà, ma il pregio della sua intuizione sta nell’aver scoperto che l’uomo guadagna veramente se stesso nel desiderare la Bellezza in sé, la fonte d’ogni bene, per poi conformarsi ad essa. 

In ambito cristiano, Basilio, tra i primi, ha valorizzato l’intuizione di Platone:

«Ora quale bellezza desta maggior meraviglia, quale pensiero è più gradevole di quello della magnificenza di Dio? Quale desiderio dell'anima è così vivo e insostenibile come quello che Dio fa nascere nell'anima purificata da ogni male e che con profonda sincerità esclama: Io sono ferita dall'amore? Assolutamente ineffabili, indescrivibili sono i raggi della Bellezza Divina». 

Dio è bellezza che infonde nell’anima un desiderio intenso di Lui, al quale è difficile opporre resistenza. 

Nel pensiero di Gregorio di Nissa, Dio è «bellezza indescrivibile» (anekphràston kàllos) e «l’unico amabile» (to mònon eràsmion).

Quando descrive, con gioia ammirata, le caratteristiche proprie di Dio, Gregorio, pur restando nell’ambito della fede cristiana, concorda con gli esiti della filosofia. Ad esempio in questo passo, tratto dalle Omelie sulle Beatitudini non c’è molta differenza tra l’intuizione dei filosofi e il messaggio dei teologi cristiani. Dio, la beatitutine stessa è «vita pura, bene ineffabile e incomprensibile, bellezza indescrivibile, grazia perfetta, sapienza e potenza, la vera luce, la fonte d’ogni bontà, l’autorità che trascende l’universo, la sola cosa amabile, l’essere immutabile, esultanza senza fine..». 

Sulle prime egli sembra restare totalmente nell’ambito dell’ascesa alla divinità suggerita dalla filosofia perché si propone di ascendere oltre le stelle fino a raggiungere l’Essenza Immutabile: «Chi mi farà sollevare fino alle stelle per contemplare le loro meraviglie, e andare oltre, attraversare tutto ciò che è movimento e cambiamento per raggiungere l’immutabile essenza, l’irremovibile potenza, salda in se stessa?». In realtà, a sorpresa, aggiunge che, quando sarà divenuto capace di fissarsi sull’immutabile, allora potrà esprimere la parola più intima e dire: Padre. In altre parole, il filosofo sale ed incontra l’Idea della Bontà; il cristiano sale e incontra il Padre. Il cammino sembra identico perché entrambi devono riconoscere la trascendenza della natura divina ma solo il cristiano poi, incoraggiato dalla Sacra Scrittura, osa impiegare una parola nuova e chiamare questa essenza divina con il nome di Padre. 

Il bene massimo per l’uomo è godere della comunione profonda con Lui. Perché? Dio non ci permette soltanto di vederlo come fosse al di fuori di noi, davanti a noi, sopra di noi, ma di partecipare a ciò che è. Gli uomini che Dio avvicina a sé non diventano soltanto spettatori (theatàs) ma partecipi (koinonòus) di Lui. 

L’uomo è stato creato per vivere la gioia dell’amicizia con Dio, per essere come Lui e non può ottenere nulla di più grande di questo. «…propria degli uomini e conforme alla loro natura è la vita conforme alla divina natura». «Ciò che sono per il corpo il cibo e la bevanda, questo è per l’anima guardare verso il bene. Questo è veramente il dono di Dio: fissare lo sguardo su Dio». «Scopo finale della vita virtuosa è la somiglianza con Dio (omoiōsis)». Traguardo finale della vita è «l’unione deificante con Dio (metousia)». 

Gregorio e Basilio evidenziano il valore del primo comandamento biblico, quello di amare Dio con tutto se stessi e lo ripropongono come Bontà/Bellezza (accogliendo la prospettiva di Platone). Quale il vantaggio di quest’operazione? 

1) La ricerca di Dio viene avvertita come movimento spontaneo che si muove all’interno dell’uomo; non viene inculcata come imposizione 2) La comunione con Lui non viene esigita soltanto dal punto di vista dell’etica (Dio come Legislatore e Giudice) e neppure dal punto della necessità utilitaristica (Dio protettore). Amare Dio ha pieno valore in se stesso, come accade in ogni innamoramento. 

Chi si propone di giungere presto alla perfezione, prima di tutto allontana la paura (lasciarsi prendere da essa è da schiavi: non ci consente di avvicinarci al Signore amichevolmente nè ci libera dall'angoscia della punizione) ma poi si disinteressa anche della ricompensa poiché non sarebbe capace di stimare il dono più del Donatore. Egli ama con tutto il cuore, con tutta l'anima e con tutte le forze non qualcuno dei beni che derivano da essa ma colui che è la sorgente stessa di ogni bene. Senza dubbio, il Signore che ci ha chiamati alla comunione con sé richiede questa disposizione d'animo agli uomini che l'ascoltano.

Si cerca Dio perché l’unione con Dio ha valore in sé; è vissuta, infatti, come sposalizio (syzyghia). La relazione con Lui, infatti, è concepita dal Nisseno (e da tanti altri mistici) come comunione (koinonìa), congiunzione (synàpheia), adesione (proskòllesis), partecipazione (metousìa), mescolanza (anàkrisis), unità nello spirito. Egli è attingibile attivando tutta la sensibilità spirituale donata al credente. Giustamente, A. Poulain critica l’opinione che molti cristiani si son fatti dell’esperienza celeste (anticipata parzialmente nell’esperienza mistica): «Alcuni cristiani si foggiano un concetto incompiuto del cielo perché essi sanno che vi si vedrà Dio. Si godrà del magnifico spettacolo della sua natura Divina ma questo è tutto. Essi se lo immaginano come un principe severo, appartato sul suo trono… il cielo non è solo la vista di Dio ma è quasi l’immedesimamento con Dio nell'amore e nel godimento». 

Il desiderio del bene

La scoperta desiderio

Ho parlato della visione della bellezza; ora mi soffermo a trattare il tema del desiderio di essa. Osservando l’universalità e la forza del desiderio del bene presente nell’uomo, Gregorio di Nissa pone quest’aspirazione alla base della ricerca spirituale. Dando inizio al De Instituto Christiano, egli scrive: 

Se qualcuno si sarà distolto, almeno un poco, dalla schiavitù alle passioni, potrà lui stesso vedere la sua anima. Scorgerà con chiarezza nella sua natura, l'amore di Dio per noi e lo scopo per cui l'ha plasmata. Rimanendo in osservazione con questa libertà, avvertirà [la presenza] di un impulso che [innesca] la brama verso ciò che è bello ed infinito; questo [slancio] appartiene all'uomo come tale ed è conforme al suo essere. [Veramente] un desiderio santo, libero da passione, è connaturato alla nostra umanità. 

L’uomo intraprende un autentico cammino spirituale quando scopre la sua istanza più profonda: il desiderio del bene. Questo fatto non è un’operazione intellettuale ma esistenziale, perché si innesca quando si avverte uno slancio (ormē) insopprimibile per il bene. La novità di vita inizia quando si avverte la forza di questa ormē che, con il tempo, si trasformerà addirittura in brama (ephitymia). L’uomo spirituale è una persona appassionata, perché agisce mossa dal desiderio intenso del bene. 

Gregorio lo denomina eros e precisa che esso è stato immesso nella nostra umanità dall’amore di Dio per noi. L’agape divina semina in noi l’eros (desiderio) per il bene, che, alla fine di un percorso di santificazione, diventerà unione piena con Dio, il Bene stesso, la Fonte d’ogni altro bene. Scopriamo per la prima volta l’attenzione benevola di Dio nei nostri confronti, proprio nel momento in cui avvertiamo la tensione verso la bontà, allo stesso modo con cui avverte la tensione verso la bellezza. 

Il bello, infatti, è lo splendore della bontà, la forza attrattiva della santità. La spiritualità è esperienza profonda di sè e dell’azione potente di Dio in noi. L’uomo che sente di detestare il male e di voler dirigersi verso il bene, avverte in questo sentimento la chiamata di Dio, la cui voce si confonde nel desiderio naturale per il bene. La ricerca spirituale, quindi, non è un rivestimento teologico che si sovrappone all’uomo, ma un accompagnamento offerto alla persona affinchè si dilati in pienezza. 

Basilio presenta un punto di vista analogo, perché ha verificato che esiste nella persona umana un’attrattiva naturale per le cose buone. Vale a dire: gli uomini sono bramosi di cose belle: «Gli uomini desiderano naturalmente la bellezza. Ma, propriamente parlando, è bello e amabile ciò che è buono. Ora buono è Dio, ma ogni cosa anela al bene; ogni cosa dunque anela a Dio». 

Il desiderio del bene è un sentimento che Dio stesso fa nascere nel cuore dell’uomo e può così parlare di un amore naturale dell’uomo per Dio: 

«L'amore per Dio non lo si può insegnare. Non abbiamo imparato da altri, né rallegrarci della luce ad aver cara la vita, né altri ci hanno insegnato ad amare chi ci ha generato o allevato. Così, a maggior ragione, non è qualcosa di esterno che ti può insegnare il desiderio di Dio. Ma nella formazione stessa dell'essere vivente, intendo dire dell'uomo, viene immesso dentro di noi un qualche germe del Logos che contiene in se stesso la predisposizione alla familiarità con il bene» . 

Basilio, a differenza di Gregorio, evita d’usare il linguaggio platonico; non parla di eros ma preferisce il termine pothos. Entrambi i termini significano desiderio, ma mentre il primo richiama un sentimento passionale (più prossimo al contesto platonico), il secondo, più generico, evoca spesso anche il rimpianto. Attingendo alla tradizione, accenna ad un germe di razionalità deposto in noi, di un logos spermatikos. Qui la razionalità non significa semplice esercizio della ragione scientifica, una una corrispondenza mentale con quella Ragione che è il Verbo. Gregorio e Basilio concordano su questo: quando un uomo comincia ad amare Dio, comincia a coltivare un desiderio naturale, spontaneo, che non può essere insegnato (adìdaktos), né introdotto a forza da imposizioni ideologiche. 

Abbandono e ritorno

L’incapacità di giungere a contemplare Dio, suprema Bellezza, e di relazionarsi con Lui si traduce in una immensa perdita: «Quale discorso potrebbe mai descrivere il danno rappresentato dalla perdita della vera bellezza?... Chi l’ha vista per effetto di una grazia ed ispirazione divina conserva nell’intimo della propria coscienza uno stupore inesprimibile; chi invece non l’ha vista, non può neppure rendersi conto del danno rappresentato da questa privazione». 

Infatti, nonostante le possibilità che Dio ha concesso agli uomini, essi tendono ad interessarsi soltanto dei beni materiali e non stimano affatto il bene della comunione con Dio. 

L’uomo si interessa solo ai beni materiali. Lì si dispiega il suo ardore, il suo desiderio, lì il suo spirito e la sua speranza, sempre all’erta, sempre in azione per ottenere di più: questa è la natura umana, capace in ogni cosa di concepire più di quanto non possieda. Si tratti della dignità o della gloria, dell'opulenza delle ricchezze o della malattia, della collera: in tutto questo l’uomo esige sempre. Dei veri beni di Dio l’uomo non si cura, si tratti dei beni presenti o di quelli promessi.

Sono inclini, inoltre, a considerare superfluo l’aiuto di Dio. Ecco una descrizione dei fatti che avvengono: 

Il commerciante si alza all’alba per badare ai suoi affari. Si preoccupa di essere il primo a esporre la sua merce ai clienti… Si può constatare la stessa cosa nell’artigiano, l'uomo di lettere, la parte in causa in un processo, il giudice: ognuno si consacra interamente al suo compito, con tutte le sue energie; non si preoccupa affatto di pregare, ritenendo che il tempo offerto a Dio sia perso per i propri affari… Il risultato è che il peccato invade la nostra vita, si sviluppa trascinando incessantemente nuovi elementi, si mischia a tutto ciò che facciamo e questo perché avevamo dimenticato Dio e il nostro lavoro si svolge prescindendo dalla preghiera. Il commercio apre così la porta alla cupidigia. Il coltivatore non si dedica al suo lavoro in funzione dei suoi bisogni reali, ma si da da fare per guadagnare sempre di più, e questo è il modo migliore per aprire la porta al peccato, accaparrando i beni degli altri per accrescere il proprio fondo. Di qui derivano le beghe difficili da evitare tra uomini avidi per questioni di confine: essi soffrono tutti dello stesso cancro, la cupidigia. Di qui le ire e il fascino del male che non indietreggiano troppo spesso né davanti al delitto, né davanti all’omicidio… La ragione di tutto questo e che gli uomini non invitano Dio a lottare accanto a loro quando trattano i loro affari quotidiani. 

Abbandonando Dio, gli uomini soffocano le aspirazioni più nobili di sé e perdono se stessi: «Chi è uscito da Dio è anche uscito dalla luce, perché Dio è luce, come pure dalla vita, dall'incorruttibilità, e da ogni concetto o fatto ordinato al bene, da tutto ciò che è appunto Dio. Infatti, chi non si trova in queste realtà si trova senza dubbio in quelle contrarie: lo attendono dunque tenebra, corruzione, distruzione e morte». 

La parabola evangelica del figlio prodigo, da lui rievocata commentando il Padre nostro, presenta la vicenda di tutta l’umanità: «Il prodigo non si sarebbe accusato di aver peccato contro il cielo se non fosse stato convinto che il cielo era la sua patria, e che aveva peccato lasciandolo». Dio richiama a sé l’uomo perduto infondendo in lui il desiderio della sua origine e della sua patria: 

«Insegnandoci a invocare il Padre nei cieli, il Signore vuole farti pensare alla tua bella patria, per imprimere in te un ardente desiderio del bene e ricondurti sulla via del ritorno. La via che porta al cielo non è altro che la fuga dal peccato. Mi sembra che non ci sia altro mezzo per fuggirlo che diventare simile a Dio. Diventare simile a Dio significa diventare giusto, santo, buono, e così via. Chi cerca, con tutte le sue forze, di realizzare queste virtù nella sua vita, passerà senza fatica, del tutto naturalmente, da questa esistenza terrena, alla città celeste».

Il ritorno non esige che ci si debba sobbarcare un lungo viaggio ma lasciarci trascinare dal nostro desiderio: «Dipende, a quanto pare, solo dalla nostra volontà trovarci là dove ci porta il nostro desiderio… Tu puoi, unendoti a Dio, abitare fin d'ora in cielo. Chi è unito a Dio si trova necessariamente presso di lui». 

L’uomo, se vuole, può dimorare nelle altezze, nella sua vera patria, in Dio. Il nostro stesso desiderio ci spinge in quella direzione. La benevolenza del Padre facilita il ritorno «infondendo un desiderio veemente delle cose belle». 

Discernimento

L’esercizio del desiderio/amore necessita d’un preciso discernimento, perché ci si confonde nel valutare ciò che è buono/bello: «… a uno sembra buona una cosa e all’altro un’altra». Gli uomini sono sempre alla ricerca di ottenere ciò che considerano un bene per loro e vivono sempre per amore di qualcosa. La presenza di questa attrattiva verso il bene (o ciò che è considerato tale) risalta in evidenza, in prima istanza, quando gli uomini cercano il piacere e agiscono perché mossi da qualche passione. Stanno sempre cercando qualcosa, sono inquieti. Faticano a scegliere bene e ad orientarsi in modo positivo tra i beni apprezzabili. Questo avviene perché già dall’infanzia, percepiscono la forza della sensualità, in modo molto più intenso di quanto avvertono, invece, la forza della razionalità, che li aiuterebbe a scegliere secondo verità. L’uomo si confonde anche perché il male non si presenta mai nella sua brutalità ma si camuffa come apparenza di bene. 

L’amare, quindi, diventa anche assai rischioso perché condiziona fortemente la persona e se essa ama un falso bene, si depaupera, correndo perfino il rischio di rovinarsi. Infatti la relazione tra l’amante e la cosa amata non rimane soltanto un fatto esteriore ma la cosa amata si mescola (katakìrnatai) con l’amante, in modo tale che questi comincia a diventare ciò che ama. Ciò che amiamo entra, almeno in parte, dentro di noi e ci trasforma in sé. In questo sta la forza e il rischio dell’amore. Poco dopo, nella stessa omelia, egli richiama l’aspetto positivo di questo movimento: «La relazione d’amore produce naturalmente la mescolanza (anakrasin) con l’oggetto amato; ciò che abbiamo conquistato mediante l’amicizia, è quello che diventiamo. Chi avrà amato il bene sarà buono egli stesso». Chi ama, quindi, è come un cacciatore che cattura qualche ricchezza da ciò che ama, ma questo bene catturato, anziché la sua vittima, diventa il suo dominatore. 

La passione umana si distingue sempre dall’istinto animalesco, perché è sempre accompagnata, almeno un poco, dalla riflessione razionale ma, putroppo, si orienta con facilità in base al piacere e all’attaccamento passionale. L’energia del desiderio, per guadagnare in umanità, deve offrirsi come unità di sentimento e ragione. Secondo Gregorio, la passione non è in contraddizione con la ragione, quando si lascia guidare da essa. L’ideale è vivere una razionalità appassionata o una passione accompagnata da razionalità. Questo vale anche, soprattutto, per l’uomo religioso, per non lasciarsi travolgere dal fanatismo. Mentre l’uomo vive nell’incertezza e nella contraddizione, fortunatamente, Dio si fa avvertire nell’intimo infondendo il desiderio di lui affinchè, orientandosi a Lui, l’uomo raggiunga il massimo bene per sé. 

Le passioni

A questo punto è necessario un chiarimento sul significato della passionalità. «Ogni passione comporta un impulso pronto e irrefrenabile verso la soddisfazione». 

È un bene o una sventura? Gregorio adopera il significato di passione (pathos) in due sensi diversi: 

1) è un’energia utile alla persona per poter affrontare la vita e realizzare se stessa, ma, per poter essere utile, deve essere controllata; la passione come necessità per la vita: «Con il coraggio, i carnivori si preservano nella vita; l’amore del piacere salva le molte nascite degli animali; la timidità protegge coloro che sono senza forze e la paura quelli che sono facile preda dei più forti.. ». Le protezioni di cui sono dotati gli animali per proteggere la loro vita, hanno un correspettivo nelle passioni di cui sono provvisti gli uomini, allo stesso scopo. Così conclude il Nisseno: 

«Tutte queste cose che vengono ciascuna dalla natura irrazionale degli animali, diventano vizi per l'uso cattivo dell'intelligenza. Accade però anche l'inverso e se il ragionamento impone la sua forza a questi movimenti, ciascuno di essi si muta nella forma della virtù, la viltà si cambia in sicurezza, l’ira genera il valore, la timidezza la prudenza, la paura l'obbedienza, l'odio l’avversione della malvagità; la forza dell’amore il desiderio del bello»

2) Dal momento che l’uomo fatica a dominarsi, la passione può trasformarsi in energia distruttiva: 

«Ciascuna delle passioni che sono in noi, ogni qual volta prende il sopravvento, diviene padrona di ciò che è stato reso schiavo e, come un tiranno, impadronitasi dell'acropoli dell'anima, fa del male a ciò che le è sottomesso per mezzo di subordinati, servendosi dei nostri ragionamenti come scherani per il suo proposito: così l'ira, così la paura, la viltà, l'insolenza, la sensazione di dolore e di piacere, odio, rivalità, mancanza di pietà, durezza, invidia, adulazione, rancore e insensibilità, e tutte le passioni che in noi si concepiscono all'estremo opposto costituiscono una schiera di tiranni e di padroni che, imponendo la propria forza, assoggettano l’anima come una prigioniera di guerra». 

Il Signore chiede, allora, il controllo della passionalità, non il suo annullamento. L’armonia instabile tra ragione e passione costituisce la condizione normale dell’uomo in questa vita. «[Dio] non prescrive l'assoluta assenza di passione alla natura umana; neppure si addice a un giusto legislatore ordinare quanto supera il limite della natura: sarebbe come se uno trasferisse gli esseri acquatici a vivere nell'aria». 

Se l’uomo si sforza di dominare le sue passioni, la tranquillità diventa una condizione permanente che consente una certa sicurezza e una certa pacificazione. L’«impassibilità» (apatheia) non è, quindi, la situazione, impossibile e disumana, di chi vorrebbe estinguere le passioni ma quella di chi sperimenta la pacificazione interiore, sempre bisognosa di essere confermata. 

Osserva B. Griffiths: «Dobbiamo imparare ad essere distaccati da ogni forma di passione, se vogliamo diventare liberi di amare senza limiti. Questo significa che dobbiamo abbandonarci senza riserve all'amore di Dio. Il più piccolo grado di egoismo danneggerà l'amore e l'amore di Dio richiede una completa donazione di sé. Dobbiamo dare tutto per poter ricevere tutto». 

Gregorio accetta che l’uomo in questa vita viva la passione e in questo modo accoglie pienamente la nostra umanità. Alla sua epoca c’erano filosofi che si vergognavano di vivere in un corpo. Atanasio, elogiando Antonio l’eremita, ricorda che questi si vergognava di dover soddisfare le necessità fisiche. Il Nisseno si mostra di parere opposto: «Qualcuno forse si vergogna di dover sostenere la vita con il cibo somiglianza degli animali e per questo conclude che è indegno pensare che l'uomo sia stato creato ad immagine di Dio. Costui speri che l'esenzione da questo servizio sarà data la nostra natura nella vita che attendiamo». Allora saremo simili agli angeli ma per il momento è necessario accettarci come siamo, senza operare anticipazioni controproducenti. In modo simile avveva ragionato circa la sessualità: Dio non vuole che la distruggiamo ma che la viviamo in modo umano. «Non ci obbliga a soffocare gli impulsi della carne, a uccidere le nostre membra terrene o a eliminare dal nostro linguaggio le parole attinenti ai nostri istinti». 

Cura ed esito del desiderio

Perché Gregorio di Nissa, andando oltre il sentire di Basilio, ha introdotto nella spiritualità cristiana il linguaggio appartenente all’ambito filosofico dell’eros? Egli si proponeva, a mio parere, due guadagni: 

1) Attestare che il cambiamento reso possibile dalla grazia è efficace al punto da trasformare in positivo una pulsione che può facilmente sfuggire ad un saggio autocontrollo: 

«Che cosa si può fare di più mirabile per rinnovare la nostra persona se non renderla talmente padrona dei nostri istinti così che la sapienza possa esigere la libertà dalle passioni ed educare ad essa proprio usando gli stessi termini che normalmente vengono adoperati per parlare delle passioni?». 

2) Mostrare che la carità può rivestire quel carattere di intensità passionale che di solito veniva assegnato, in modo esclusivo all’eros: la persona d’amore manifesta tutta una gamma di sentimenti appassionati. Da qui l’invito paradossale rivolto alla sposa: 

«Se a rivolgerti questo invito è la stessa Sapienza, amala (agàpēson) quanto puoi, con tutto il cuore e con tutta la tua forza; desiderala (epithymēson) quanto ne sei capace! Anzi aggiungo a queste sollecitazioni un invito ancora più audace: amala con passione (erasthēti). L’ardore (pathos) per le realtà spirituali è irreprensibile (apathes)». 

In questo passo Gregorio usa tre verbi che di solito erano avvertiti come contrastanti: altra cosa era l’amore disinteressato dell’agape e altra ancora il desiderio acquisitivo dell’eros (espresso nei due imperativi epithymēson ed erasthēti). A suo parere, invece, se l’oggetto amato è totalmente virtuoso (come il Signore che è bellezza/bontà piena) può essere amato senza riserve con tutte le energie proprie della nostra umanità. Parla perciò di «passione impassibile», di una passione che può esprimere una vera capacità d’amore. 

Facciamo attenzione, ora, ad alcune conseguenze pratiche. Come è possibile coltivare questo istinto e renderlo un’energia di maturazione?

Vediamo la risposta di Basilio: 

«Come sradicare il vizio del cattivo desiderio? Con un desiderio più buono: ciò si otterrà se saremo più infiammati e accesi per l’amore di Dio... il desidero di ciò che è meglio... che possiede sempre e del tutto i nostri animi, e ci spinge a lottare per godere quanto desideriamo, ci fa disprezzare e respingere le cose meno elevate, come ci hanno insegnato i nostri santi, e quanto più quindi tutto ciò che è cattivo e disonesto?». 

Un desiderio può essere vinto soltanto da un desiderio più forte, non da una costrizione, da un semplice atto di volontà o da un ragionamento più sottile. 

La castità non si pone come un ideale eccessivo e, alla fine, disumano? Gregorio sorprende quando afferma che la castità è «contro natura (antibanei ē parthenia tei physei)». In realtà, non intende dire che essa impoverisce la persona ma che non è una scelta alla quale si perviene in modo spontaneo. Invece la redenzione della passionalità, realizzato dalla castità (e particolarmente dalla verginità) rende l’uomo superiore a se stesso. Dobbiamo precisare: la grazia, portando a compimento il desiderio insito nell’uomo, lo rende capace di oltrepassare la sua condizione normale e a recuperare quella forma alla quale, con le sue uniche forze, non sarebbe in grado di pervenire ma che era quella che era stata pensata in origine da Dio. 

Gregorio, nell’educare alla verginità, suggerisce anch’egli dei consigli pratici. L’abitudine può creare una nuova situazione di vita e, l’assenza dell’esercizio della sessualità, non priva e non deve privare l’uomo da ogni appagamento. La privazione del piacere è cosa disumana, ma c’è piacere e piacere: «Se la battaglia contro i piaceri sembra dura, ci si faccia coraggio; va ricordato a tal proposito che l’abitudine non è di piccolo aiuto nel produrre mediante la perseveranza un nuovo piacere... si tratta del piacere più bello e più puro, di cui può degnamente cingersi l’uomo assennato».

L’asceta non perde né il desiderio, né l’amore, né la gioia (più grande di ogni piacere) perché orienta la sua disposizione all’amore (epithymetikēn kinēsin) verso la bellezza invisibile (eis to aòraton kallos) e di quella diventa partecipe.

La Bellezza del Verbo fatto carne

La nuova Luce

Platone aveva cercato di dare un carattere più personale all’Idea della Bellezza assoluta, una forza divina attraente ma piuttosto astratta. Il desiderio mira a trovare «quell’intero dell’essere che si configura nel Bene assoluto (il primo Amico di cui parla il Liside)». 

Il cristianesimo opera un superamento dellla concezione di Platone: mentre la bellezza divina deve essere trovata dal filosofo stesso, con uno sforzo della sua mente e della sua disciplina interiore, Dio la manifesta nelle opere compiute nella creazione e lungo la storia della salvezza, soprattutto nell’invio del Figlio Gesù. «Quando ripenso a tutte queste cose, per dirvi ciò che provo, sono preso da una sorte di tremore, da uno stupore terribile». B. Griffiths, nella sua riflessione sull’amore, scrive: «Cristo è [la] bellezza assoluta, manifestata in una forma umana, in un carattere umano. È la sola persona che è possibile amare all'infìnito». 

La Bellezza trascendente del Verbo, rivelandosi nell’umanità di Gesù, apparve nella carne, in un uomo concreto, e questi diventa allora il vero Primo Amico. Il Nisseno, commentando il Cantico dei cantici, fa dire all’innamorata: «Ritengo che non ci sia nulla di bello oltre a te; quanto prima mi piaceva, ora lo disprezzo né mi inganno più nel valutare il pregio così da credere che ci sia un'altra bellezza oltre a Te… il tuo nome è amore per gli uomini». 

Avviene, ora, un secondo superamento della concezione di Platone, in quanto il Bello assoluto era amato ed attirava a sè, ma non amava. Cristo è invece amore per gli uomini. Nessuno può restare insensibile (anérastos) di fronte a Lui. 

Divenire conformi alla Bellezza contemplata

La contemplazione del Bello non rimane limitata alla visione fine a se stessa, ma determina un cambiamento profondo in chi l’ammira. Come ho già rilevato: si diventa ciò che si contempla, ciò che si ama; contemplare è sinonimo di amare e di divenire partecipi. Platone insegna che chi ama il bello ossia il bene «guadagna d’essere felice». Più ancora «partorisce virtù vera». 

L’ideale filosofico, vero ma difficilmente raggiungibile, diventa un progetto salvifico reale dopo l’incarnazione del Verbo. Cristo rivela la sua bontà per diffonderla negli uomini: 

Colui che è sempre ciò che è, […] a motivo del suo amore per gli uomini, divenne immagine del Dio invisibile perché tu diventassi di nuovo immagine di Dio, affinché, grazie alla natura che assunse, si trasformasse in te e tu, per mezzo di lui, recuperassi la tua bellezza conformandoti alle caratteristiche dell'Archetipo. 

Giustamente, B. Griffiths afferma: «Tutto il cristianesimo è, in realtà, incentrato sulla trasformazione dell'amore umano provocata dall'amore di Cristo». 

La Bellezza vuole trasformarmarci in sé. La contemplazione amorosa, come ho già rilevato, opera una mescolanza con l’oggetto amato: qualcosa dell’amato entra nel contemplante e lo nutre di sé. «La bontà di Colui che è venuto in lui [nel fedele], trasforma in se stessa colui che l’ha accolta». La bontà si muove dall’Amato al discepolo amante. Questo è anche il modo principale con cui Cristo si dona a chi lo ama per trasformarlo in se: «Colui che sempre è, ci offre in cibo se stesso affinché, assumendo lui in noi stessi, diveniamo ciò che Egli è». Gregorio non sta pensando soltanto all’Eucarestia. Oltre questo modo particolare, Gesù nutre di sé quando si fa amare. 

Due tappe nel cammino

Chi ammira la Bontà, vuole unirsi ad essa ma: «L’anima non può unirsi al Dio incorruttibile se essa non diventa il più possibile pura in modo da comprendere il simile con il simile». 

La contemplazione opera un cambiamento che avviene in due tappe: dapprima rende possibile una trasformazione morale, una purificazione etica; poi, nella fase culminante, rende capaci di vivere la stessa donazione di Cristo. 

Trasformazione etica

Nel primo cambiamento, è necessario far diventare nostre le virtù mostrate da Gesù nella sua vita terrena. Gregorio si augura che la Sposa

«… guardando sempre verso l'alto, possa osservare, con diligenza, gli esempi virtuosi che irradiano dallo sposo. Là c'è la mitezza e il dominio dell'ira, là c'è il superamento del rancore verso i nemici, la bontà per gli infelici e il rendere bene per male, là c'è la temperanza, la purezza, la pazienza, là c'è il rifiuto della vanagloria e di ogni inganno terreno». 

Questo passo potrebbe, però, fuorviare perché l’imitazione di Cristo, nella vita attuale del cristiano, non presenta più il carattere della sequela com’era stata proposta ai discepoli nella vita terrena del Maestro. Ora essa è molto di più, perché Cristo non è semplicemente un modello di vita posto davanti al cristiano, ma vive nella persona del discepolo e trasfonde se stesso in lui. Gregorio riscopre questo principio basilare dell’etica cristiana quando comprende la collaborazione esistente tra Cristo e lo Spirito Santo: «In colui nel quale c’è fede retta e vita santa, è presente la potenza di Cristo, e dove c’è la forza di Cristo, là [avviene] la fuga del male e della morte. Il male non è così forte da poter contrapporsi alla potenza del Signore». Mentre l’asceta può sforzarsi di realizzare l’autodominio, solo lo Spirito lo rende capace di superare le passioni e di vivere nella carità. 

Le passioni nascoste in noi… sono maligne, resistenti ad ogni cura, radicate con forza nelle profondità della nostra persona e lo sforzo che possiamo profondere da noi stessi, per quanto possa essere energico, non sarà mai sufficiente a sradicarle ed eliminarle. Se, mediante la preghiera, riceviamo la potenza dello Spirito, come nostra alleato, soltanto allora potremo dominare il male che tiranneggia nel nostro intimo.

Nel trattato De Perfectione, l’attenzione non viene posta sulla moderazione delle passioni ma sulla possibilità, come dono straordinario, da parte del cristiano, di acquisire tutti i Nomi attribuiti a Cristo. Come Egli è Sapienza, Potenza, Pace, Santificazione ecc., così il cristiano deve ripresentare la bellezza del suo Signore manifestando in sé la sua sapienza, pace, santificazione e così via. 

Gregorio sottolinea il valore della preghiera per ottenere questa conformazione a Cristo. Nel De Instituto christiano, menziona l’assistenza dello Spirito e prospetta l’esito dell’unione mistica con Dio: 

Chi prega con perseveranza si unisce (koinōnei) al Signore ed entra in contatto con Lui (synaptetai) mediante un’azione spirituale, mistica, santa e mediante un’opera ineffabile. Dopo aver ricevuto, con questo mezzo, lo Spirito come guida ed alleato, [Egli] ci fa bruciare d’amore per Dio, rinfocola il nostro desiderio affinché non ci stanchiamo di pregare. Riaccende sempre in noi l’amore del bene e irriga l’anima con il fervore, secondo quanto è scritto: Quanti si nutriranno di me, avranno ancora fame, quanti berranno, avranno ancora sete (Sir 24,21). In un altro passo leggiamo: Hai dato gioia al mio cuore (Sal 4,8). Il Signore dichiara: Il regno dei cieli è dentro di voi (Lc 17,21).

Partecipare alla donazione di Cristo

La trasformazione ultima e decisiva, però, è più che un cambiamento dello stile di vita e consiste nella capacità di vivere la stessa donazione di Cristo. Abbiamo visto come Cristo appaia dotato di una bontà assoluta proprio perché ha accettato di farsi carne e di sottoporsi alla passione per noi. Ora chi imita questa bontà, gradualmente, imparerà a fare propria la medesima donazione. 

L’esposizione migliore di questa intuizione la troviamo nell’Omelia quindicesima sul Cantico dei Cantici. La sposa, immagine del cristiano maturato nell’amore, diventata perfetta, riceve il nome di Benevolenza (Eudokia). Cristo si rivolge a lei dicendo: tu sei bella come la Benevolenza, sei ormai come me. Perchè assegnare questo titolo alla Sposa? La benevolenza è la caratteristica primaria di Cristo, è l’amore che dona tutto se stesso anche a chi non lo merita, in modo del tutto gratuito. Se riceve questa attestazione, significa che la Sposa, gradualmente, è diventata capace di imitare l’agire, anzi, il modo di essere del Signore. 

Quest’ultima tappa è assai rilevante per la spiritualità cristiana; vediamo il motivo. Il desiderio della bellezza conserva un aspetto d’amore di se stessi perchè è ricerca di appagamento, di felicità, di completezza. Nulla di sbagliato. Tuttavia il cristianesimo attesta che l’amore non deve essere soltanto acquisitivo ma soprattutto oblativo, dono totale di se stessi, a imitazione di Cristo che ha rinnegato se stesso. Ora il paradosso consiste proprio in questo annuncio: il cristiano si guadagna, quando accetta di perdersi, di donarsi. La contemplazione del Bello, il Cristo, non estranea dal mondo, nè si oppone alla situazione di carne propria della nostra umanità ma, al contrario, rende capaci di incarnarsi e di donarsi. Solo la contemplazione realizza la bontà dell’uomo e lo abilita al dono di sé. 

Platone prevede che la contemplazione della Bontà avrebbe indotto i saggi a interessarsi della cittadinanza «come ad un dovere imprescindibile, al contrario di ciò che avviene ai governanti odierni», anche se questo loro generoso interessamento sarebbe stato molto rischioso per loro: «E chi si provasse a sciogliere quegli uomini e a condurli in alto, se mai potessero averlo nelle mani, non pensi tu che lo ucciderebbero senz’altro?». 

Gregorio, nel De Insituto Christiano, insegna che il cristiano, maturo nella fede e nell’amore, è disposto a dare la sua vita per Cristo: «Il cristiano che ha raggiunto la maturità spirituale, considera un piacere e un godimento superiore ad ogni bene, essere odiato a motivo di Cristo, essere perseguitato, sopportare offese e insulti per la sua fede in Dio». 

L’ascesi, ossia il distacco da ogni forma di passione, realizzato nella prima tappa dell’imitazione etica, non è considerato un valore autonomo e completo ma serve a rendere possibile la donazione di se stessi. 

B. Griffiths ricorda il gesto liturgico della prostrazione, che avviene durante il rito della professione monastica, perché richiamerebbe questa verità: 

«Alla fine il monaco neoprofesso restava prostrato a terra sul pavimento del santuario per il resto della Messa. Questo era il gesto più simbolico di tutti. Egli si offriva come un sacrificio vivente a Dio, in unione col sacrificio di Cristo che si celebrava sull'altare. Da questo momento non aveva nessun potere su di sé, non possedeva più niente e non faceva nulla di separato dalla comunità alla quale si era unito. La sua vita era totalmente consacrata a Dio. Questo era il modo in cui egli identificava la sua vita con quella di Cristo, facendo un'offerta di se stesso a Dio in Cristo. Il sacrificio era essenzialmente un sacrificio d'amore. Questa è la vera essenza della vita monastica. Non è semplicemente una vita di ubbidienza sotto una regola; è una vita d'amore. È l'amore di Cristo che costringe un uomo a farsi monaco ed è l'amore del suo fratello in Cristo il principio che governa la sua vita». 

La partecipazione alla Bontà rende il contemplativo buono, capace di donarsi nei travagli della storia. 

La spiritualità del Nisseno presenta un profondo risvolto di carattere sociale. Egli osserva, infatti, come spesso l’uomo, per soddisfare le proprie passioni smodate, diventi un nemico del prossimo e un oppressore. Il disordine interiore si tramuta in disordine sociale. Tutto dovrebbe essere in comune a tutti. Tutti dovrebbero godere di «uguaglianza di fronte alla legge (isonomia) e l’uguale diritto di parola (isegoria)». Per questo esprime una radicale condanna della schiavitù: «Dimmi, chi può mai vendere, chi può mai comperare colui che è a immagine di Dio». Si oppone drasticamente alla pena di morte: «Come può essere signore della vita di un altro colui al quale non appartiene neppure la propria?». Denuncia la cupidigia del denaro che muove al delitto e all’usura, considerata anch’essa una forma di rapina. Invita a prendersi cura dei profughi sfuggiti ad un’invasione di barbari: «Proprio il momento attuale ci offre l'occasione di una grande solidarietà generosa verso uomini nudi e senza tetto. Vicino alla nostra porta incontriamo una moltitudine di prigionieri. Troviamo esuli da ospitare. Vediamo ovunque delle persone che stendono una mano implorante. Costoro hanno come domicilio lo starsene all'addiaccio. Dimorano sotto i portici, lungo le vie della città, e negli angoli isolati delle piazze. Vivono grazie alla pietà di coloro che li commiserano» Chiede che sia rispettata l’uguaglianza tra maschi e femmine: «Dio non è né maschio né femmina. Come pensare una cosa simile a proposito della divinità, quando neppure per noi uomini questa distinzione varrà per sempre e quando tutti diventeremo una cosa sola con Cristo, ci spoglieremo di questa diversità insieme a tutto l'uomo vecchio». 

16 settimana

lunedi 16

Michea 6

Dio convoca il suo popolo ad una “controversia bilaterale” (rib). Avveniva tra persone strette da tempo in una relazione amichevole, quando essa rischiava di infrangersi a causa del comportamento scorretto di uno dei soggetti coinvolti. L’accusatore non mirava alla ritorsione ma cercava di ristabilire la buona relazione precedente. Per indurre il colpevole al ravvedimento, l’accusatore ricorreva ad una serie di domande che dovevano far riflettere l’altro e richiamava i fatti positivi precedenti che avevano che avevano determinato la buona relazione. È un genere che si trova di frequente soprattutto nella predicazione profetica. Dio non si presenta come giudice, una figura assente in questo genere di controversie, ma come parte lesa, interessata a ristabilire una relazione soddisfacente (Cf. Os 4,1). 

«Popolo mio, che cosa ti ho fatto? In che cosa ti ho stancato? Rispondimi». Il Signore, che impersona la parte lesa, esprime le sue rimostranze e dichiara di aver procurato numerosi benefici al popolo e di non averlo mai oberato con richieste eccessive. Anzi è stato piuttosto il popolo a stancare il Signore: «Tu non mi hai invocato, o Giacobbe; anzi ti sei stancato di me, o Israele. Io non ti ho molestato con richieste di offerte, né ti ho stancato esigendo incenso. Ma tu mi hai dato molestia con i peccati, mi hai stancato con le tue iniquità» (Is 43,22-24; Cf Mal 2,17).

v.4 rievoca i ricordi legati all’uscita dall’Egitto: l’invio di Mosè e dei suoi fratelli, la protezione assicurata lungo il cammino rischioso verso la terra (le insidie di Balak), l’attraversamento prodigioso del Giordano (Sittim e Galgala) devono far comprendere che il possesso della terra grazie è avvenuto grazie alla bontà di Dio. 

6«Con che cosa mi presenterò al Signore, mi prostrerò al Dio altissimo? Mi presenterò a lui con olocausti, con vitelli di un anno? 7Gradirà il Signore migliaia di montoni e torrenti di olio a miriadi? Gli offrirò forse il mio primogenito per la mia colpa, il frutto delle mie viscere per il mio peccato?».

Il popolo, riconoscendo i torti commessi, sembra disposto a ravvedersi ma non è pentito in verità e anziché dichiararsi disponibile ad obbedire ai comandi del Signore e praticare il bene, pensa di allestire atti di culto assai vistosi. Perfino si propone l’offerta di sacrifici umani, un atto considerato obbrobrioso dai profeti (2 Cr 36,6; Ger 32,35; Ez 16,21; 20,31). La soluzione non è affatto condivisa da Dio e gradita a lui. Più che gesti dispendiosi di culto, egli vorrebbe che il popolo, in obbedienza a lui, esercitasse la corretezza fraterna. 

8Uomo, ti è stato insegnato ciò che è buono e ciò che richiede il Signore da te: praticare la giustizia, amare la bontà, camminare umilmente con il tuo Dio.

Dio non esige doni materiali ma una qualità diversa di vita. Chiede, in primo luogo, la pratica della giustizia, ossia l’osservanza di tutti gli obblighi sociali a favore dei poveri. In secondo luogo esige la fedeltà sincera all’alleanza (amare la fedeltà ) e in terza istanza vivere con fede seguendo il Signore con umiltà. In una parola, il profeta insegna ad evitare l’orgoglio di chi esclude il Signore dalla propria esistenza e poi manifesta questa scelta nefasta nel rifiuto della fraternità. «Chi ama l’altro ha adempiuto la Legge. Infatti: Non commetterai adulterio, non ucciderai, non ruberai, non desidererai, e qualsiasi altro comandamento, si ricapitola in questa parola: Amerai il tuo prossimo come te stesso. La carità non fa alcun male al prossimo: pienezza della Legge infatti è la carità» (Rm 13,8-10)

Matteo 12,38-42

Questo passo affronta anzitutto il tema della fede autentica. Chi interroga Gesù non è mosso da un sincero desiderio di conoscere la verità, ma pretende una dimostrazione spettacolare. Il problema non è la mancanza di prove: Gesù ha già compiuto molti miracoli. Manca invece la disponibilità del cuore ad accogliere ciò che Dio sta già mostrando. Il segno di Giona è un riferimento alla morte e alla risurrezione di Gesù. La sua Pasqua sarà il segno definitivo dell'amore e della potenza di Dio. Non un prodigio destinato a stupire, ma un evento che chiede una risposta di fede. Gli abitanti di Ninive rappresentano coloro che si convertono ascoltando una predicazione imperfetta, quella del profeta Giona. La regina del Sud affronta un lungo viaggio per ascoltare la sapienza di Salomone. Entrambi sono esempi di persone disponibili ad accogliere la verità. Per questo Gesù afferma che essi condanneranno chi, pur avendo davanti il Messia, rimane chiuso e incredulo. 

Anche oggi si può cadere nella tentazione di chiedere continuamente "segni" a Dio: un miracolo, una prova evidente, una risposta straordinaria. Gesù invita invece a riconoscere i segni già presenti: la sua Parola, la sua morte e risurrezione, la vita della comunità cristiana, i gesti di amore e di giustizia che rendono presente il Regno. Il messaggio centrale del brano è che la fede nasce dall'ascolto e dalla conversione del cuore, non dalla ricerca del sensazionale. Il segno decisivo è Cristo stesso, soprattutto nel mistero pasquale. Chi accoglie questo segno entra in una relazione nuova con Dio; chi lo rifiuta rischia di restare cieco anche davanti ai miracoli più grandi. 

Lunedi 14 sett. TO

Osea 2,16-22

Dopo aver lanciato in nome di Dio le più forti accuse contro il suo popolo (che non è più la sua sposa, come egli non è più suo marito), e dopo averlo minacciato, il profeta si dimostra convinto che, da parte del popolo (la sposa), tutto sia perduto. Dio la castigherà: « La ridurrò a una sterpaglia, e a un pascolo di animali selvatici », che sono i popoli vicini e, più precisamente, l'Assiria.

Ma, ecco subito il rovescio della medaglia: l'Osea tenero e innamorato non può far a meno d'amare la sua sposa che si è nuovamente prostituita. Come il secondo matrimonio di lei è avvenuto per iniziativa esclusivamente sua, così ora, per esclusiva iniziativa di Yahveh, promette di sposarla un'altra volta. È offerto a Israele un nuovo matrimonio, una nuova alleanza.

Un preliminare indispensabile sarà: « La condurrò nel deserto e parlerò al suo cuore ». Davanti alla prosperità della vita sedentaria, fonte di tutti i mali nell'ottica dei profeti, Osea ricorda i giorni del deserto, quando Israele non conosceva nessuno fuori di Yahveh, e li ricorda come il periodo ideale degli sposalizi divini. Per questo, ora, alla vigilia di nuove nozze, l'immagine del deserto si riempie nuovamente di contenuto. Israele deve andare nel deserto, dimenticare tutti i Baal e i culti cananei, incontrarsi da solo a solo col suo Baal o Signore, Yahveh, e lì, nella solitudine e nell'intimità, parlare e ascoltare, come fanno due giovani innamorati nell'intimità del cuore: «Come nei giorni della sua giovinezza, come quando uscì dal paese d'Egitto ».

« In quel giorno » altrettanto impreciso quanto sicuro, « ti farò mia sposa» è ripetuto tre volte per far notare l'importanza dell'intenzione divina e la solennità dell'atto. Sposalizio in piena regola, con tutti i crismi giuridici che l'accompagnano, così che non lo chiamerà più mio padrone o «mio Baal », bensì « marito mio ».

« Ti farò mia sposa nella giustizia e nel diritto... ». Si allude al prezzo o dote della fidanzata che, in origine, era pagata al padre e ai fratelli della giovane, poiché questa diveniva proprietà dello sposo e, successivamente, era consegnata alla sposa stessa come garanzia per il timore di vedovanza o d'un ingiusto divorzio.

Qui chi paga la dote è Yahveh. E lo fa con cinque regali: giustizia, diritto, benevolenza, amore e fedeltà, c sono l'essenza della felicità e della santità. «Diritto e stizia » divina verso di lei e verso i popoli che la circondano; « benevolenza » nel trattamento che le riserverà cercando sempre quello che è retto come norma della su azione; « amore costante » e non solo affettività o senti mento, ma affettività che comporta solidarietà, lealtà e assistenza, e anche misericordia, perché la conosce, gli sono note le sue debolezze umane, e quindi, saprà coni prendere e perdonare la sua fragilità innata; e infine, « fedeltà »: le sarà fedele per sempre o, per dirla con altre parole, sarà un Dio-sposo nel quale si può sempre confidare e del quale ci si può sempre fidare. Non vi fu mai sposa che ricevesse una dote migliore.

« E tu conoscerai il Signore ». La conoscenza di cui parla Osea non è la nostra conoscenza puramente intellettuale, ma una dedizione totale dell'uomo che si piega alla volontà di Dio. Per questo, l'ebraico si esprime dicendo che « conoscerà col cuore ». 

Matteo 9.18-26.

Secondo Matteo, la ragazza era già morta quando suo padre ricorre a Gesù per chiedergli aiuto (gli altri due sinottici dicono che la fanciulla era molto grave). A che cosa mirava Matteo introducendo questa variante? Fra le opere che il Messia avrebbe compiute e fra i segni per i quali sarebbe stato riconosciuto, figurava la risurrezione dei morti. E, prima di ricordare espressamente questi segni (11,5). Matteo intende presentare alcuni esempi di tutte le opere che il Messia avrebbe compiute. Così sarebbe stato più evidente il messianismo di Gesù.

Lo scopo dell'evangelista è chiaro: Gesù è il vincitore della morte (v. il commett 8,18-22). Egli è la via, la risurrezione e la vita. Come Messia, egli è il portatore del regno di Dio nella quale la morte non è lo stadio finale dell'uomo. Per il regno di Dio significa vita, vita inestinguibile o eterna come la chiama il quarto vangelo. Da questo punto vista, tutta la vita di Gesù fu una parabola in azione camminò verso la morte per superarla con la risurrezzione. Dal fatto della risurrezione prende senso tutto quei che egli disse e fece; e dalla risurrezione di Cristo prende il suo ultimo senso quello che egli fece durante il ministero terreno. Solo tenendo conto di questo è possibile comprendere la profondità dell'affermazione di Gesù che, riferendosi alla fanciulla morta, disse che dormiva. Nel linguaggio biblico, l'immagine del sonno sta a indicare che i morti attendono di essere destati, di esse risuscitati (Is 57,2; Dn 12,2; lTs 4,13-14).

Qualcosa di simile si può dire dell'emorroissa. Il vincitore della morte può vincere l'infermità. Chi può il più, può anche il meno. E non possiamo leggere una storia come questa, pensando che l'azione di Dio si limiti sempre all'intimo dell'uomo: essa tocca l'uomo nella sua totalità. 

Gesù non è un « miracolista », ma è tuttavia chiara una cosa: che sarà conosciuto tanto meglio quanto più saranno conosciuti i suoi miracoli. 

Salmo 80 (79)

 2Tu, pastore d’Israele, ascolta, Tu che guidi Giuseppe come un gregge. 

«Come un pastore Egli fa pascolare il gregge e con il suo braccio lo raduna» (Is 40,11). Dio, da sempre, ha guidato il suo popolo mediante la cura pastorale di Cristo: «Era stato Lui a guidare Giuseppe e rimase sempre con lui, quando i fratelli lo insidiarono e vendettero ai mercanti. Giacobbe quando scese in Mesopotamia, sperando in Dio, ebbe come pastore lo stesso Verbo di Dio che camminava con lui» (Es23,953). 

Seduto sui cherubini, risplendi 3davanti a Efraim, Beniamino e Manasse. 

«“Mosè, quando entrava nella tenda per parlare con il Signore, udiva la voce che gli parlava dall’alto del propiziatorio fra i due cherubini. Ed egli parlava a lui” (Nm 7,89). Ecco il motivo per il quale ora li menziona e chiede a Dio che siede tra loro, di manifestarsi di nuovo» (Td 1512). Le tribù di Efraim, Beniamino e Manasse, erano le prime a mettersi in marcia nel cammino verso la terra (Nm 10,22-24). 

Risveglia la tua potenza e vieni a salvarci. 4O Dio, fa’ che ritorniamo, fa’ splendere il tuo volto e noi saremo salvi. 

«Invita il Signore a risvegliarsi, a non restare inerte» (Td 1512). «Per molto tempo, ho taciuto, ho fatto silenzio, mi sono contenuto ma ora griderò come una partoriente… » (Is 42,14). «Conoscendo quale utilità ci sarebbe pervenuta dall’incarnazione del Signore, lo invoca di risvegliare la sua potenza e di venire a detergere i peccati del genere umano» (Cs 580). V.4 «Fammi ritornare e io ritornerò, perché tu sei il Signore, mio Dio» (Ger 31,18). 

XIV DOMENICA A

 

Gesù ringrazia il Padre per il piccolo gregge dei discepoli che hanno creduto in lui e sono disposti a seguire i suoi insegnamenti. Non recrimina per il fatto che molti altri, forse qusi tutti, non lo seguono affatto e alcuni perfino lo detestano. Ogni persona che crede in Gesù ha seguito un suggerimento interiore che proviene dal Padre (per mezzo dello Spirito Santo). Gesù lo ringrazia per questo. Noi, al contrario di Gesù, siamo piuttosto inclini a lamentarci di quel che ci manca, secondo certe nostre aspirazioni, non certo a ringraziare per quanto abbiamo già ottenuto. 

Il regno di Dio cresce nel mondo grazie alle persone che lo accogono, anche se queste non sono importanti nella società, non attirano l’attenzione o il plauso, anzi perfino vengono derise o disprezzate. Chi sono oggi questi piccoli amati da Dio? Sono coloro che, nell’ambiente di lavoro, si sentono dire: ma vai ancora a messa? Smollati un poco! E cose del genere. 

Gesù poi ci fa sapere che tra lui e il Padre vige una comunione profondissima, una relazione di vita, una conoscenza reciproca così vasta che Egli nella sua persona può rappresentare Dio nel modo più completo e vero. Solo Lui può farlo e nessun altro fondatore di religioni. 

Infine ci chiede di accogliere sulle nostre spalle il suo giogo e, così facendo, troveremo vita vera e pace. Il giogo è pesante e sembra insopportabile. Perché avviene questo? Insegna un maestro spirituale: «A quelli che cominciano ad amare la pietà la via della virtù sembra troppo scabrosa e impraticabile, non perché sia veramente tale, ma perché la natura umana subito, fin dal seno materno, è per ogni verso proclive ai piaceri. A quelli invece che hanno la forza di andare oltre la metà della via, essa si presenta tutta liscia e agevole.

Infatti, sottomesse alle buone abitudini con l'esercizio del bene, le cattive scompaiono assieme al ricordo dei piaceri più contrari alla ragione, e d'allora in poi l'anima percorre con gioia tutti i sentieri della virtù. Perciò il Signore, volendo indurci alla via della salvezza, dice: « Quanto è stretta ed angusta la via che conduce al Regno, e pochi quelli che la intraprendono ». E a quelli che vogliono con fermo proposito camminare per la via dell'osservanza dei suoi santi comandamenti dice: « Il mio giogo infatti è dolce, e il mio carico leggero ». Bisogna dunque agli inizi della lotta mettere in pratica i santi comandamenti del Signore con volontà combattiva, affinché il buon Dio guardando al nostro impegno operoso ci mandi dall'alto quella volontà pronta che ci renda docilmente disponibili ad operare da servitori dei suoi gloriosi voleri. Perché a questa condizione « il Signore concede la pronta volontà » che ci faccia praticare il bene incessantemente e, direi, con grande gioia. Allora, infatti, sentiremo realmente che « è Dio che suscita in noi e il volere e l'operare, per l'esecuzione del suo beneplacito ». 

Siamo così poveri

 

Presto ci venga incontro la tua misericordia, perché siamo così poveri! (Salmo 79)

La richiesta d’aiuto si appoggia su tre motivi. Il primo: il popolo è un povero, ridotto all’estremo e in quanto tale attira la sollecitudine di Dio verso i poveri, come da sempre. Nelle sventure, Israele, non potendo appoggiarsi sulla sua innocenza, fa leva sulla sua povertà: «“Signore Dio desisti [dalla siccità]! Come potrà resistere Giacobbe? È tanto piccolo”. Il Signore allora si ravvide» (Am 7,5). 

«Quanto a me, non ho fatto molti digiuni, né veglie, e neppure ho affrontato macerazioni del corpo, ma ho riconosciuto la mia indegnità, ho accusato me stesso, mi sono umiliato, e il Signore con questo mi ha salvato» (Simeone NT, Discorso sulla fede, Filocalia 4, p. 497)§. 

AMOS (13 Settimana)

 

Amos 2,6-16

Il profeta denuncia varie gravi trasgressioni dell’Alleanza stipulata con Dio; soprattutto mostra vivo orrore per il trattamento riservato ai poveri. Israele non ricorda più la solidarietà che il Signore aveva manifestato nei suoi confronti quando loro venivano oppressi da padroni spietati in Egitto. Non ricorda la pedagogia paziente con cui li aveva istruiri e sopportati per lungo tempo nel cammino verso la terra. Egli costringerà il popolo a riconoscere la sua impotenza e la sua miseria. Nessuno potrà più presumere di salvarsi da solo, contando sulla propria energia. «Il re non si salva per un forte esercito né il prode per il suo grande vigore. Ecco, l'occhio del Signore veglia su chi lo teme, su chi spera nella sua grazia. L'anima nostra attende il Signore, egli è nostro aiuto e nostro scudo. In lui gioisce il nostro cuore e confidiamo nel suo santo nome. Signore, sia su di noi la tua grazia, perché in te speriamo» (Sal 34,16.18. 19-22). «Poiché dice il Signore Dio, il Santo di Israele: “Nella conversione e nella calma sta la vostra salvezza, nell'abbandono confidente sta la vostra forza”. Ma voi non avete voluto, anzi avete detto: “No, noi fuggiremo su cavalli”.- Ebbene, fuggite! - Più veloci saranno i vostri inseguitori» (Is 30,15-16).

Amos 3,1-8; 4,11-12

1-2: Chi ha ricevuto di più, ha maggiore responsabilità. Israele è stato privilegiato fra tutti gli altri popoli e, perciò, dovrà anche rispondere al modo con cui ha accolto o dissipato questo dono: «Il servo che, conoscendo la volontà del padrone, non avrà disposto o agito secondo la sua volontà, riceverà molte percosse; quello invece che, non conoscendola, avrà fatto cose meritevoli di percosse, ne riceverà poche. A chiunque fu dato molto, molto sarà chiesto; a chi fu affidato molto, sarà richiesto molto di più» (Lc 12,47-48).

3-8. Ogni evento è determinato da una causa: il leone ruggisce perché ha trovato una preda, l'uccello cade nella trappola perché c'è un laccio che lo insidia... anche il ministero profetico è effetto di una causa, ossia dalla chiamata divina. Non nasce, perciò, da un'iniziativa personale. Amos non può tacere, perché la parola di Dio esercita su di lui una forza irresistibile. 

Amos 5,14-15.21-24

La proposta è molto semplice e netta: cercare il bene e odiare il male. «La carità non sia ipocrita: detestate il male, attaccatevi al bene» (Rm 12,9). «Se non proviamo odio per il male, non possiamo amare il bene» (Gr Lettera CXXV, 14). «Forse mi dirai: Io sono un fedele; anche se spesso mi vengono pensieri cattivi, non mi farò vincere dalla concupiscenza. Ma non sai che una radice non estirpata, spesso spacca anche la roccia? Non accogliere dal primo momento quel seme che a lungo andare finirà col fiaccare la tua fede. Strappa dalle radici il mal seme prima che germogli. Comincia dagli sguardi morbosi, cura per tempo la vista per non dover ricorrere al medico quanto già fossi divenuto cieco» (Cirillo di Gerusalemme, Catechesi, 2,3). È facile pensare “Dio è con noi” ma Egli è presente soltanto là dove si opera il bene nei confronti del prossimo.

Amos spera che il Signore decida di avere pietà, ma non offre alcuna assicurazione e non sa quale atto pedagogico Dio sceglierà per educare il suo popolo. «Del resto noi abbiamo avuto come educatori i nostri padri terreni e li abbiamo rispettati; non ci sottometteremo perciò molto di più al Padre celeste, per avere la vita?» (Eb 12,9). 

Il culto nel tempio deve proseguire nel perseguire una vita fraterna. Il culto, separato dalla carità, viene detestato dal Signore: «Chiunque mangia il pane o beve al calice del Signore in modo indegno, sarà colpevole verso il corpo e il sangue del Signore. Ciascuno, dunque, esamini se stesso e poi mangi del pane e beva dal calice; perché chi mangia e beve senza riconoscere il corpo del Signore, mangia e beve la propria condanna. È per questo che tra voi ci sono molti ammalati e infermi, e un buon numero sono morti. Se però ci esaminassimo attentamente da noi stessi, non saremmo giudicati; quando poi siamo giudicati dal Signore, siamo da lui ammoniti per non essere condannati insieme con il mondo» (1 Cor 11,27-32).

Amos 7,10-17

Nella serie di visioni della terza parte del libro di Amos (cc. 7-9), ci troviamo improvvisamente davanti a questa sovrapposizione narrativa in terza persona, frutto intenzionale di un discepolo di Amos, redattore del libro nel suo stato attuale. Questa parentesi biografica ha lo scopo di concludere la visione che precede, con l'annunzio della rovina della dinastia di Geroboamo II. Per essa, conosciamo un po' meglio la vocazione del profeta e le sue implicazioni socio-politiche.

La predicazione di Amos aveva ottenuto psicologicamente di risvegliare le assopite coscienze delle classi dirigenti. Amasia, il grande sacerdote del santuario regale di Betel, la «casa di Dio », stanco delle denunzie e delle minacce di quell'uomo, manda un messaggero al re, travisando la parola profetica, accusatrice di situazioni ingiuste e presentandola come un attacco alla persona del re e un sobillare il popolo alla ribellione. Otto secoli più tardi, la stessa falsa accusa sarebbe stata inventata contro Gesù. È la tecnica della menzogna contro la testimonianza della verità.

Senza attendere la reazione o là risposta del sovrano, Amasia prende l'iniziativa di intimare al profeta: « Vattene, veggente », disposto a fargli ponti d'oro, pur di liberarsi dalle noie del suo « non licet ». Il tono sprezzante e offensivo di Amasia provoca una precisa puntualizzazione di Amos: « Non ero profeta né figlio di profeta ».

Dai tempi di Samuele, il fenomeno del profetismo era stato una realtà in Israele. Elia ed Eliseo avevano avuto i loro seguaci con vita comune e con la ferma volontà di vivere meglio i postulati dello yahvismo (cf Intr. generale ai profeti). Ma quelle associazioni degenerarono e non pochi scioperati si infiltrarono in esse per assicurarsi un « modus vivendi ». Chiamare qualcuno «figlio di profeta » divenne un modo d'offenderlo e insultarlo.

Amos non è uno dei tanti fannulloni, visionari e chiacchieroni di professione. Egli viveva agiatamente del suo lavoro dal quale « il Signore mi prese ». Egli è un chiamato, un carismatico, non uno snobista interessato. 

Amos non dice di non essere profeta, perché Yahveh « mi disse: Va', profetizza al mio popolo Israele ». Dunque non era davvero quello che Amasia avrebbe amato che fosse, per tranquillizzare la sua coscienza. Questo disinteresse nella predicazione, questo abbandono della propria agiatezza economica per la parola di Yahveh sarà uno dei segni dei veri profeti dei due Testamenti.

Le ultime parole del profeta sono un segno della veracità del suo ministero. Egli tornerà alla sua terra, dato che ha compiuto la sua missione; riprenderà a lavorare i suoi campi e a coltivare i sicomori. Però, prima, come segno per Amasia, per il re, per il popolo e per i posteri, vaticinerà l'ignominiosa fine di Amasia e della sua famiglia, vittime della guerra e dell'esilio. Amasia muore dopo sei mesi. Fino a questi estremi di impegno lo spirito portò questi uomini coscienti e responsabili della loro vocazione.

Nell'anno 734, Tiglat-Pilezer III invase Israele e condusse con sé i primi deportati. Poco più tardi, nel 721, cadde definitivamente Samaria e, con essa, il regno del nord, sotto Sargon II. Era l'adempimento esatto della profezia di Amos. La sua visione teologica del castigo non diminuì in nulla la realtà storica della catastrofe. La storia salvifica è tale appunto perché è storia.

Amos 8,4-12

Il presente oracolo, posto in mezzo a visioni e così distaccato dal contesto, è una chiara testimonianza della presenza di redattori tardivi dei libri dell'AT e, in concreto, del libro di Amos. Il luogo che l'oracolo occupa ora fu scelto come giustificazione della quarta visione nella quale Israele è presentato come un frutto maturo sul punto di cadere.

Il suo contenuto è una coraggiosa e particolareggiata denunzia di ingiustizie sociali, denunzia così realista e oggettiva, che, ripetuta ai nostri giorni, godrebbe della più palpitante attualità.

L'ambizione dei potenti è così insaziabile, che non celebrano più le feste come dedicate a Yahveh, ma come un peso gravoso che, non potendo evitare, attendono nervosamente che passi per poter tornare ai loro affari. La loro mentalità potrebbe essere definita molto bene col termine moderno di « società dei consumi ». Mancava e manca il tempo per « negoziare », eufemismo col quale si coprono le ingiustizie umane più ripugnanti.

A parte quell'ansia per le cose terrene, per l'economia e le cose materiali che lì fa soffrire tanto nei giorni del riposo umano-religioso, i loro affari sono sempre accompagnati da inganno e slealtà: diminuiscono le misure, aumentano i prezzi e falsificano i pesi. La borsa della spesa del povero è vittima delle più ingiuste violazioni. L'abuso raggiunge estremi disumani. Il povero e il bisognoso (come l'operaio di oggi) dovevano vendere la loro libertà, il proprio costitutivo di persona, quello che Dio stesso non osa toccare, per poter sopravvivere a un livello infraumano. Non può essere descritto con maggior coraggio il peccato sociale di tutti i tempi.

Il Signore « giura » di fare giustizia (vv. 7-8), e la farà «quel giorno », altrettanto imprecisato quanto sicuro, che andrà acquistando, nel corso della letteratura profetica e apocalittica, caratteri tipicamente escatologici.

La descrizione del «giorno del Signore » è fatta coi classici elementi di convulsione cosmica, simbolo della trasformazione intrinseca che dovranno subire le cose. Secondo la moderna astrologia, vi fu un'eclissi di sole, visibile in Palestina, nell'anno 763 a. C. Forse, questa eclissi servì al profeta come riferimento fenomenologico. Anche se fosse così, Amos supera i fatti letterariamente e teologicamente per annunziare il castigo con gli stessi elementi del peccato. Quindi, tutto quello che ora è festa, canto, e vigore sarà trasformato in lutto, pianto e decadenza. Tutta l'abbondanza, frutto di latrocini compiuti con guanti gialli, sarà trasformata in fame e sete, una fame e una sete non solo di quello che è necessario per vivere materialmente, ma anche della parola di Dio. Sentiranno il silenzio di Dio, il peggior castigo che possa toccare all'uomo, fatto per Dio.

Come ubriachi e disperati, essi cammineranno in tutte le direzioni « per cercare la parola del Signore », il dialogo con Dio; ma — terribile e incomprensibile castigo, identificabile con la condanna — «non la troveranno ». Quando l'uomo peccò nel paradiso fu Dio che gli andò incontro offrendogli la sua parola: « Dove sei? ». Ora è l'uomo che disprezza la parola di Dio che gli arriva attraverso il suo profeta, e sarà castigato con la mancanza di questa parola quando la cercherà. Rottura di dialogo, assenza di Dio, condanna sono termini sinonimi che esigono dall'uomo di tutti i tempi una seria riflessione. Israele e Giuda sperimentarono questo silenzio profetico per quattro secoli, fino a che venne la Parola di Dio incarnata fra noi.

Amos 9

Dopo tante denunzie, tanti oracoli minacciosi, tante predizioni dure e amare, il libro di Amos non si poteva chiudere senza qualche parola d'incoraggiamento e di speranza, senza un ideale con prospettive di futuro. É la speranza messianica d'un Israele ideale in «quel giorno » prefissato negli eterni disegni di Dio.

Gli esegeti non sanno precisare se questo oracolo messianico pieno di speranza sia di Amos o di qualcuno dei suoi discepoli che vide la rovina di Gerusalemme nell'anno 587. Le stesse ragioni di contenuto, di stile e di vocabolario conducono all'una e all'altra conclusione. Fino a che non avremo altri elementi di giudizio, ci basti, come credenti, sapere che abbiamo davanti a noi un oracolo profetico, quale che sia l'uomo che l'ha scritto e il tempo in cui l'ha scritto.

Comunque, sia come previsione o come avvenimento già passato, il profeta contempla la casa di Davide trasformata in una capanna screpolata e caduta, in un mucchio di rovine. Ma Dio la « rialzerà », in perfetta armonia con tanti oracoli di restaurazione davidica. E questo risorgimento sarà espresso con le plastiche immagini di dominio della casa di Davide su tutte le nazioni, fra le quali si trova Edom, per la sua proverbiale inimicizia nei riguardi di Davide, profeticamente riflessa nell'inimicizia dei due fratelli Esaù-Edom e Giacobbe-Israele (Gn 27,30-41). Edom era l'Idumea dei tempi di Gesù, la zona nordica della penisola del Sinai, con capitale Bersabea.

L'ultima parte della lettura del libro di Amos rappresenta la classica immagine del tempo messianico, dipinto con tutti i caratteri di felicità idilliaca e paradisiaca. Era il linguaggio più appropriato, l'unico che potevano comprendere quelle menti giudaiche, avvezze a occuparsi della terra.

È un insieme di benedizioni in contrappunto con le maledizioni di 5,11, un insegnamento implicito per dire come il lavoro dell'uomo divenga fecondo sotto In hh nedizione di Dio. È un anello in più nella catena di profezie di restaurazione messianica, col loro duplice elemento di restaurazione della dinastia davidica e di pro verbiale sovrabbondanza di beni temporali. Di fronte ai veri valori che ci sono stati rivelati nell'era messianica da essi sognata, le loro vive descrizioni sono rimaste sfumate come nebbiolina mattutina davanti al meriggio del vero Sole di giustizia.

(E. Gallego).