DETTI SULL'AUTORITA' DI GESÙ

 Gesù, con le sue parole e con le sue azioni, mostra di detenere una autorità esclusiva. Lohfink preferisce parlare della pretesa autorità di Gesù anziché cercare di sondare la sua autocoscienza perché nessun storico può parlare dell’intimità più profonda di una persona. Vediamo alcuni detti in cui Egli lascia trasparire la sua autorità. 

Ti sono perdonati i peccati (mc 2,5)

Gesù è a Cafarnao e sí trova «in casa», verosimihnente nella casa di Pietro e della sua famiglia (cf. Mc 1,29). All'interno si è radunata una moltitudine di persone che lo sta ascoltando. Anche davanti alla porta e nel cortile si accalca talmente tanta gente che non si riesce più a passare. Ed ecco cosa accade: dobbiamo immaginarci una scena in cui, all'improvviso, si sentono rumori fragorosi e all'interno della casa cadono pezzi dal soffitto. Quattro uomini stanno cercando di praticare un'apertura nel tetto piatto per calare un uomo paralizzato. Il testo dice: «calarono la barella su cui era adagiato íl paralitico» (Mc 2,4). Gesù vede la fede di questi strani demolitori di tetti e all'uomo paralitico che finalmente si trova davanti a lui dice letteralmente:Ti sono perdonati i peccati Mc 2,5).

Due fatti devono aver lasciato i presenti di stucco: non solo la drammatica rottura del tetto e la calata del malato su una stuoia, ma anche il fatto che Gesù non guarisce subito il paralitico, ma per prima cosa gli promette il perdono dei peccati. 

La logica della narrazione risulta però comprensibile solo se sappiamo che, per il popolo d'Israele dell'epoca, malattia e peccato erano strettamente correlati tra loro, in una interdipendenza che svolgeva un ruolo importante non solo nella fede popolare, ma anche nella teologia d'Israele Gesù deve aver intuito questo nesso nell'uomo, e per questa ragione gli dice: «Ti sono perdonati i peccati». Ma cosa significa questo se andiamo più a fondo? È Gesù che libera l'uomo paralizzato dalla sua, colpa? Da questa considerazione non si comprenderebbe la complessità della frase, perché il passivo «ti sono perdonati i peccati» è un passivum divinum, cioè un passivo che serve a evitare di pronunciare il nome "Dio". Deve essere parafrasato: «Dio perdona i tuoi peccati».

Andrebbe correttamente riscritta così: "Con questo, ora, in questo momento ti sono perdonati i tuoi peccati (da Dio), nel momento in cui io lo dico". Allora è chiaro ciò che sta accadendo: Dio perdona la colpa al paralitico, ma la perdona proprio perché Gesù lo promette al paralitico stesso. La linguistica contemporanea definirebbe ciò che fa Gesù un "atto linguistico performativo", cioè un atto linguistico in grado di cambiare la realtà?.

Attraverso la sua struttura linguistica, Mc 2,5 mostra che Gesù si pone al posto di Dio. Non perdona di propria autorità, ma il perdono di Dio si fa presente nel suo parlare e nel suo agire; anzi di più, nella sua persona.

Sorprende forse il fatto che un gran numero di interpreti critici abbia negato la paternità di questa frase a Gesù? Le motivazioni sarebbero soprattuttò le seguenti: nei vangeli non ci sarebbero altri passi in cui Gesù promette il perdono di Dio in maniera tanto esplicita come in Mc 2,5. Ma occorre tenere presente che la formula di Mc 2,5 poggia su una solida base, che è il rapporto tra Gesù e i peccatori. In Lc 7,36-50, ancora prima del v. 48, Gesù dice alla prostituta che gli ha lavato e unto i piedi: «Sono perdonati i suoi molti peccati, perché ha molto amato» (Lc 7,47). Nel racconto in cui. Gesù fa visita al pubblicano Zaccheo (Lc 19,110), che non solo era considerato un peccatore, ma lo era effettivamente (v. 8c), Gesù parla della salvezza di Dio a Zaccheo e a tutta la sua famiglia; lo stesso dicasi per il cosiddetto banchetto con i pubblicani in Mc 2,13-17. Ma soprattutto, e questo è il dato decisivo: il padre nella parabola del padre misericordioso (Lc 15,11-32) offre al figlio un perdono incondizionato (vv. 20-24). Nella parabola, tuttavia, questo padre rappresenta Dio, ma non solo: a immagine del padre, Gesù difende il suo modo di entrare in rapporto con i suoi avversari (cf. Lc 15,2). Proprio questa parabola di Gesù mostra esattamente che l'agire di Dio e quello di Gesù si sovrappongono e si intrecciano, proprio come attesta il nostro lóghion in Mc 2,5. Come questo padre anticipa la confessione della colpa da parte del figlio e lo abbraccia perdonandogli tutto, così Gesù si avvicina di continuo alle persone che hanno commesso peccato, non, le condanna e offre loro la salvezza di Dio ― già solo attraverso il suo essere-con-loro. Lo stesso vale per la parabola della pecora smarrita (Mt 18,12-14; Lc 15,4-7): anche in questo caso Gesù parla di Dio, e allo stesso tempo parla di sé e del suo comportamento nei confronti dei peccatori.

Il perdono al paralitico è quindi solo una manifestazione accentuata di ciò che Gesù ha fatto di continuo: nel suo parlare, nel suo operare e soprattutto nella sua persona ha reso presente la signoria di Dio e con essa l'assoluta gratuità del perdono donato da Dio. 

In verità io vi dico (mt 8,10)

Il servo di un comandante straniero è sul punto di morire. Il centurione ha sentito parlare di Gesù e gli invia dei messaggeri perché gli chiedano di venire a salvare il suo sottoposto. Gesù sí mette in cammino ma, quando non è più molto distante, il centurione gli manda incontro una seconda delegazione che riferisce a Gesù quanto segue: Signore, non disturbarti! Io non sono degno che tu entri sotto il mio tetto; per questo io stesso non mi sono ritenuto degno di venire da te; ma di' una parola e il servo sarà guarito. Anch'io infatti sono nella condizione di subalterno e ho dei soldati sotto di me e dico a uno: "Va'!" ed egli va; e a un altro "Vieni!", ed egli viene; e al mio servo: "Fa' questo!" ed egli lo fa (Lc 7,6-8).

Certo, questo è molto più di un semplice gesto di devozione. Il centurione sta infatti chiedendo una "guarigione a distanza" attraverso una semplice parola di comando (di norma i guaritori operavano toccando). A distanza Gesù deve comandare al demone della malattia di uscire dal servo. Motivo: il centurione, mosso da cortese riguardo, vuole risparmiare all'ebreo Gesù di entrare in una casa pagana. Tutto questo presuppone che l'uomo abbia una profonda fiducia in Gesù e creda completamente nel suo potere taumaturgíco.

Al termine del racconto una breve nota precisa che Gesù ha effettivamente guarito il malato terminale da lontano. Ma non e questo il vero scopo del racconto; il suo culmine è lo stupore di Gesù di fronte alla fede del centurione. Gesù sí volge verso le persone che lo seguono e dice loro: io vi dico che neanche in Israele ho trovato una fede così grande (Lc 7,9).

La locuzione: «In verità io vi dico» - a questo proposito il mondo della ricerca e pressoché concorde ― è una tipica formula gesuana, creata da Gesù stesso. Certo, la parola "amen" esisteva già prima dí Gesù nell'Antico Testamento e nel giudaismo, ma e sempre stata usata in senso responsoriale, cioè ha sempre assunto la forma del consenso, della conferma o della testimonianza dopo un discorso o un testo che la precede. In Gesù, invece, inaugura un testo che segue, e questa è una novità.

Si deve poí aggiungere che la formula «In verità io vi dico» compare in tutti i diversi livelli della tradizione evangelica: fonte dei detti, Marco, patrimonio proprio di Matteo, patrimonio proprio di Luca e persino nel Quarto vangelo. Ovunque, resta sempre riservata a Gesù, quindi esce solo dalla sua bocca. Nella letteratura epistolare del Nuovo Testamento, l'espressione "ín verità" compare solamente nella consueta funzione responsoriale, mai nel modo in cui la usava Gesù (cf. i Cor 14,16). Tutto questo attesta che siamo di fronte a una creazione linguistica di Gesù, che ci dice qualcosa di fondamentale su di lui. Cosa ci dice?

Verosimilmente ― e anche qui regna ampio consenso tra gli studiosi del Nuovo Testamento -- l'espressione «in verità ío vi dico» ha preso in Gesù il posto della "formula del messaggero" tipica dei profeti. Tutti i profeti della Scrittura fanno costantemente notare che "la parola del Signore" e venuta a loro e attraverso dí loro sta ora giungendo a Israele. Non diffondono la propria parola, ma quella che Dio ha trasmesso loro. In Gesù non sono presenti indicazioni di questo genere. Da nessuna parte si trova in Gesù una formula come: «Il Signore ha parlato», «La bocca del Signore ha detto» oppure: «Ascoltate la parola del Signore» o ancora: «Così dice il Signo re». Al posto di queste "formule del messaggero", che alludono sempre al fatto che il profeta altro non e che un portavoce, Gesù sí e creato una propria formula introduttiva, che introduce i suol discorsi come detti di uno che parla per autorità propria. Da qui scaturisce una dialettica difficile da descrivere: da un lato, Gesù parla come un sovrano in nome proprio e con autorità propria, dall'altro, parla in virtù di una diretta vicinanza a Dio, come abbiamo visto nelle parole «Dio perdona i tuoi peccati» in Mc 2,5.

Ma torniamo ancora una volta al centurione pagano. In quell'occasione Gesù deve aver detto: «in verità io vi dico che neanche ín Israele ho trovato una fede così grande». Questo significa dunque che Gesù e in cerca di persone con fede. In cosa dovrebbero avere fede? Solo nel fatto che può guarire i malati? Nel mondo antico c'erano vari guaritori, come ce ne sono molti anche da noi. La fede che Gesù cerca in Israele è sicuramente molto di più. Gesù vuole suscitare la fede nell'approssimarsi della signoria di Dio, e nel fatto che la signoria di Dio sta venendo in ciò che lui stesso dice e fa, nella sua predicazione e nei suoi miracoli. Così la storia del centurione mostra l'inaudita consapevolezza della sua autorità non solo nella formula «In verità io vi dico», ma anche nella fede che Gesù esige dalla gente in vista della sua missione e della sua persona. 

Uno più grande di salomone (lc 11,31-32)

«Nel giorno del giudizio, la regina del Sud si alzerà contro gli uomini di questa generazione e li condannerà, perché ella venne dagli estremi confini della terra per ascoltare la sapienza di Salomone. Ed ecco, qui vi è uno più grande di Salomone. Nel giorno del giudizio, gli abitanti di Ninive si alzeranno contro questa generazione e la condanneranno, perché essi alla predicazione di Giona si convertirono. Ed ecco:qui vi è uno più grande di Giona (Lc 11,31-32).

Anche in questo caso prestiamo innanzitutto attenzione alla forma del nostro testo. Siamo quasi costretti a scomporlo in due "strofe", perché esattamente questa e la sua struttura. Ognuna delle due strofe inizia con il protagonista principale: la prima con la regina del Sud, la seconda con gli abitanti di Ninive. In entrambe le strofe poi viene introdotto il secondo protagonista: ogni volta e la generazione che vive ora in Israele. E che sarà condannata. Il motivo della condanna lo apprendiamo nella seconda parte di ciascuna strofa: il loro comportamento viene giudicato in base al comportamento della regina del Sud e a quello dei Niniviti. Tra la prima e la seconda strofa c'è un evidente crescendo: la regina del Sud è venuta per ascoltare la sapienza di Salomone, ma i Niniviti hanno fatto molto di più: si sono convertiti. Alla fine di ogni strofa c'è l'appello verso il quale tutto e proteso: «qui ví è uno più grande...».

A prescindere dal crescendo sul piano del contenuto, le strofe presentano una struttura identica e in entrambe abbiamo davanti a noi uno scenario di giudizio. La regina del Sud e gli abitanti di Ninive «si alzerà/si alzeranno [dai loro posti]». Il giorno del giudizio universale (quello di cui qui si parla), la regina del Sud si alzerà dal suo posto come «testimone dell'accusa», per così dire, e testimonierà contro l'attuale generazione in Israele. Allo stesso modo, gli abitanti di Ninive si alzeranno dai loro posti.

Certo, i «testimoni» non sono autorizzati a pronunciare alcuna sentenza. La scelta di non utilizzare un solo esempio ma due, uno di séguito all'altro, ci ha già colpito nel caso della doppia metafora della stoffa vecchia e degli otri. Più e più volte Gesù ricorre a doppi detti, doppie metafore e doppie strofe. Giustamente si e qui parlato di una caratteristica stilistica tipicamente gesuana. Anche grazie a questi raddoppiamenti era facile per gli ascoltatori memorizzare le parole di Gesù.

Ma cosa stava cercando di dire loro con questo duplice detto? Certo, all'interno di una scena giudiziaria si parla della condanna dell'attuale Israele nel giudizio finale. Che si tratti di una provocazione e dimostrato dal fatto che, nel suo discorso, Gesù chiama in causa i pagani, ma non i pagani qualsiasi, bensì proprio i pagani di cui si parla nella sacra Scrittura. Secondo 1 Re 10,1-10, la regina del Sud (= la regina di Saba) giunge a Gerusalemme con un numeroso seguito per mettere alla prova Salomone con enigmi e, quando vede la sapienza del re, loda íl Dio di Salomone. 

Il punto saliente di ciascun brano è qui spiegato.

1. I pagani vengono da Salomone e vogliono «ascoltare». La regina di Saba viene, «ascolta» e giunge persino a lodare il Dio d'Israele.

2. Il profeta Giona arriva a Ninive, la città depravata, e tutta la città non solo ascolta il suo annuncio, ma si pente (anche il bestiame deve digiunare) e si «converte». Il tutto viene portato all'estremo perché si dice che, al giudizio finale, Dio misurerà l'attuale generazione d'Israele in base al comportamento dei pagani che hanno ascoltato e si sono persino convertiti.

Questo oltraggioso smacco per i contemporanei di Gesù raggiunge tuttavia il suo scopo solo quando Gesù dice: «Qui ví è uno più grande di Salomone». «Qui vi è uno piu grande di Giona». È il tipico ragionamento a fortiori delle dispute rabbiniche: se persino i pagani «hanno ascoltato» Salomone e se con Giona anche i pagani «si sono convertiti», cosa dovrebbe ora succedere in Israele? Eppure non succede.

Osserviamo però anche come Gesù parla riferendosi a se stesso! Avrebbe certamente potuto dire: «Io sono più grande di Salomone» e «Io sono più grande di Giona». Eppure, come spesso accade, fa un passo indietro e si limita a dire: «Qui vi e uno piu grande oppure qui accade di più che con Salomone o a Ninive». È proprio questa discrezione che rende Gesù credibile ai nostri orecchi. In questo testo parla senza dubbio del mistero della sua persona. Indubbiamente non lo fa servendosi di titoli sovrani o con altezzosità.

Ma se si legge con maggiore attenzione, si nota che con questo doppio detto Gesù si pone al di sopra di ogni sapienza e di ogni profezia in Israele. Perché le frasi «qui vi e uno più grande di Salomone» e «qui vi e uno più grande di Giona» significano: «io non sono né un maestro di sapienza né un profeta». Tutti coloro che affermano che Gesù e stato un grande maestro o una delle grandissime figure profetiche d'Israele si scontrano chiaramente con questo testo (e con molti altri). Ciò significa che non prendono sul serio le dichiarazioni proprie di Gesù. In ultima analisi, però, questo vuol dire che o considerano Gesù un uomo che ha eccessivamente sopravvalutato se stesso, oppure la chiesa primitiva deve rispondere della presunta "divinizzazione" di Gesù.

non pace, ma spada (mt 10,34-36)

Gesù, ome tutta la sacra Scrittura pensava a partire da Israele questo non mi stanco di sottolinearlo. La salvezza, la pace, l'illu minazione che Dio permette che avvengano in Israele, tutto questo dovrà naturalmente raggiungere il mondo intero (si pensi al motivo del pellegrinaggio delle nazioni), ma prima deve realizzarsi in Israele (cf. Is 2,5). Quando, come in questo caso, abbiamo a che fare con un ipsissimus verbum Jesu, termine ghé deve avere il significato di "Terra" (= 'eretzYisrael): «Non crediate che io sia venuto a portare pace sulla Terra».

Per inciso, lo stesso vale anche per Lc 12,49: «Sono venuto a gettare fuoco sulla terra». Qui Luca pensava probabilmente al mondo intero, motivo per cui tradurre con «terra» potrebbe essere corretto anche in questo caso. Gesù, invece, pensava a un «incendio doloso» nella Terra, ossia in Israele (cf. sotto, cap. 64), intendendo chiaramente con ciò la sua proclamazione sovversiva della signoria di Dio. Sarebbe stato del tutto fuori luogo per Gesù proclamare la signoria di Dio al di fuori di Israele. 

Fatta questa debita premessa passiamo finalmente al vero messaggio del nostro testo. Il fatto che Gesù non intendesse portare la pace, ma piuttosto la spada, ha indotto tutta una serie di autori del XIX e del XX secolo a vedere in lui un rivoluzionario sociale o un agitatore favorevole alla sovversione violenta. Perché avrebbe altrimenti parlato di «spada»?

Questa interpretazione travisa completamente il senso metaforico di questo detto di Gesù. Come mostrano chiaramente il contesto e la versione di Luca, per «spada» qui non si intende la lotta armata, bensì "divisione" (cf. Lc 12,51). Una citazione tratta dal profeta Michea serve a chiarire questo aspetto nella composizione del discorso che, a mio avviso, risale interamente allo stesso Gesù. La citazione e collocata in un contesto in cui vengono descritti il caos in Giudea e lo sconvolgimento delle famiglie che lì vivono. Nessuno può più fidarsi dell'altro. Il Paese è dilaniato dalla paura e dalla sfiducia: «Non credete all'amico, non fidatevi del compagno. Custodisci le porte della tua bocca davanti a colei che riposa sul tuo petto. Il figlio insulta suo padre, la figlia si rivolta contro la madre, la nuora contro la suocerae i nemici dell'uomo sono quelli di casa sua» (Mi 7,5-6).

Gesù si serve di questo testo, nel quale sono descritte le condizioni reali della Giudea nel primo periodo post-esilico, per prospettare ai suoi ascoltatori la situazione attuale in cui versa Israele. Divisione e discordia ovunque! Per quali motivi? Gesù individua il motivo in se stesso. Si e manifestato per unire íl popolo di Dio sotto la signoria di Dio e ha anche raccolto molte persone. Ha colmato gli abissi, ha radunato attorno a un tavolo pubblicani e zeloti, peccatori e devoti, indigenti e abbienti. La sua variegata schiera di discepoli è un segno di questo movimento di raccolta. Gesù ha persino cercato di colmare il divario tra samaritani e giudei (Le 10,30-35).

Il suo operato in Israele ha però avuto anche un rovescio della medaglia: ha generato divisioni; Gesù ha incontrato una feroce opposizione in tutto il Paese, anzi, in tutte le famiglie. La sua stessa famiglia ha cercato di riportarlo a casa con forza. I suoi stessi parenti hanno detto: «È fuori di se» (Mc 3,20-21).

Gesù aveva intenzione di causare divisioni. Ha parlato di spada tagliente, nel senso che voleva decisione, unanimità, chiarezza davanti a Dío. Per lui, la signoria di Dio non e qualcosa di nebuloso, ma ha contorni ben definiti. «Nessuno può servire due padroni» afferma Gesù (Mt 6,24). Dai suoi ascoltatori vuole una decisione perentoria a favore della signoria di Dio, e questo porta inevitabilmente a divisioni, che penetrano fin nelle più strette relazioni sociali, in casa e nella comunità della grande famiglia. Ha fatto questa esperienza in relazione alla sua famiglia, la stessa è proseguita dopo la Pasqua e non si e fermata nemmeno fino ad oggi.

Gesù avrebbe potuto palare di questa decisione radicale in molti modi diversi, avrebbe potuto dire: «Dovete decidervi per la conversione ― oppure contro. Dovete decidere dí credere al vangelo ― oppure di non credere. Dovete decidervi per la signoria di Dio e quindi per Dio ― oppure contro di essa». In lui c'è anche tutto questo, ma Gesù osa spingersi oltre e dice: dovete decidere per me ― oppure contro di me. È proprio qui che ci colpisce il vero scandalo della sua pretesa. Non c'è modo di eluderlo: è una pretesa di autorità incondizionata. 

Chiunque mi riconoscerà (lc 12,8-9)

Riguardo alla domanda sulla pretesa di autorità di Gesù abbiamo finora approfondito alcune frasi: «Ti sono perdonati i peccati», «In verità io vi dico...», «Qui vi e uno più grande di Salomone», «Non sono venuto a portare pace, ma spada». Ci sono molte altre frasi di questo tipo; esse alludono alla vera pretesa di Gesù. Ma Gesù è forse andato oltre? Si e servito di titoli onorifici che erano vivi nella trama delle speranze che. Israele nutriva per il futuro? La definizione di "Figlio dell'uomo" come una sorta di titolo sovrano e spesso oggetto di discussioni'. La prima domanda e quindi: Gesù ha davvero usato questo titolo riferendolo a se stesso? E la seconda è: da dove arriva e cosa significa? Prima di interpretare una delle parole più importanti di Gesù sul Figlio dell'uomo, ossia Lc 12,8-9 // Mt 10,32-33, non posso ignorare queste domande.

Innanzitutto, ci sono serie ragioni che depongono a favore del fatto che Gesù abbia davvero usato il termine "Figlio dell'uomo". Se si analizza la ricorrenza di questo termine, si nota che nel Nuovo Testamento è presente quasi esclusivamente nei quattro vangeli; qui ricorre per non meno di ottantun volte e quasi sempre solo sulla bocca di Gesù.

Ma ciò che conta è anche che il termine "Figlio dell'uomo" ricorre in tutti gli strati della tradizione: nella fonte dei detti, in Marco, nel patrimonio proprio di Matteo, in quello di Luca, nel Vangelo di Giovanni e persino nel Vangelo copto di Tommaso. Se i discepoli di Gesù avessero iniziato a chiamarlo "Figlio dell'uomo" solo in un qualche momento dopo la Pasqua, all'interno del Nuovo Testamento ci sí presenterebbe un quadro completamente diverso. Evidentemente la chiesa primitiva sapeva ancora che qui siamo di fronte a un uso del linguaggio caratteristico di Gesù, che bisogna lasciarlo stare così com'è e che non possiamo farne ciò che vogliarno. In conclusione, Gesù ha sicuramente parlato del Figlio dell'uomo e su questo non c'è alcun dubbio.

Tuttavia, a questo punto nasce un problema: nei punti in cui Gesù parla del futuro agire del Figlio dell'uomo (cf Le 17,24; 18,8), sembra che stia parlando di qualcun altro e non di se stesso. Sorge pertanto il dubbio se nei lóghia in cui Gesù parla chiaramente di se stesso come il Figlio dell'uomo attuale (cf. Lc 9,58), il titolo "Figlio dell'uomo" sia effettivamente stato usato in origine. Forse lì e un titolo secondario? Forse e originario soltanto nei lóghia sul Figlio dell'uomo che viene? E forse lì Gesù non lo riferiva a se stesso? Prendiamo subito come banco di prova il detto di Gesù oggetto di questo capitolo che proviene dalla fonte dei detti. Come vedremo, la versione originale è quella di Luca che recita: «Chiunque mi riconoscerà davanti agli uomini, anche il Figlio dell'uomo lo riconoscerà davanti agli angeli di Dio; ma chi mi rinnegherà davanti agli uomini, sarà rinnegato davanti agli angeli di » (Lc 12,8-9).

Questo duplice detto svolge ancora oggi un ruolo centrale nell'interminabile dibattito sul. Figlio dell'uomo. Sulla base della prima parte, Rudolf Bultrnann e altri hanno tratto la conclusione che Gestì avrebbe considerato il Figlio dell'uomo come un personaggio celeste da lui distinto.

Tale conclusione e però sbagliata. Il passaggio dalla prima alla terza persona non è affatto indizio di un cambio di personaggi, ma fa parte dello stile riservato del discorso. Anche nella pubblicazione di libri era consuetudine che l'autore non dicesse «io», ma che si riferisse a se stesso come «l'autore». L'«io» diretto era considerato scortese. In effetti ci sono cose che è meglio dire alla terza persona che non alla prima persona singolare. Proprio questo possiamo osservare in Paolo, quando in 2 Cor 12,1-5 scrive:

«Se bisogna vantarsi ― ma non conviene ― verrò tuttavia alle visioni e alle rivelazioni del Signore [= che provengono dal Signore]. So che un uomo, in Cristo, quattordici anni fa ― se con il corpo o fuori dal corpo non lo so, lo sa Dio ― fu rapito fino al terzo cielo. E so che quest'uomo ― se con il corpo o senza corpo non lo so lo sa Dio ― fu rapito in paradiso e udì, parole indicibili che non e le cito ad alcuno pronunciare. Di lui io mi vanterò! Di me stesso invece non mi vanterò, fuorché delle mie debolezze». 

Paolo passa qui tre volte dalla prima alla terza persona. Poi parla di nuovo alla prima persona, e precisamente delle sue «debolezze». Alla terza persona parla di cose a proposito delle quali preferisce essere riservato, a proposito delle quali non può parlare nello stesso modo in cui si parla del le cose quotidiane e visibili. Non vuole gloriarsi.

Esistono quindi situazioni che richiedono il tatto e la sensibilità stilistica di parlare alla terza persona. Precisamente questo tatto, questa discrezione e questa sensibilità stilistica manifesta anche Gesù quando parla del Figlio dell'uomo e parla di se alla terza persona. Pensare che qui si tratti di due personaggi significa semplicemente non riconoscere una forma stilistica. In conclusione, Gesù ha davvero parlato del "Figlio dell'uomo", intendendo così riferirsi a se stesso. 

Perché Gesù usa proprio l'enigmatica espressione "Figlio dell'uomo"? Risposta: Gesù l'ha ripreso dal settimo capitolo del libro di Daniele dove la figura simbolica di "Daniele" descrive la seguente visione notturna:

Io, Daniele, guardavo nella mia visione notturna, ed ecco, i quattro venti del cielo si abbattevano impetuosamente sul Mare Grande e quattro grandi bestie, differenti l'una dall'altra, salivano dal mare. La prima era simile a un leone e aveva ali di aquila. [...] Poi ecco una seconda bestia, simile a un orso, la quale stava alzata da un lato e aveva tre costole in bocca, fra i denti, e le fu detto: "Su, divora molta carne". Dopo di questa, mentre stavo guardando, eccone un'altra simile a un leopardo, la quale aveva quattro ali d'uccello sul dorso; quella bestia aveva quattro teste e le fu dato il potere. Dopo di questa, stavo ancora guardando nelle visioni notturne, ed ecco una quarta bestia, spaventosa, terribile, d'una forza straordinaria, con grandi denti di ferro; divorava, stritolava e il rimanente se lo metteva sotto i piedi e lo calpestava Era diversa da tutte le altre bestie precedenti e aveva dieci corna. Stavo osservando queste corna, quand'ecco spuntare in mezzo a quelle un altro corno più piccolo, davanti al quale tre delle prime corna furono divelte: vidi che quel corno aveva occhi simili a quelli di un uomo e una bocca che proferiva parole arroganti. Io continuavo a guardare, quand'ecco furono collocati troni e un vegliardo si assise. La sua veste era candida come la neve e i capelli del suo capo erano candidi come la lana; il suo trono era come vampe di fuoco con le ruote come fuoco ardente. Un fiume di fuoco scorreva e usciva dinanzi a lui, mille migliaia lo servivano e diecimila miriadi lo assistevano. La corte sedette e i libri furono aperti. Continuai a guardare a causa delle parole arroganti che quel corno proferiva e vidi che la [quarta] bestia fu uccisa e il suo corpo distrutto e gettato a bruciare nel fuoco. Alle altre bestie fu tolto il potere [...].

Guardando ancora nelle visioni notturne, ecco venire con le nubi dél cielo uno simile a un figlio d'uomo; giunse fino al vegliardo e fu presentato a lui. Gli furono dati potere, gloria e regno; tutti i popoli, nazioni e lingue lo servivano: il suo potere è un potere eterno, che non finirà mai, e il suo regno non sarà mai distrutto (Dn 7,2-14).

Questo testo cifrato fu scritto in Israele in un tempo di grande crisi religiosa e di persecuzione. C'è il rischio dell'ellenizzazione e con essa della distruzione della fede giudaica da parte di Antioco IV, re di Siria, che regnò dal 175 al 164 a.C. Per questo il testo dice: è notte. Il grande mare, di cui le visioni notturne parlano, non è un mare ne un lago con un'esatta collocazione geografica. È l'oceano del mondo, il mare primordiale, quindi un'immagine del caos.

Perciò le quattro bestie vengono dal caos e rappresentano a loro volta il caos sociale. Rappresentano quattro regni mondiali, potremmo anche dire quattro società, che diventano sempre più bestiali e cattive. Il leone è per l'autore l'impero babilonese, l'orso è l'impero dei Medi, il leopardo l'impero dei Persiani.

Quando vede la quarta bestia, l'autore non riesce quasi a trovare immagini, tanto essa e spaventosa. È la bestia per eccellenza. È la potenza mondiale che e diventata la più pericolosa per la fede d'Israele: il regno ellenistico dei Seleucídi, uno Stato nato dall'impero di Alessandro. Le dieci corna sono dieci sovrani ellenistici. L'ultimo, quello «piccolo», e Antioco IV.

Quando la presunzione dell'ultimo corno ha raggiunto il suo apice, appare un vegliardo, cioè Dio stesso. Soltanto lui e il Signore del mondo e della storia, non gli imperi mondani bestiali. Ad essi furono concessi solo poteri limitati e condizionati (Dn 7,6.12). Il fatto che Dio sia il vero signore della storia lo si vede da quel che segue.

Si raduna un tribunale celeste per giudicare tutti gli imperi del mondo, ma soprattutto la bestia. Tale sentenza viene subito eseguita. Poi davanti alla corte del mondo compare un quinto regno, una quinta società. Come prima le sigle recitavano leone, orso, leopardo, bestia, così adesso la corrispondente sigla indica: figlio d'uomo = uomo. Tutta la serie «leone ― orso -- leopardo ― bestia ― uomo» parla quindi di imperi o società che si susseguono. La quinta società è naturalmente distinta con molta cura dalle precedenti. Essa non e più brutale, non e più bestiale, ma finalmente una società umana. Perciò non e simboleggiata da animali, ma da un essere umano. Tutte le interpretazioni esegetiche che sin da subito vedono nel Figlio dell'uomo una figura di salvatore celeste non tengono in considerazione il carattere collettivo di questa figura in Dn 7. Dal momento che il Figlio dell'uomo compare alla fine di una serie di Stati o società, anche lui può rappresentare soltanto una società.

Dobbiamo osservare come a questo punto il testo si distingua nettamente: la quinta società non proviene dal mare caotico, ma dal cielo. Essa viene «con le nubi del cielo» (Dn 7,13). La società nuova e definitiva viene perciò dall'alto. Non è frutto delle mani dell'uomo. È donata al mondo da Dio. È la fine di ogni regime violento.

E tuttavia: questo regno definitivo, questa signoria destinata a non finire mai, sebbene venga dall'alto, non aleggia sopra il mondo. Nonostante la sua origine celeste, e pienamente terrena e mondana. È il sospirato vero. Israele escatologico. Infatti nell'interpretazione, che segue la visione, essa è strettamente collegata con il «popolo dei santi dell'Altissimo». Un angelo interprete dice al veggente:

Le quattro grandi bestie rappresentano quattro re [-= quattro regni], che sorgeranno dalla terra; ma i santi dell'Altissimo riceveranno il regno e lo possederanno per sempre, in eterno. [...] Il regno, il potere e la grandezza dei regni che sono sotto il cielo saranno dati al popolo dei santi dell'Altissimo, il cui regno sarà eterno e tutti gli imperi lo serviranno e gli obbediranno (Dn 7,17-18.27).

Non solo la stessa visione, ma la sua interpretazione dice quindi chiaramente una cosa: si tratta di regni, dí società, e la società rappresentata dal "Figlio dell'uomo" e Israele. Non però semplicemente l'Israele attuale. Essa e lo sperato Israele escatologico. E una società opposta a tutte le costru zioni sociali della storia precedente, che poggiano sulla violenza brutale o che comunque non riescono ad esistere senza di essa.

Il Figlio dell'uomo è quindi una raffigurazione del vero Israele, dedito a servire unicamente il. Dío dei padri sotto la signoria di Dio che si è finalmente rivelata. Il vero Israele e la signoria di Dio rivelata non possono essere separati l'uno dall'altra. È la signoria di Dio che adesso diventa chiaramente visibile in una società finalmente umana.

Ma è sicuro che, per la cifra del Figlio dell'uomo, Gesù abbia attinto a Dn 7? Nella letteratura apocalittica segreta del primo giudaismo si vedeva nel Figlio dell'uomo di Dn 7 una figura gloriosa, che alla fine dei tempi avrebbe giudicato nel nome di Dio e avrebbe stabilito la salvezza e la giustizia. Ciò e documentato dai discorsi metaforici del Libro di Enoc (capp. 37-71) e dal Quarto libro di Esdra (cf. sopra, cap. 13). Quest'ultimo però fu composto solo dopo la distruzione di Gerusalemme, e il tempo in cui videro la luce i "discorsi per immagini" è controverso. Essi furono composti nel I secolo a.C. oppure nel I secolo d.C. Ma è anche possibile che abbiano alle spalle una storia redazionale che si estende per un lasso di tempo più lungo.

Anche se questi "discorsi per immagini" fossero già esistiti all'epoca di Gesù, rimarrebbe sempre da stabilire se Gesù li avesse conosciuti o meno. È molto più plausibile che egli non abbia desunto l'immagine del "Figlio dell'uomo" da una qualche fonte esoterica, ma l'abbia presa dalla stessa sacra Scrittura. Questo e infatti certo: il quadro storico di Dn 7 stava davanti aí suoi occhi, gli era familiare con tutto il suo furore. Perciò quando egli parlo della venuta del regno di Dio, in questo suo discorso era confluita l'interpretazione della storia di Dn 7. Tuttavia egli nello stesso tempo l'ha modificata. Che cosa cambia in Gesù?

Anzitutto lo schema cronologico. In Dn 7 i cinque imperi e, rispettivamente, le cinque società si susseguono l'una all'altra: prima i Babilonesi, poi, i Medi, poi í Persiani, poi i Seleucidi, e solo dopo che il dominio di tutti gli imperi del mondo e finito, arriva il vero regno, la vera società di Dio. Solo allora comincia la signoria del Figlio dell'uomo, che e profondamente collegata alla signoria di Dio. Invece per Gesù la signoria di Dio comincia già adesso in mezzo a questa storia, ín mezzo alla perdurante potenza degli imperi del mondo, potenza che adesso si manifesta nella violenta e brutale dominazione esercitata dall'impero mondiale romano.

In Gesù però si verificano anche altri cambiamenti rispetto allo schema di Dn 7: la nuova società del regno di Dio non comincia solo in mezzo alla perdurante epoca degli imperi mondiali; adesso è indissolubilmente legata a un singolo. In Dn 7 il Figlio dell'uomo era ancora un collettivo, mentre Gesù adesso parla di sé come del Figlio dell'uomo. «Figlio dell'uomo» non e per ciò più solo la cifra per indicare l'Israele vero ed escatologico; esso è nello stesso tempo il nome misterioso dello stesso Gesù. Egli è il Figlio dell'uomo. Egli incarna quindi ín se stesso la nuova società dell'Israele escatologico.

Infine, c'è ancora una terza modifica particolarmente importante: il Figlio dell'uomo di Dn 7 è servito da «tutti i popoli, nazioni e lingue». Così leggiamo al termine della visione. Invece Gesù ha detto di se stesso: «Il Figlio dell'uomo [...] non è venuto per farsi servire, ma per servire e dare la propria vita in riscatto per molti» (Mc 10,45).

Anche su questo punto lo schema storico di Dn 7 è ancora una volta superato da. Gesù. La signoria di Gesù è basata sul suo servizio, sulla sua dedizio ne sino alla morte. Egli ha perciò cambiato e rinnovato le affermazioni fatte in Dn 7. E proprio questi cambiamenti ― tangibili soprattutto nel motivo del servizio mostrano che, con il suo discorso del Figlio dell'uomo, egli si riallaccia direttamente a Dn 7. Perché quello che sí cambia, lo si presuppone. Evidentemente proprio la cifra «Figlio dell'uomo» fu per lui benvenuta, perché gli forniva i termini con cui doveva parlare di se stesso. Perché?

1. Come vedremo nel prossimo capitolo, il titolo «Figlio dell'uomo» non poteva essere politicamente frainteso come il titolo «Messia». Non era un titolo accattivante.

2. Già in Dn 7 ad esso era collegata un'autorità che equivaleva all'autorità dello sperato re messianico o era addirittura ad essa superiore: «Il suo potere e un potere eterno» (Dn 7,14).

3. Con questo titolo Gesù poteva esprimere nello stesso tempo la propria umile condizione. Il Figlio dell'uomo di Dn 7 infatti e anche la fine di tutte le società basate sull'autoglorificazione e sulla violenza. E una signoria che rinuncia alla violenza può contare solo su Dio. Essa è impotentemente alla mercé delle potenze e potestà della storia. Perciò sotto la cifra «Figlio dell'uomo» potevano essere collegate fra di loro affermazioni riguardanti la sua autorità e la sua umile condizione.

4. In Dn 7 il Figlio dell'uomo e il rappresentante d'Israele. Ma proprio questo deve essere detto anche di Gesù. Non è solo il rappresentante della signoria di Dio, ma anche il rappresentante del vero Israele escatologico. Questo riferimento al «Figlio dell'uomo» coglie un aspetto essenziale di Gesù. Anche per questo motivo ha scelto tale definizione in modo del tutto indipendente ― con la sensibilità che gli e propria per i testi centrali della sacra Scrittura. È superfluo riferirlo qui alle aspettative presenti in un brano del Libro di Enoc, di cui non conosciamo nemmeno la datazione esatta.

5. D'importanza decisiva e però il fatto che le affermazioni di Gesù a proposito dí se stesso rimangono in questo modo cifrate. Il discorso del Figlio dell'uomo salvaguarda il suo riserbo. Esso rimane fino a un certo grado un discorso enigmatico. Ed e così che provoca gli ascoltatori. Questi sono costretti a domandarsi chi sia propriamente questo Figlio dell'uomo. E il riserbo delle affermazioni di Gesù a proposito di se stesso ci ha già colpito più volte.

Siamo giunti così al termine di un cammino lungo ma necessario per riuscire quanto meno a comprendere Lc 12,8-9. Nella sua versione di questo duplice detto, Matteo ha sostituito il "Figlio dell'uomo" con l'"io" di Gesù (cf. Mt 10,32-33). Ma si trattava di un intervento effettuato nella versione della fonte dei detti, dove si parlava ancora del Figlio dell'uomo. In un detto così pregnante Gesù evita di presentarsi verbalmente come avvocato o querelante o addirittura come giudice dalla parte di Dio. Parla invece del Figlio dell'uomo, intendendo se stesso.

Anche la forma di Lc 12,8-9 depone a favore di un detto autentico di Gesù. Si tratta di nuovo del duplice detto tipico per Gesù, che nell'insieme costituisce un parallelismo antitetico. Il fatto che nella seconda parte il Figlio dell'uomo non sia più menzionato, bensì sostituito dalla forma Passiva, non ha alcun significato più profondo, ma mostra semplicemente una sicura sensibilità stilistica, in Luca o già in stadi precedenti della tradizione. Un duplice detto con corrispondenze matematicamente esatte può apparire monotono e noioso. Quindi, nel v 9b dobbiamo semplicemente aggiungere la parola «Figlio dell'uomo».

Gli interpreti discutono sul significato degli angeli in questo detto. Sono la corte celeste o giudici a latere in tribunale? O sono semplicemente una delle tante locuzioni per dire il nome impronunciabile di Dio? Se si considera seriamente la struttura del testo, i versi: «davanti agli uomini» e «davanti agli angeli di Dio» si corrispondono. Ma dal momento che l'espressione «davanti agli uomini» significa semplicemente "in pubblico" la professione di Gesù non può rimanere una professione interiore, e non deve nemmeno temere di diventare pubblica ― gli angeli non sono altro, prima di tutto, che il pubblico celeste. Il Figlio dell'uomo riconoscerà apertamente e chiaramente davanti a Dío e a tutto il mondo celeste coloro che prima lo avranno riconosciuto pubblicamente nella storia. Uno scenario di giudizio non è quindi da escludere.

Tuttavia, questo duplice detto -- per gli ascoltatori dell'epoca oscurato dal termine «Figlio dell'uomo», ma ancora misteriosamente aperto ― rivela una pretesa destinata a sconvolgerli: Gesù non solo spiega la Tórai come un sovrano e non si limita a proclamare la signoria di Dío. Egli e così profon-darnente legato a Dio e si pone immediatamente al posto di Dio che coloro che lo incontrano devono prendere una decisione non solo di fronte alla signoria di Dio, ma di fronte alla persona stessa di Gesù. È in lui, nella sua persima, che ognuno decide pro o contro Dio. 

Io lo sono (mc 14,62)

Riguardo alla domanda sui titoli onorifici che Gesù avrebbe potuto riferire a se stesso, oltre al titolo di Figlio dell'uomo, l'altro titolo su cui si dibatte in maniera accesa e persistente e "Messia", cioè "unto". Anche que sto ha radici nell'Antico Testamento, dove i re venivano unti per indicare che erano nominati da Dio. Tuttavia, dopo che l'esperimento con lo Stato era definitivamente giunto al termine, non solo a causa delle invasioni degli Assiri e dei Babilonesi ma anche per declino interno, non fu più unto alcun re'. Le speranze furono invece riposte, a quanto pare molto presto, nella figura di un salvatore reale, che avrebbe finalmente portato pace, timore di Dio, giustizia, salvezza e aiuto ai poveri. 

Non è possibile ricostruire una storia univoca che porti a un concetto uniforme di "Messia", perché non è mai esistita. Esisteva piuttosto una corrente di speranze basata soprattutto sulla promessa fatta a Davide in 2 Sam 7,10-16, speranze che non potevano però essere sintetizzate in un solo concetto. 

Localizzate in più parti, erano sostenute dai gruppi più svariati. Per questo si rimanda semplicemente ai cosiddetti Salmi di Salomone (= PsSal). Composti in ebraico nel I secolo a.C., sono però sopravvissuti solo in traduzione greca e siriaca2. Nel PsSal 17 si invoca la venuta del vero re della fine dei tempi e qui si parla anche di "Messia". Il salmo ci presenta un'immagine in un certo senso affidabile di come, al tempo del ministero di Gesù, non poche persone in Israele ― soprattutto nei circoli farisaici ― dovevano essersi immaginate l'opera del Messia.

All'inizio (e poi vi ritorna alla fine) il salmo afferma: Dio stesso è il vero re, è l'unico Salvatore e a lui solo appartiene il regno (17,1-3). Dopo questi versetti iniziali segue una, retrospettiva storica: Dío aveva scelto Davide come re d'Israele e aveva promesso a lui e alla sua discendenza che la linea del suo regno non sarebbe mai finita. Il salmista fa esplicitamente presente a Dio il suo giuramento (17,4). Il riferimento è a 2 Sam 7,10-16 (cf. Sal 89,4-5). Ma il trono di Davide fu devastato, da nemici esterni e dallo stesso Israele (PsSal 17,4-20). A partire dal v. 21 si invoca l'insediamento del re tanto desiderato, il vero «figlio di Davide» (17,21), l'«Unto del Signore» (17,32; cf 18,7), e allo stesso tempo viene illustrato il suo futuro ministero: purificherà la città. di Gerusalemme dai popoli pagani (17,22), i pagani dovranno servirlo sotto il suo giogo (17,30), riunirà tutto Israele in una nazione santa davanti a Dio (17,26), assegnerà di nuovo alle tribù il loro posto nel Paese (17,28), stranieri e forestieri non saranno più ammessi in Israele (17,28), sarà giudice su tutte le tribù, in modo che non ci sia più ingiustizia in mezzo a loro (17,26-27), tutti in Israele saranno allora santi e potrà iniziare il pellegrinaggio delle nazioni a Síon (17,30-31). Tuttavia, questo re del tempo escatologico annienterà anche tutte le nazioni senza legge, con la sola parola della sua bocca (17,24.35). Anche nello stesso Israele disperderà tutti i peccatori con la forza della sua parola (17,36), così che tutto Israele sarà santo (17,26.30.32). Non confiderà nella forza dell'esercito, ma solo in Dio (17,33-34). Il salmo si conclude così: Beati coloro che vivranno in quei giorni così da vedere, nella riunione delle tribù, il bene di Israele che Dio preparerà. Dio affretti la sua misericordia su Israele, ci liberi dall'impurità di nemici profani. Il Signore in persona è nostro re per l'eternità (PsSal 17,44-46).

Anche al tempo di Gesù, molti in Israele sí devono essere immaginati il tanto desiderato tempo messianico con questo immaginario o in modo simile. D'altro canto, l'Antico Testamento offriva molte opportunità per variare l'immagine della figura dell'auspicato salvatore. Già nel PsSal 17 è evidente che sono stati utilizzati testi dell'intera Bibbia ebraica. Il salmo è in pratica un mosaico di testi dell'Antico Testamento (cf 2 Sam 7,10-16; Sa12,9; 72,11; 89,4-38;110,5-6; Is 11,1-5; 52,1). Tuttavia, non sempre e non dovunque la distruzione dei nemici d'Israele è stata immaginata in modo così moderato e astratto come in PsSal17 ,24 .35-36. Nel Targum palestinese relativo a Gen 49,11 il tono è leggermente diverso: Quanto è bello il Re Messia che deve sorgere da quelli della casa di Giuda. Egli cinge i suoi fianchi e scende ad ingaggiare il combattimento contro i suoi avversari ed uccide i potenti della terra. Fa rosseggiare i monti del sangue degli uccisi e rende bianche le colline del grasso dei loro guerrieri. I suoi vestiti sono bagnati di sangue ed è simile colui che pigia l'uva (Targum Palestinese I).

Ma veniamo finalmente alla domanda decisiva: quando predicava alle folle, Gesù si e mai definito "Messia"? La risposta è un chiaro no. Gesù proclama l'incipiente regno di Dio, ma in questa fase dell'annuncio non proclama se stesso come Messia. E che díre delle reazioni da parte del popolo nei vangeli, che mostrano come egli fosse considerato Messia? Nel Vangelo di Marco ― diversamente da quello di Matteo4 ― c'è solo un testo in cui Gesù viene apostrofato come Messia da qualcuno tra la folla. Si tratta della guarigione del cieco Bartimeo compiuta vicino a Gerico (Mc 10,46-52). Quando Bartimeo sente dire che sta passando Gesù, grida ad alta voce: Figlio di Davide, Gesù, abbi pietà di me (Mc 10,47). Questa era una professione di fede nel Messia perché, come abbiamo visto, il Messia poteva essere detto "Figlio di Davide". Tale invocazione mostra che ín Israele, accanto all'idea che Gesù fosse un profeta (Lc 7,16) o addirittura un profeta redivivo (Mc 8,28), esistevano anche supposizioni secondo le quali egli fosse l'atteso Messia. Stando al racconto, Gesù accetta questa professione di fede e guarisce il cieco.

Invece, con Pietro a Cesarea di Filippi aveva accettato la professione di fede messianica, ma poi aveva subito proibito ai suoi discepoli di parlare di lui come del Messia (Mc 8,27-30). In quella circostanza era però solo con i suoi discepoli. Se consideríamo insieme i due testi ― l'ordine dí tacere in Mc 8,30 e l'invocazione del cieco Bartimeo con la sua guarigione ― almeno per il livello narrativo del Vangelo di Marco possiamo trarre questa conclusione: Gesù non ha considerato il termine Messia, preso in se stesso, semplicernente come un titolo sbagliato; ciò che non voleva era che venisse adoperato alla leggera e prematuramente.

L'invocazione di Bartimeo funge allora per il lettore del Vangelo di Marco come un segnale che la situazione è cambiata. Il racconto che segue immediatamente, Mc 11,1-11, può essere compreso solo come l'ingresso messianico di Gesù nella Città santa. In questo racconto Gesù entra intenzionalmente in città in groppa a un giovane asino, lascia che si spargano rami e si stendano mantelli sulla strada, come all'ingresso di un re, e non si oppone alle acclamazioni della folla che lo accompagna: «Benedetto il regno che [adesso] viene del nostro padre Davide». Sullo sfondo c'è chiaramente Zc 9,9: Esulta grandemente, figlia di Sion, giubila, figlia di Gerusalemme! Ecco, a te viene il tuo re. Egli è giusto e vittorioso, umile, cavalca un asino, un puledro figlio d'asina.

La questione decisiva è chiaramente come valutare questo racconto da un punto di vista storico. «Alla sfera delle aspettative messianiche di Gerusalemme» era stato ricollegato da parte del popolo «l'annuncio di Gesù di essere íl rappresentante del regno dei cieli»? Come a dire contro la sua volontà? O forse si è trattato di un semplice ingresso di Gesù e di un gran numero di pellegrini nella capitale e solo la leggenda cristiana ne avrebbe fatto, dopo la Pasqua, un ingresso regale?

Non ci sono ragioni sufficienti per condividere questo scetticismo, a meno che non si sia convinti fin dall'inizio che Gesù non potesse considerarsi il Messia. Nei testi non esiste da nessuna parte anche solo il minimo indizio che, nel corso di questo ingresso, egli abbia preso le distanze dalle acclamazioni della folla che lo accompagnava.

Con l'ingresso in groppa a un giovane asino egli volle porre consapevolmente un segno evidente. Volle entrare nella città come Messia umile e disarmato secondo Zc 9,9 e come proclarnatore del regno di Dio secondo Zc 14,9 («Il Signore sarà re di tutta la terra»). Il radicale rifiuto di ogni violenza, che viene formulato subito dopo Zc 9,9 («Farà sparire il carro da guerra da Efraim e il cavallo da Gerusalemme, l'arco di guerra sarà spezzato, annuncerà la pace alle nazioni»), corrispondeva esattamente alla com prensione che Gesù aveva di sé. Evidentemente egli conosceva il passo di Zc 9,9 - come tutta la Scrittura ― e riferì questo testo a sé.

Anche l'azione nel tempio, che in Matteo e Luca si svolge subito dopo questo evento, può essere intesa solo come un'azione simbolica messianica, proprio come l'ingresso nella città. La scena assolutamente decisiva si svolge infine davanti al sinedrio. Qui lo stesso sommo sacerdote, la più alta autorità religiosa d'Israele, domanda a Gesù se egli sia il Messia:  Sei tu il Cristo [= Messia], il Figlio del Benedetto? (Mc 14,61). Gesù risponde: lo lo sono. E vedrete il Figlio dell'uomo seduto alla destra della Potenza e venire sulle nubi del cielo (Mt14„62):

A partire soprattutto da Rudolf Bultmann in poi, nella più recente esegesi non solo la professione di fede messianica di Pietro, ma anche la confessione di Gesù davanti al sinedrio sono state di continuo presentate come scene fittizie. Tutti i testi dei vangeli in cui compare un'affermazione relativa alla messianicità di Gesù sarebbero costruzioni aventi lo scopo di ancorare la cristologia post-pasquale nella storia di Gesù. Qui però è proprio il caso di criticare la critica. Che Gesù, quando si è presentato in pubblico in Galilea, non si sia proclamato Messia, e perfettamente vero. Che egli si sia comportato con riserbo e con estrema prudenza cori il titolo di Messia, è altrettanto vero. Con ciò però non è affatto escluso quel che poi accadde nella inasprita situazione di Gerusalemme e che viene riferito nel Vangelo di Marco.

Non possiamo infatti ignorare una cosa: dopo la sentenza pronunciata da Pilato, Gesù fu sbeffeggiato da soldati romani come «re dei giudei» (Mc 15,16-20) e poi giustiziato con l'insegna «Il re dei giudei» (Mc 15,26). Questo titulus crucis deve aver avuto assolutamente un aggancio nello svolgimento del processo davanti al sinedrio e davanti al prefetto romano ― e di conseguenza nell'indagine preliminare o nel processo del sinedrio. Gesù, quando gli fu formalmente chiesto da Caifa se egli fosse il Messia, non poté dire: «No, non lo sono». Non poté dirlo, anche se aveva guardato con una certa riserva a tale titolo. Però poté precisare tale titolo onorifico, ed è esattamente quello che fece. Naturalmente, ciò che era accaduto in quella riunione notturna divenne in seguito di dominio pubblico. I membri del sinedrío dovevano persino avere avuto interesse a giustificare il proprio modo di procedere ― a prescindere dalla presenza di un possibile simpatizzante di Gesù come Giuseppe d'Arimatea.

A proposito della domanda di Caifa va notato quanto segue: «Figlio del Benedetto» è lo stesso di «Figlio di Dio» e si inserisce perfettamente nelle numerose espressioni ebraiche che evitano la parola "Dio" per timore di Dio. Quando subito dopo si parla di «potenza», abbiamo davanti a noi un altro esempio di queste perifrasi. E il fatto che il. Messia sia stato definito «Figlio di Dio» risale, in ultima analisi, all'interpretazione messianica di 2 Sam 7,14 («Io sarò per lui padre ed egli sarà per me figlio») ed è ora attestato in un testo presente negli scritti rinvenuti a Qumran. Il sommo sacerdote chiede a Gesù senza mezzi termini, utilizzando due concetti già disponibili al suo tempo, se egli fosse il Messia. Questa domanda "ufficiale era quasi inevitabilmente dovuta, considerate le due azioni simboliche compiute da Gesù: ingresso in città e azione del tempio. Allo stesso tempo, Caifa cerca un motivo per poter accusare Gesù di ribellione davanti al prefetto romano.

La risposta di Gesù è chiara. Egli riconosce la sua dignità messianica, ma allo stesso tempo la interpreta dicendo che il sinedrio lo vedrà seduto alla destra di Dio come "Figlio dell'uomo" e venire con le nubi del cielo. Possiamo lasciare aperta la questione se in questa situazione Gesù abbia effettivamente parlato del Figlio dell'uomo. Il semplice «sedere alla destra di Dio» però era la rivendicazione della massima autorità anche solo concepibile. Perché e ben più di un semplice posto d'onore. Significa una vera e propria "co-intronizzazione", cioè la partecipazione alla signoria stessa di Dio nel suo regno'. Gesù qui cita il Sal 110,1. Il fatto che questo passo del salmo abbia poi avuto un ruolo così straordinario dopo la Pasqua (cf. At 5,31; Rm 8,34; Ef 1,20; Col 3,1; 1 Pt 3,22 ecc.) non è affatto prova di una presunta collocazione della successiva cristologia nella situazione che si presentava davanti al sommo sacerdote. Si può anche rigirare il tutto e chiedersi perché il salmo possa avere avuto un ruolo così centrale dopo la Pasqua. Con il Sal 110,1 Gesù minaccia il sinedrio dicendo che sarà loro giudice. Nel crescendo della situazione che si svolge davanti alla più alta autorità religiosa d'Israele dell'epoca, egli abbandona ogni riserbo e riconosce apertamente la propria autorità.

Ciononostante, il profondo riserbo che Gesù ha mantenuto fino a questo momento nei confronti di affermazioni di pretese messianiche riveste notevole importanza come fatto teologico da prendere in seria considerazione. Da che cosa dipende questo suo comportamento riservato rispetto al titolo di Messia?

Questo riserbo aveva innanzitutto dei motivi politici. Alle orecchie di molti ebrei, ma soprattutto alle orecchie della potenza occupante romana, il termine "Messia" evocava rivolte e sollevazioni contro Roma. Questa era una concezione unilaterale del termine: le idee ebraiche a proposito del Messia erano molto più ricche e differenziate. Già lo stesso Antico Testamento dà in parte a questa incipiente figura di signoria colori completamente diversi. Tuttavia, per quanto poco unitarie e molteplici fossero le idee in proposito, al tempo di Gesù "Messia" era diventato un titolo provocatorio pericoloso. Gesù non poteva volere che esso fosse interpretato, unitamente al suo raduno di Israele, anche solo lontanamente nel senso della ribellione zelota. Ciò non avrebbe solo falsato tutto il suo messaggio. Verosimilmente anche all'attività di Gesù sarebbe stato ben presto posto fine in modo violento ― e precisamente già in Galilea.

I motivi del riserbo di Gesù però sono ancora più profondi: l'«unto» e «figlio di Davide» di PsSal17 rinuncia a «cavalli, carri e archi» (17,32), ma distruggerà i suoi nemici nello stesso Israele e tra le nazioni. Una distruzione simile, ma in forma più cruenta, proviene dal Messia del Targum palestinese. Questo non corrispondeva affatto a Gesù, che non aveva intenzione di distruggere le nazioni nemiche né di eliminare i suoi avversari in Israele. Per lui la rinuncia alla violenza è di fondamentale importanza. Gesù non avrebbe mai proclamato che Gerusalemme dovesse essere «purificata dai pagani». Al contrario, nella sua azione nel tempio scacciò i mercanti dal giardino del tempio in un'azione simbolica, affinché il sagrato fosse purificato per l'arrivo dei popoli pagani (Mc 11,17).

A quanto pare, il titolo di Messia, così come quello di profeta escatologico, non erano sufficienti per spiegare la sua missione. Dopotutto non si trattava solo della sua autorità, ma anche della sua umile condizione. Perciò egli preferisce parlare in modo indiretto di ciò che è. Anche l'ingresso nella Città santa è pur sempre un'azione simbolica, almeno da parte di Gesù. Entra in città cavalcando un asino ― gli asini sono notoriamente animali caparbi e del tutto inadatti alla battaglia. Si trattava certamente di un segno che diceva molto, ma non di una palese proclamazione. Solo davanti al sommo sacerdote Gesù parla direttamente- come abbiamo visto ― in una situazione in cui qualsiasi mancanza di immediatezza sarebbe stata una falsità. Ma anche in questo caso non è lui a prendere l'iniziativa. La domanda gli viene posta.

Così, qui come altrove, resta il grande riserbo di Gesù rispetto all'immagine comune del Messia. Se si guarda bene, Gesù ha dato al termine di Messia una nuova definizione attraverso la sua non violenza assoluta, attraverso la sua accettazione dei peccatori, attraverso la sua apertura ai pagani, ma soprattutto attraverso la sua libera accettazione della persecuzione e della morte. Sì, in parte ha capovolto il termine. Solo sulla base di questa nuova definizione la chiesa delle origini ha potuto chiamarlo l'Unto, il Cristo.