Detti fondamentali di Gesù 3

 AL COSPETTO DELLA MORTE

Alcuni detti di Gesù mostrano che Gesù aveva presagito l’evento della sua morte. 

Ho un battesimo nel quale sarò battezzato (lc 12,49-50)

«Sono venuto a gettare fuoco sulla terra, e quanto vorrei che fosse già acceso. Ho un battesimo nel quale sarò battezzato, e come sono angosciato finché non sia compiuto» (Lc 12,49-50)

Sono venuto a «gettare fuoco», dice Gesù di se stesso. Uno dei significati di pyrbalein (= gettare il fuoco) è «appiccare íl fuoco», anche con l'intenzione di incendiare oggetti più grandi. 

Ma cosa vuole incendiare Gesù? Certamente non tutto il mondo. Lui vuole che divampino incendi in Israele. Va da sé che il testo sia da intendersi in senso figurato. Nonostante le metafore, però, anche qui come in molti altri lóghia ci imbattiamo nel linguaggio provocatorio di Gesù. Sul piano letterario del Vangelo di Luca, la traduzione di ghé con «terra» è chiaramente corretta. Probabilmente Luca sta già pensando alla successiva míssíone ai pagani. Gesù, invece, può aver inteso soltanto la "Terra", il Paese d'Israele (cf. sopra, cap. 51).

E cosa intende Gesù con «fuoco»? Alcuni commentatori pensano alle lingue del fuoco della Pentecoste, ma questo può valere evidentemente solo per Luca. Un numero più cospicuo di esegeti vede nel fuoco il simbolo del giudizio universale. Joachim Jerernias parla addirittura di un «fuoco che si espande sulla terra». Ma il motivo dell'incendio su tutta la terra appartiene all'apocalittica e qui Gesù non parla come un apocalittico, come fanno ad esempio gli autori del terzo e del quarto libro degli Oracoli Sibillini.

Ancora più centrato è il riferimento al tribunale. Nell'Antico Testamento la metafora del "fuoco" indica molto spesso il giudizio, ma anche questo termine potrebbe essere qui sovente frainteso, ad esempio nel senso del giudizio di fuoco annunciato da Giovanni Battista (1,c3,9.16-17). Il Battista minacciava Israele con questo giudizio, spingendo così la gente a battezzarsi e a convertirsi. Gesù, invece, non parte con la minaccia del giudizio, bensì con la buona notizia che la signoria di Dio è vicina. Quindi, quando è «venuto» e «desidera» che il suo fuoco divampi ovunque in Israele e copra tutto il Paese, questo fuoco deve avere innanzitutto un'accezione positiva.

La metafora del "fuoco" può benissimo essere intesa in questo senso. Anche i discepoli di Ernmaus, dopo il pasto con Cristo risorto, dichiarano: «Non ardeva forse in noi il nostro cuore mentre egli conversava con noi lungo la via, quando ci spiegava le Scritture?» (Lc 24,32). Il fuoco che Gesù vuole accendere ovunque è il fuoco dell'amore totale, dell'entusiasmo, della passione per il regno di Dio. Certo, questo non esclude discernimento, decisione, separazione e lotta ― con conflitti che possono invadere anche le famiglie e che sono descritti in modo drastico subito dopo in Lc 12,5153. Gesù vuole mettere in movimento l'intero Israele, in un movimento appassionato verso il regno dí Dio. In questo senso cerca dí far divampare il "fuoco" sul Paese.

È così che ha iniziato. È così che si e messo all'opera. Ha trovato anche numerosi seguaci. E molti gli sono corsi dietro. Forse nel primo detto vibra persino l'idea che le prime fiamme ardono già.

Ma il fuoco non è ancora divampato su tutto il Paese. Non si e ancora scatenato. Al contrario: rischia di spegnersi. Da qui il suo struggimento: «Quanto vorrei che fosse già acceso!». Vale a dire: "Come vorrei che ardesse già [in tutto Israele]".

E ora arriva la seconda parte del detto che, come avviene non di rado con i parallelismi antitetici, conduce al culmine e alla meta. Gesù deve essersi reso conto che il raduno d'Israele sotto la signoria dí Dio, che aveva considerato come il suo vero obiettivo, non sarebbe stato un percorso rettilineo e tanto meno agevole. E quindi, come lui stesso voleva accendere il fuoco sulla terra, adesso anche lui deve percorrere una strada che purtroppo va in una direzione del tutto diversa: deve passare attraverso un battesimo terribile, ossia un'ondata d'acqua distruttiva. Il parallelismo potrebbe quindi essere inteso nel senso di un «è vero che... ma».

È vero che sono venuto a portare il fuoco su tutta la terra... ma ora devo passare attraverso un'ondata d'acqua...

In un qualche momento Gesù deve aver capito che, per raggiungere Israele in profondità e cambiarlo per accogliere la signoria di Dio, non sarebbe più stato sufficiente predicare e radunare persone, ma avrebbe dovuto passare attraverso la morte. Questo «battesimo», come lo chiama lui, è innanzi a lui, inevitabile ― e invece lui vorrebbe averlo già superato. Tuttavia, come avverrà in concreto questo battesimo di morte, non e ancora del tutto chiaro. Anche questo depone a favore dell'autenticità del duplice detto.

Tale autenticità è confermata anche dal fatto che la prima parte del detto raggiunge il suo obiettivo solo attraverso la seconda, e la seconda presuppone la prima. In questo duplice detto è Gesù stesso che cí parla. Ci dice in che modo il chicco di grano da solo può portare frutto, e così facendo cí rivela l'essenza dell'esistenza cristiana. 

Il terzo giorno la mia opera é compiuta (lc 13,31-32)

«Ho un battesimo nel quale sarò battezzato, e come sono angosciato finché non sía compiuto!» (Lc 12,50). Questa parola di Gesù, sulla quale ci siamo intrattenuti nel capitolo precedente, allude a una sorta di fase interlocutoria all'interno del ministero pubblico di Gesù: verosimilmente Gesù non si sta ancora recando alla sua ultima festa di Pasqua a Gerusalemme. La cosiddetta «primavera galileana», però, è finita.

A questa fase interlocutoria appartiene un altro detto di Gesù, quello di Lc 13,32. Esso si aggancia saldamente a un incontro assai strano, senza il quale però ci e preclusa qualsiasi comprensione. Questo incontro e appena accennato. E una sorta di introduzione alle parole di Gesù che seguono. Ci troviamo quindi ancora una volta davanti a un apoftegma formale:

«In quel momento si avvicinarono alcuni farisei a dirgli: «Parti e vattene via di qui, perché Erode ti vuole uccidere». Egli rispose loro: «Andate a dire a quella volpe: "Ecco, io scaccio demòni e compio guarigioni oggi e domani; e il terzo giorno la mia opera è compiuta"» (Lc 13,31-32).

Evidentemente Gesù si trova nel territorio di competenza di Erode Antipa ― quindi verosimilmente in Galilea, meno probabilmente in Perea. Non si può certo pensare che Erode voglia davvero eliminare Gesù. È più probabile che voglia liberarsi di lui. Uno che radunava intorno a se le masse nel suo territorio di competenza poteva metterlo nei guai. Dopo tutto, Erode Antipa doveva sempre fare attenzione a Roma. Movimenti di popolo in quella regione non erano graditi. Potevano ben presto degenerare in rivolte popolari.. quindi facilmente ipotizzabile che Erode si sia servito di alcuni farisei per far giungere una minaccia di morte a Gesù. Ciò non significa che questi farisei, siano stati "inviati" a Gesù da Erode. I politici più scaltri si servono di un metodo più sofisticato: lasciano trapelare una notizia così che arrivi alle persone che sicuramente la diffonderanno nel posto giusto. 

Se le cose sono andate così, è lecito chiedersi se i farisei abbiano intuito le intenzioni di Erode. Il testo lascia tutto in sospeso. Ma supponiamo pure che sia andata così. Perché, in ogni caso, anche Gesù ha capito questo doppio gioco. Spiega all'ambasciata" non ufficiale che Erode e di certo una «volpe»; già nell'Antichità la volpe era considerata un animale astuto e scaltro, ma nello stesso tempo del tutto impotente e insignificante. Inoltre, non va trascurato il fatto che nell'Antichità poteva essere definita come un animale maleodorante.

Eppure Gesù utilizza questa parola colorita, «volpe», solo nella conversazione con i farisei. Non fa parte del suo messaggio a Erode. A Erode in via un messaggio diverso, tanto conciso e chiaramente strutturato che ogni messaggero potrebbe ricordarlo facilmente. Il messaggio contiene almeno in greco ― un gioco di parole. Si noti la consonanza tra «compio» guarigioni e «essere compiuto»: «Ecco, io scaccio demòni e compio guarigioni oggi e domani; e il terzo giorno la mia opera è compiuta».

In base al senso, il messaggio inviato al tetrarca è: "Ciò che hai escogitato non mi interessa affatto. Vado per la mia strada, faccio quello che devo fare e questa strada porta a una meta ben precisa. Non mi lascio certo influenzare da te, ma solo da Dio". Questo messaggio comunica autorità e, allo stesso tempo, abbandono completo alla volontà di Dio. Gesù segue la strada tracciata per lui dal Padre celeste.

Per Gesù, tale strada è ancora nell'oscurità in quest'ora. La deve percorrere un passo alla volta. Questo «il terzo giorno» dopodomani, cioè molto presto) non deve assolutamente essere riferito alla risurrezione. I lettori cristiani di oggi possono avvertire questa risonanza. Anche Luca l'avrà inte so allo stesso modo. Ma in questo libro cerchiamo di cogliere i lóghia come parole del Gesù storico. E con la sequenza «oggi, domani e il terzo giorno» sí fa semplicemente riferimento a un certo lasso di tempo che non è più troppo lungo, ma che deve ancora trascorrere prima che sí arrivi alla meta.

Solo quando si comprende in che direzione si muove il messaggio di Gesù a Erode, allora possiamo proseguire. Il termine greco teleioo, che qui è stato tradotto con "essere compiuto", alla forma attiva o medio-passíva può significare "portare una cosa a compimento". Qui pero è al passivo, quindi può designare la fine della vita, e verosimilmente si tratta di un passivum divinum. Quindi Gesù dice: "La mia vita sarà portata a compimento da Dio". In questo senso Gesù sta indirettamente parlando della fine della sua vita ― in modo nascosto, velato ― ma evidentemente lo fa con la chiara consapevolezza della minaccia alla quale essa è esposta e dell'imminenza della sua morte. 

Non temere, piccolo gregge (lc 12,32)

Gesù guarda alla sua morte, e pone altresì la prima pietra della chiesa intesa come l'Israele escatologico. Ma guardiamo à detto più da vicino: «Non temere, piccolo gregge, perché al Padre vostro è piaciuto dare a voi la signoria [basiléia]» (Lc 12,32) .

I destinatari sono chiamati «gregge». Devono pertanto essere coloro ai quali Gesù ha detto: «Vi mando come agnelli in mezzo ai lupi». Il detto sugli agnelli (Mt 10,16 // Lc 10,3) fa parte della tradizione del discorso di invio. Quindi, nel nostro lóghion, Gesù ha con la massima probabilità attinto all'immaginario di quelle parole che aveva pronunciato quando aveva inviato i Dodici. Possiamo quindi a ragione ipotizzare che i destinatari originari di Lc 12,32 siano i Dodici, ossia coloro che Gesù aveva inviato come dimostrazione chiaramente visibile della sua volontà di riunire tutto Israele.

Che i Dodici siano i destinatari di Le 12,32 e confermato da un'altra parola di Gesù. In Mt 19,28 Lc 22,30 viene infatti detto ai dodici discepoli: «Giudicherete le dodici tribù d'Israele». Questo mandato sovrano di giudicare presuppone chiaramente l'autorità di cui si parla in Lc 12,32. Possiamo quindi partire dal presupposto secondo cui, anche nel lóghion che qui stiamo esaminando, il «piccolo gregge» non sia altro che il gruppo dei Dodici.

Loro sono un gregge «piccolo». Un gregge minuscolo rispetto all'intero Israele. Anche nell'Antico Testamento, infatti, Israele viene spesso definito «gregge di Dio». Quando Gesù riprende qui questa designazione di Israele e la applica ai Dodici, questo ha naturalmente una rilevanza ecclesiale, perché significa: i Dodici sono qui indicati con l'appellativo di Israele.

A questo Israele in miniatura Gesù dice: «Non temere!». Anche questa espressione poggia a pieno titolo sulla teologia dell'Antico Testamento. Tale formula non ha il semplice scopo di togliere paura al destinatario. Apre annunci di salvezza. Molto spesso introduce una promessa divina che porta quicosa di nuovo e cambia le cose in Israele (Crf Gen 96,94; Is 41,10-14; 43,5; Ger 46,27).

Questa novità viene ora introdotta con una formula solenne: «Al Padre vostro e piaciuto...». Già l'espressione «Padre vostro» e suggestiva e caratteristica di Gesù. Ma, soprattutto, questo «Padre vostro» appartiene a quel complesso di parole provenienti dalla fonte dei detti in cui Gesù dice ai suoi discepoli che non devono più preoccuparsi dí nulla, perché il Padre loro che e nei cieli si prende ora cura di loro (Mt 6,321// Lc 12,30). Ancora una volta si allude alla situazione minacciata ed esposta dei discepoli. L'elemento decisivo, però, è «... è piaciuto». Sullo sfondo c'è una terminologia ebraica (nella più probabile delle ipotesi razah) che può essere resa solo come: al Padre vostro è «piaciuto» nel senso che è stata sua gioia, suo piacere, sua volontà, suo consiglio, sua decisione. E in cosa consisteva que sta gioiosa decisione? Consisteva nel «dare» ai dodici discepoli che Gesù si era scelti la basiléia, cioè il «regno» o la «signoria». Questo è il messaggio centrale del nostro lóghion. Tutto collima, e ora dobbiamo chiederci con esattezza che cosa questo significhi. Forse Dio per ora l'ha soltanto deciso, ma non ancora realizzato? Oppure la consegna, l'affidamento della basiléia avviene ora, in questo momento in cui Gesù pronuncia il nostro lóghion?

Nella trattazione della questione del Figlio dell'uomo avevo già fatto riferimento a Dn 7, dove si dice: «Gli [al Figlio dell'uomo] furono dati potere, gloria e regno; tutti i popoli, nazioni e lingue lo servivano: il suo potere è un potere eterno, che non finirà mai, e il suo regno non sarà mai distrutto» (Dn 7,14).

Questo regno, che in Dn 7 viene introdotto con la cifra "uomo" (Figlio dell'uomo) e che si pone in netto contrasto con i regni bestiali precedentemente descritti, è il vero Israele escatologico. Difatti, nella successiva interpretazione della visione viene equiparato al «popolo dei santi dell'Altissimo» (cf. Dn 7,17-18.27).

Ora, quando Gesu nel nostro loghion dice che al minuscolo gregge dei Dodici e stata data da Dio «la signoria», si sta evidentemente riferendo a Dn 7,14. Ciò che allora e stato annunciato sta ora accadendo. Con l'insediamento dei Dodici (Mc 3,14) era già costituito il nucleo dell'Israele escatologico. Ora, prima della sua morte, Gesù consegna ai Dodici la signoria ― così come Dio l'aveva data a lui.

Se si osserva con occhi profani, tutto questo sembra assolutamente ridicolo. Questi dodici agnelli, costantemente minacciati dai lupi, non sono Israele. E Israele non è il mondo. E Israele non ha affatto la signoria sul mondo. Per Gesù, però, questi dodici discepoli sono il simbolo reale e il centro della crescita dell'Israele escatologico ― e per lui solo Israele e la speranza del mondo. Nella strategia di Dio niente di tutto questo è ridicolo. Si tratta di una struttura fondamentale del messaggio biblico.

Dal momento che si e parlato di continuo di «signoria» e dal momento che anche il nostro testo parla chiaramente di «signoria» (basíléia) che viene data a questo piccolo gregge, è necessario ribadirlo: per la sua immagine dell'Israele escatologico Gesù ha ripreso la promessa di Dn 7 -- e ha ripreso tale promessa per se stesso, perché si è compreso come l'incarnazione dell'Israele escatologico. Ha detto pubblicamente dí essere il Figlio dell'uomo. Ma un aspetto centrale del testo di Dn 7 non è stato rilevato. Là si dice infatti, in riferimento al Figlio dell'uomo, che «tutti i popoli, nazioni e lingue lo servivano».

Esattamente in questo punto, come abbiamo già visto, Gesù si stacca da Dn 7: «Il Figlio dell'uomo infatti non è venuto per farsi servire, ma per servire e dare la propria vita in riscatto per molti» (Mc 10,45). Ed , è proprio questo che lui esige dai Dodici e da tutti i suoi discepoli (Mc 10,43-44). L'Israele escatologico non deve quindi dominare, ma deve essere puro servizio, un «esserci-per-gli-altri» ín piena gratuità. La chiesa, in quanto inizio dell'Israele escatologico, non deve mai comprendersi in nessun altro modo e nemmeno deve vivere in altro modo. Se lo fa, cioè se si affida al dominio, al potere e al dispotismo, non è più sotto il «piacere al Padre».

Un'ultima osservazione: «Al Padre vostro e piaciuto dare a voi il regno» così dice Gesù, Quando si rivolge alla cerchia dei Dodici in questa forma solenne e promette loro ciò che «è piaciuto al Padre» e che lui stesso aveva rappresentato in vita, allora non può che averlo fatto in vista della sua morte. Quando, esattamente, non lo sappiamo. Ma deve essere stato «al cospetto della morte».

E un'ultimissima osservazione: nel cattolicesimo, Mt 16,18-19 svolge un ruolo di enorme importanza nella fondazione della chiesa. E giustamente! Ma perché lì Lc 12,32; 22,294 non hanno lo stesso peso di Mt 16,18-19? Allora la chiesa si ricorderebbe giorno dopo giorno che non è costruita sul potere, ma sulla propria impotenza e sul suo servizio gratuito. E che tutto il bene che e presente in essa proviene solo da Dio. 

Giudice sulle dodici tribù d'israele (mt 19,28)

Il racconto dell'uomo che Gesù chiama a seguirlo e che se ne va triste perché non vuole farsi discepolo a causa della sua ricchezza (Mc 10,17-22) così come la successiva conversazione tra Gesù e i suoi discepoli (Mc 10,2331) sono stati ampliati da Matteo con il seguente lóghion: «In verità io vi dico: voi che mi avete seguito, quando il Figlio dell'uomo sarà seduto sul trono della sua gloria, alla rigenerazione del mondo, siederete anche voi su dodici troni a giudicare le dodici tribù d'Israele» (Mt 1 9, 2 ).

Nulla fa pensare che non si tratti di una parola autentica di Gesù. Gesù deve averla detta ai Dodici come promessa e verosimilmente anche come conforto e incoraggiamento per ciò che sarebbe accaduto a questo «piccolo gregge». È scontato che questo poteva avvenire solo «al cospetto della sua morte», con la chiara consapevolezza che il tempo del suo ministero stava per finire.

Per noi oggi, però, questa parola suona come un'affermazione estremamente sconcertante. Giudicare gli altri può essere un conforto o un incoraggiamento? E noi cristiani lo possiamo fare? Non e forse lo stesso Gesù che ci dice: «Non giudicate, per non essere giudicati» (Mt 7,1)?

Per trovare una porta d'ingresso in Mt 19,28, bisogna innanzitutto considerare quanto segue: l'idea che i devoti e i fedeli del popolo di Dio avrebbero un giorno giudicato il mondo insieme a Dio non era affatto scono sciuta nell'Israele dell'epoca. Per Paolo invece era addirittura qualcosa di scontato. Secondo lui, i «santi», cioè i membri delle comunità cristiane, giudicheranno il mondo. Lo fanno con Cristo come giudice del mondo in mezzo a loro. Dal momento che i membri della chiesa di Corinto stavano combattendo battaglie legali tra loro davanti a giudici pagani, Paolo scrive alla comunità di Corinto: «Non sapete che i santi giudicheranno il mondo? E se siete voi a giudicare il mondo, siete forse indegni di giudizi di minore importanza?» (1 Cor 62).

L'autore dell'Apocalisse parla di martiri che regnano con Cristo. A loro è concesso di sedere sul trono e viene dato loro il potere di giudicare (Ap 20,4). La domanda cruciale, tuttavia, e in che modo, secondo la Bibbia, questo "con-giudicare" avverrà nell'ultimo giudizio per coloro che credono nel vero Dío. Ci sarebbe molto da dire al riguardo. Mi limito a un unico testo. Nel grande Hallel finale del Salterio (Sal 146-150) si trova il passo seguente:

«Esultino i fedeli nella gloria, facciano festa sui loro giacigli. Le lodi di Dio sulla loro bocca e la spada a due tagli nelle loro mani, per compiere la vendetta fra le nazioni e punire i popoli, per stringere in catene i loro sovrani, i loro nobili in ceppi di ferro, per eseguire su di loro la sentenza già scritta. Questo è un onore per tutti i suoi fedeli. Alleluia» (Sal 149;5-9).

Questo testo presuppone che i poveri e gli oppressi (v. 4), che sono il "vero Israele", giudicheranno le nazioni straniere. A prima vista, lo fanno nel modo in cui la letteratura apocalittica aveva allora immaginato questo "con-giudicare": al giudizio finale gli oppositori di Dio e i nemici di Israele saranno uccisi per mano dei fedeli. Il Libro di Enoc recita: Guai a voi che amate le azioni di oppressione! Perché (allora) sperate per voi il bene? Sappiate che sarete dati nelle mani dei giusti e che (costoro) taglieranno i vostri colli, vi uccideranno e non avranno pietà di voi (98,12).

Per i salmi questa idea è del tutto inconcepibile. Lì si prega Dio per la vendetta, ma non si mette mano personalmente ad essa. Iniziamo con una precisazione: nel Sal 149 e in molti altri passi dell'Antico Testamento «vendetta» non significa "ritorsione" (come purtroppo viene spesso tradotto), ma elaborazione di tutte le ingiustizie avvenute. La parola parallela a «vendetta» qui è «richiamo». Si tratta, quindi, di ripristinare e sostenere il diritto.

Occorre inoltre notare che qui non si compie genericamente una strage. Non vengono distrutti interi popoli, come si potrebbe interpretare inizialmente il v 7. Piuttosto, í loro «sovrani» e «nobili» sono tenuti in custodia, come spiega più dettagliatamente il v 8 seguente. Vale a dire: al centro del giudizio ci sono i veri responsabili del male nel mondo: oppressori, sfruttatori, persecutori e coloro che hanno amministrato l'ingiustizia ― ma non le collettività di popoli interi.

Esiste persino una posizione interpretativa sul Sal 149 secondo cui l'esercizio del giudizio su oppressi e diseredati e identico alla lode resa a Dio. Ciò significa che, mentre gli oppressi hanno lodato Dio nonostante il loro profondo bisogno, senza mai smettere di esprimere la lode nonostante tutte le persecuzioni, hanno giudicato i loro oppressori. Al giudizio universale questa testimonianza di fedeltà sarà rivelata ― e proprio in questo modo i perseguitati diventeranno giudici dei loro persecutori.

Il v. 6b costituisce il cardine decisivo per questa interpretazione. Il waw (= e) introduttivo è inteso come waw explicativum. Allora la lode di Dio è una spada a doppio taglio nelle mani dei poveri. Ci sono molti argomenti a favore di questa interpretazione, che mostrerebbe che l'Antico Testamento in un passo centrale ― ossia alla fine del Salterio che viene sempre di nuovo pregato --- non presenta affatto il con-giudicare dei pii in maniera teologicamente primitiva e carica di risentimento.

Quand'anche questa interpretazione fosse sbagliata, il Sal149 mostra in ogni caso che la grande lode escatologica del Salterio nei suoi ultimi cinque salmi dell'Hallel non può risuonare se non si rivela contemporaneamente l'infinita sofferenza che i poveri e gli oppressi di Israele hanno dovuto sperimentare nella storia. E in più c'è un con-giudicare, appunto, di questi poveri e diseredati.

È chiaro che valgono anche le parole di Gesù: «Non giudicate, per non essere giudicati». Non dobbiamo però annacquare la dialettica in esse presente, e cioè che lo stesso Gesù che ha pronunciato queste parole ha comandato ai suoi discepoli di scuotere la polvere dai sandali uscendo da ogni villaggio d'Israele che non avesse accolto l'annuncio del regno di Dio (Lc 10,10-11). Il villaggio in questione è quindi sottoposto a giudizio a causa del suo rifiuto. L'azione simbolica di scuotere la polvere vuole significare: "Noi, gli annunciatori, non abbiamo colpa e non vogliamo essere coinvolti nel giudizio che ora vi sovrasta". In sostanza, quindi, già all'atto della proclamazione della signoria di Dio i Dodici stavano compiendo azioni simboliche attestanti la promessa di salvezza o il giudizio. E pertanto logico che saranno coinvolti anche nel giudizio finale.

Al termine ancora un'osservazione conclusiva o, meglio, un'aggiunta a quanto detto riguardo al Sal 149, dal momento che l'affermdzione biblica del giudicare con Cristo è diventata così estranea, se non addirittura sospetta, per i cristiani di oggi. Cosa dice in realtà la dogmatica nel suo trattato sull'escatologia riguardo al tema del "giudizio"? Dice, tra le altre cose: in senso teologico il giudizio non significa che sarà compiuta un'inchiesta al massimo livello, al termine della quale gli altri giudicano della salvezza o della dannazione di una persona.

Giudizio significa piuttosto che, nell'incontro con l'incornmensurabi-le amore di Dío, riconosceremo per la prima volta in tutta la sua forza ciò che abbiamo fatto agli altri, in azione o omissione. Il dolore che abbiamo arrecato agli altri diventerà dolore per noi stessi. La miseria che i potenti criminali hanno inflitto a persone innocenti diventerà miseria per loro stessi, perché ora la verità della storia e la situazione delle sue vittime saranno mostrate davanti ai loro occhi e non potranno più essere soppresse. Ma anche la gioia che abbiamo donato agli altri nella forza dí Dio sarà la nostra gioia. Il giudizio si realizzerà in questo e in nessun altro modo. Dio non ha bisogno di sedersi in giudizio per giudicarci. Noi diventeremo giudizio a noi stessi. Diventeremo nostri giudici. Giustamente la dogmatica odierna descrive il giudizio universale come un "autogiudizio".

Proseguendo nel ragionamento, il "giudizio" esercitato dal popolo di Dio insieme ai suoi santi e soprattutto ai dodici discepoli non e altro che la testimonianza della fede e dell'amore di questo stesso popolo di Dio. La testimonianza dei credenti si e realizzata nella storia ― e nell'ultimo giorno abbraccia il testimone unico Gesù Cristo, nel quale tutta la testimonianza del vero Dio ha trovato la sua meta e la sua verità ultima. Il giudizio esercitato dai credenti consiste quindi nella loro testimonianza di vita. In questo senso, la loro lode di Dio, culmine della loro esistenza nella fede, diventa in realtà un giudizio sugli altri.

Laddove questa esistenza di testimonianza non c'era, però, il popolo di Dio si giudica da se stesso. In quanto indifferente, diviso e senza fede, il popolo di Dio viene giudicato anche dai pagani giusti o desiderosi di conversione. Anche di questo Gesù ha notoriamente parlato, quando ha am monito dicendo che la regina del Sud e gli abitanti di Ninive sarebbero diventati un giudizio per questa generazione di Israele (Lc 11,31-32).

In riscatto per molti

I due figli di Zebedeo vogliono che, quando sarà il momento, sia concesso loro di sedersi alla destra e alla sinistra di Gesù, vogliono cioè occupare i primi posti. Il racconto di Mc 10,35-45 inizia con la richiesta di posti privilegiati nel regno di Dio. Partendo da questa richiesta, la narrazione diventa un discorso didattico sul governare e sul servire. Inizialmente Gesù parla ai due figli di Zebedeo, ma poi si rivolge anche agli altri dieci. Alla fine della conversazione compare la parola di Gesù che ora esamineremo: «Il Figlio dell'uomo [...] non è venuto per farsi servire, ma per servire e dare la propria vita in riscatto per molti» (Mc 10,45).

Prima di tutto chiediamoci: che cosa vuole mai dire questa parola?

Abbiamo già visto che Gesù riprende l'espressione Figlio dell'uomo direttamente da Dn 7 e la applica a se stesso. Nel far questo, però, l'ha anche cambiata. In Dn 7, «Figlio dell'uomo» si riferisce al vero Israele che, a differenza di tutte le società che l'hanno preceduto e che vengono paragonate ad animali predatori, non fa più affidamento sul proprio potere, ma riceve tutto esclusivamente da Dio. Questo Israele vero deve essere servito da «tutti i popoli, nazioni e lingue» (Dn 7,14.27).

Gesù collega questo "Figlio dell'uomo" a se stesso, perché con lui e con l'insediamento dei Dodici inizia già il vero Israele escatologico. Ma così facendo cambia il concetto di "Figlio dell'uomo": il servizio delle nazioni al popolo cli Dio diventa il servizio del popolo di Dio alle nazioni ― perché Gesù non è venuto per essere servito, ma per servire. È proprio questo intervento nell'immaginario di Dn 7 che mostra che Gesù fa ricorso a questo testo in massima autonomia.

Gesù si rifà ora anche a Is 40-55, il cosiddetto Deutero-Isaia. In questi capitoli assume un ruolo decisivo la figura del "servo di Dio", anch'esso prefigurazione di Israele o, più precisamente, prefigurazione dell'Israele deportato a Babilonia. Di questo servo del Signore, tagliato fuori da Sion e profondamente umiliato, Is 52,13-53,12 dice: con la sua umiliazione, la sua bruttezza e la sua sofferenza, ha portato «il peccato di molti» (53,12e). E questa parola chiave «molti», che ricorre ben quattro volte in Is 52,13-53,12, affiora ora nel nostro lóghion.

Oltre a ciò, è presente un altro collegamento con Is 52,13-53,12: specificatamente «spogliarsi fino alla morte» (53,12). Proprio come nella figura del "Figlio dell'uomo" di Dn 7, Gesù ha evidentemente fatto propria anche la figura del servo di Dio di Isaia.

Tuttavia, se «spogliarsi fino alla morte» e «molti» fossero gli unici fili conduttori tra Mc 10,45 e Is 40-55, il collegamento tra il nostro lóghion e il testo isaiano rimarrebbe incerto. In Mc 10,45 è presente un'altra parola chiave che mostra tale nesso. È il termine "riscatto", che ci rimanda direttamente a Is 43,3. Occorre senza dubbio leggere il contesto per capire cosa lì si intenda per "riscatto":

Ora così dice il Signore che ti ha creato, o Giacobbe, che ti ha plasmato, o Israele: «Non temere, perché io ti ho riscattato, ti ho chiamato per nome: tu mi appartieni. Se dovrai attraversare le acque, sarò con te, fiumi non ti sommergeranno; se dovrai passare in mezzo al fuoco, non ti scotterai, la fiamma non ti potrà bruciare, poiché io sono il Signore, tuo Dio, il Santo d'Israele, il tuo salvatore. Io do l'Egitto come prezzo per il tuo riscatto, l'Etiopia e Seba al tuo posto. Perché tu sei prezioso ai miei occhi, perché sei degno di stima e io ti amo, do uomini al tuo posto e nazioni in cambio della tua vita. Non temere, perché io sono con te; dall'oriente farò venire la tua stirpe, dall'occidente io ti radunerò. Dirò al settentrione: "Restituisci", e al mezzogiorno: "Non trattenere" fa tornare i miei figli da lontano e le mie figlie dall'estremità della terra, quelli che portano il mio nome e che per mia gloria ho creato e plasmato e anche formato» (Is 43,1-7). 

Questa parola di Dio annuncia agli esuli in Babilonia che saranno liberati e torneranno a casa. Alla fine di Is 43,1-7 la scena si apre però anche su tutti coloro che provengono da Israele e che non vivono in Mesopotamia, ma in qualche altro luogo della diaspora. Torneranno a Sion da ogni luogo. I deportati a Babilonia andranno verso Gerusalemme come su una strada costruita appositamente per loro (Is 40,3-4; 43,19) e non troveranno ostacoli: né l'acqua né il fuoco, cioè né un terreno impervio con fiumi impetuosi né il caldo torrido. Perché Dio stesso li libera (43,3). Invece, coloro che sono stati deportati in Mesopotamia sono sotto il potere del re di Babilonia. Gli appartengono, sono diventati sua proprietà. E qui entra in gioco una delle immagini più strane della Bibbia: Dio stesso li riscatta. Paga al re un riscatto per questo Israele povero e maltrattato, perché è davvero il «suo» popolo e a lui solo deve appartenere per sempre (43,1). Ma non soltanto perché dovrà appartenere a lui solo; c'è molto di più: perché «lo ama» (43,4). 

Come avviene concretamente questo riscatto? Il "riscatto" al re di Babilonia consiste in terre fertili e ricche, ovvero i vasti territori che si estendono lungo il Nilo e fino alla Nubia. Il grande re persiano Ciro I ha effettivamente lasciato andare i deportati dopo la conquista di Babilonia ― e Cambise (558-522 a.C. circa) ha conquistato l'Egitto nel 525. Non è il caso però di addentrarci qui in questo territorio storico, con tutti gli interrogativi che in esso affiorano. Decisivi sono i termini soteriologici utilizzati in Is 43,1-7: «riscattare» (43,1), «salvatore» (43 ,3b) e soprattutto «riscatto» (43,3c). A cosa stava pensando Gesù quando ha detto ― alludendo a Is 43,3 e quindi certamente anche al suo contesto ― che era venuto, per dare la propria vita in riscatto per molti?

Una prima osservazione. Se già l'esodo da Babilonia ha avuto il suo prezzo, ancora di più lo avrà la nuova vita per l'attuale Israele. Condurre Israele fuori dalla sua rigidità e dalla sua chiusura di fronte all'incipiente signoria di Dio ha un costo. Un costo spaventosamente alto. L'immagine del riscatto si concretizza con la cessione dei ricchi Paesi che si trovano sul Nilo e che, già allora, erano il granaio del mondo intorno al Mediterraneo. L'immagine è quindi indice di un prezzo elevato. Il riscatto è la vita di Gesù. 

A ciò si aggiunge anche il fatto che il termine "riscatto" nell'Antico Testamento deriva dalla terminologia giuridica. Può designare il pagamento del risarcimento per una vita persa, per esempio se una mucca uccide una persona a causa della negligenza del suo proprietario. In questo caso il proprietario dovrebbe propriamente essere messo a morte, oppure può comprare la propria libertà pagando un riscatto (Es 21,29-30). Per il nostro lóghion occorre quindi tenere in considerazione anche questo retroterra giuridico collegato al termine: con la propria vita Gesù riscatta la vita dei «molti», di per sé perduta. Ma a favore di chi viene pagato l'alto prezzo?

Giungiamo così alla seconda osservazione. Subito dopo la parola chiave "riscatto", nel lóghion di Gesù compare la preposizione poco appariscente «per», che ha avuto un ruolo decisivo anche in Is 43,3-4. Gesù dà la sua vita «in favore di molti». E chi sono questi «molti»? In Is 43, questo «per» si riferisce chiaramente a Israele. In Is 52-53 è rivolto in maniera univoca alle nazioni. In Mc 10,45 resta aperto: diamo una volta tranquillamente per scontato che anche Gesù si riferisca a Israele, ma allo stesso tempo alle nazioni oltre a Israele. In ogni caso, qui c'è una sostituzione. Gesù dà la sua vita in sostituzione «per» Israele ― e secondo numerosi testi dell'Antico Testamento, Israele rappresenta le nazioni.

Una terza osservazione. Quando in Is 43,3-4 Dio si spoglia di interi Paesi e popoli per la vita d'Israele, si sta spogliando di ciò che gli appartiene. Dopotutto non ha creato solamente Israele. Ma se ora Gesù si spoglia della propria vita per Israele, proprio come Dio si spoglia dei popoli per Israele, allora anche qui, come in molte altre sue parole, Gesù si pone al posto di Dio (cf sopra, capp. 16, 18, 30, 48, 50,52, 66).

Detto questo, penso che una cosa sia chiara: in Mc 10,45 Gesù non solo attinge al termine "riscatto", ma insieme a questo termine ricorre a un'intera trama di teologia biblica, ad esempio al sacrificio della vita del servo di Dio in Is 53 e al servizio di Israele per le nazioni in Is 2. I testi biblici si basano già su tali interconnessioni. Scoprire questi nessi e queste interconnessioni corrisponde esattamente alla creatività con cui Gesù attinge alla sua Bibbia.

Peraltro, esattamente come con altri testi che abbiamo già esaminato, anche Mc 10,45 non dice affatto in che modo Gesù si spoglierà fino alla morte. Il lóghion potrebbe quindi essere stato pronunciato in una situazione in cui molte cose erano ancora in sospeso. Presuppone però che, per Gesù, è già intuibile che, quando apparirà in pubblico a Gerusalemme ― e questo non c'è modo di evitarlo ― sarà tolto di mezzo.

Non è semplice capire perché un numero considerevole di biblisti non abbia riconosciuto e tuttora continui a negare che Gesù abbia pronunciato Mc 10,45. Una delle ragioni è probabilmente una comprensione troppo unilaterale e superficiale dell'annuncio del regno di Dio da parte di Gesù. L'argomentazione tipica è che Gesù avrebbe annunciato un Padre che perdona incondizionatamente. Il fatto che questo Padre amorevole un giorno non sia più cosi generoso e che all'improvviso insista su cose come il riscatto, la sofferenza vicaria e l'espiazione, semplicemente non si concilia con il messaggio e la pratica di Gesù. Il fatto che Gesù abbia accolto i peccatori alla sua mensa non avrebbe nulla a che fare con una sofferenza vicaria o addirittura con una morte espiatoria, ma sarebbe una pura conseguenza della signoria di Dio ormai rivelata.

Eppure, una tale argomentazione sminuisce l'importanza dell'annuncio di Gesù. L'annuncio della signoria di Dio significa fin dall'inizio la radicalità del «per», nello specifico «per» i poveri e gli indifesi che seguivano Gesù, «per» Israele, «per» il mondo. Non solo lo mostrano le guarigioni dei malati compiute da Gesù, ma lo testimonia anche la sua stessa vita. Quando chiede ai suoi discepoli di lasciare tutto, non soltanto i loro genitori, non soltanto la loro famiglia, non soltanto le loro case e i loro campi, ma persino il loro "io", questo è solamente un riflesso di ciò che egli si aspetta da se stesso.

Sin dall'inizio del suo ministero, la sua vita è stata caratterizzata dall'essere"per" gli altri. I discepoli che raduna intorno a sé imparano da lui a perdonare, a riconciliarsi, a prendersi cura gli uni degli altri, a servire, a distogliere lo sguardo da se stessi e a guardare verso il popolo di Dio. Se si togliesse tutto questo, la proclamazione della signoria di Dio sarebbe una facciata vuota. La spoliazione del proprio io era un dato di fatto fin dall'inizio del ministero di Gesù. Quando poi un giorno ha parlato di dare la propria vita «per molti», la strada era già stata preparata da tempo. La novità era solo il crescendo della situazione e l'interpretazione teologica con cui si doveva rispondere a questa escalation.

Cosa succede allora quando questo "per" gli altri, inteso in maniera assoluta, si scontra con l'indifferenza ― o con la resistenza -- o addirittura con una volontà distruttiva? Che cosa accadrebbe se addirittura tutto Israele rifiutasse il messaggio di Gesù sulla signoria di Dio? Allora Israele non perderebbe il senso della sua esistenza? Non si giocherebbe la salvezza per sé e per le nazioni? Per questo, nel momento in cui questa minaccia si fa reale, Gesù e Israele si trovano in una situazione completamente nuova. E questa nuova situazione richiede una nuova interpretazione. Sostenere che prima Gesù non abbia mai parlato del suo sangue né di sostituzione ed espiazione, non è corretto. Presuppone che l'esistenza dell'individuo e quella dei popoli si compiano senza storia. E, soprattutto, presuppone che le rivelazioni di Dio siano "informazioni" su di sé senza storia. Ma tutto questo non è per nulla biblico. In una nuova situazione che si aggrava senza pietà, Gesù interpreta la morte che lo minaccia come l'ultimo atto di salvezza da parte di Dio e lo fa con termini che gli sono stati preconsegnati dalla sua Bibbia, ma soprattutto da Is 40-55. All'inizio lo fa ancora quasi a tentoni, come nei testi finora discussi. Successivamente lo fa in maniera definitiva e in una forma che arriva a toccare corde profonde durante la sua ultima cena.

Le parole dell'ultima cena (mc 14,22-24)

Le parole di benedizione pronunciate da Gesù all'ultima cena sono saldamente incastonate in azioni simboliche, e queste a loro volta inserite nello svolgimento della cena pasquale ebraica. Diventa pertanto necessario approfondire in maniera più precisa il contesto delle parole del Signore ― in questo caso, quindi, l'evento stesso della cena. Per il racconto dell'ultima cena esistono due tradizioni: Mc 14,22-241/ Mt 26,26-28 e insieme 1 Cor 11,23-25 // Le 22,15-20. Come testo base scelgo Mc 14,22-243: «Mentre mangiavano, prese il pane e recitò la benedizione lo spezzò e lo diede loro, dicendo: «Prendete, questo è mio corpo». Poi prese un calice e rese grazie, lo diede loro e ne bevvero tutti. E disse loro: « Questo è il mio sangue dell'alleanza, che è versato per molti».

Gesù sa cosa lo aspetta. Anche il suo ingresso messianico in città deve aver scandalizzato i suoi oppositori. I discorsi di Gesù nel tempio, soprattutto l'azione nel tempio, hanno poi portato i capi dei sacerdoti e gli scribi a decidere di farlo morire (Mc 11,18; 14,1-2). Gesù era visto come un impostore, un sobillatore del popolo. Era inevitabile che lo venisse a sapere. Doveva mettere in conto la sua morte. Con questa consapevolezza celebra con i suoi la cena pasquale, entro le mura della città di Gerusalemme come prescritto. È l'ultima volta che sta insieme a quelli che ha scelto. E per lui è l'ultima occasione per dare alla sua morte un'interpretazione onnicomprensiva, tale da collocarla all'interno delle azioni salvifiche finora compiute da Dio, ma soprattutto della sua proclamazione della signoria di Dio. Lo svolgimento della cena pasquale offriva in tal senso un'occasione particolarmente propizia, perché proprio questa cena prevedeva già da molto tempo gesti particolari, riferimenti e parole di spiegazione.

In questo libro si è più volte parlato dei gesti profetici di Gesù, che si fanno particolarmente frequenti con l'invio dei Dodici. Tali azioni simboliche non hanno solo lo scopo di "rendere visibile". Esse creano allo stesso tempo una nuova realtà. Già l'istituzione dei Dodici (Me 3,14) era stata un'azione simbolica di questo tipo. Con la chiamata e l'invio dei Dodici era iniziato per Gesù l'Israele escatologico, che corrispondeva alla signoria di Dio che si stava ora realizzando. Allo stesso modo, i miracoli di guarigione e le cacciate dei demoni compiuti da Gesù non erano solo prestazioni di assistenza per i malati. Erano segni del regno di Dio che si stava in quel momento inverando. Alla sua ultima cena tutte queste azioni simboliche raggiungono il loro culmine. Per questo sarebbe completamente sbagliato dire che il pane e il vino nell'eucaristia sono solo illustrazioni, solo simboli, solo segni. Sarebbe usare il termine "segno" in maniera del tutto unilaterale e annacquata. Anche nella normale vita di tutti i giorni i segni, soprattutto quando avvengono tra persone, sono spesso molto di più. Non solo rendono visibile, ma possono anche creare una nuova realtà.

Marco descrive la particolarità di questa cena pasquale nel modo seguente: Gesù non celebra la cena con la sua famiglia naturale, come dovrebbe essere nel rito della pasqua ebraica. La celebra con la sua nuova famiglia. Ma nemmeno con un qualunque gruppo di discepoli, che si sarebbero casualmente ritrovati, ma, come Marco afferma espressamente, con i Dodici (Mc 14,17). La sua ultima cena ha infatti l'intimità familiare tipica della cena pasquale. E tuttavia già la scelta dei partecipanti allude chiaramente a Israele, al raduno escatologico e alla nuova creazione d'Israele, cui Gesù ha dato inizio con il gruppo dei Dodici

Durante la cena Gesù prende il pane, recita sopra di esso la preghiera di ringraziamento, lo spezza e lo porge ai Dodici. Questo è ancora il rito abituale. È la preghiera che si recita a tavola prima del pasto principale, dopo che sono stati mangiati gli antipasti e dopo che il padrone di casa ha ricordato l'uscita dall'Egitto. Marco non racconta naturalmente nulla a proposito degli antipasti, della liturgia pasquale e di altri elementi della cena. La tradizione da lui seguita presuppone che tutto ciò sia noto. Egli e la sua tradizione raccontano solo ciò che è particolare e unico in quest'ultimo pasto di Gesù. E di ciò fa adesso parte il fatto che Gesù interpreta il pane spezzato con le parole «Questo è il mio corpo». 

Il termine "corpo" non dobbiamo qui intenderlo nel senso occidentale di elemento contrapposto all'anima. "Corpo" indica la persona, tutto l'essere umano. Gesù intende dire: «Questo pane sono io stesso. Questo sono io con la mia storia e con la mia vita. La mia vita sarà spezzata come questo pane. Io lo do a voi, affinché abbiate parte ad esso».

Questa azione simbolica di Gesù è quindi una profezia della sua morte. Gesù annuncia nel segno del pane spezzato la propria morte. Nello stesso tempo però tale azione simbolica è qualcosa di più di una semplice profezia della sua morte. Gesù fa infatti partecipare i Dodici alla propria esistenza, che ora viene data alla morte. Evidentemente la sua morte ha una dimensione profonda, a cui i Dodici e quindi Israele devono partecipare. 

La tradizione di Marco presuppone, senza dirlo espressamente, che alla preghiera recitata a tavola e alle parole di interpretazione pronunciate sul pane spezzato segua il pasto principale: mangiare l'agnello con erbe amare, pane e marmellata di frutta. Alla fine del pasto principale il padrone di casa prendeva il terzo calice, il "calice della benedizione", e pronunciava su di esso una nuova preghiera di ringraziamento. A questo punto Marco comincia di nuovo a narrare, perché adesso succede un'altra cosa particolare: Gesù fa diventare anche il porgere e il bere il calice della benedizione un'azione simbolica. Infatti dopo che egli ha pronunciato la preghiera di ringraziamento sopra di esso, lo interpreta nel modo seguente: «Questo è il mio sangue, [il sangue] dell'alleanza, che è versato per molti».

Che cosa vuol dire il testo di Marco?

Anzitutto: Gesù allude di nuovo alla sua morte imminente. Interpreta il calice con il vino rosso come il suo sangue, che sarà presto versato. "Versare il sangue" significa "uccidere". Gesù sarà ucciso. Ma neppure qui egli si ferma alla profezia della sua morte. Il testo non parla semplicemente del sangue di Gesù, ma del suo sangue dell'alleanza. E «sangue dell'alleanza» allude all'evento di Es 24,4-11, dove si narra dell'alleanza di Dio con Israele ai piedi del monte Sinai. Mosè erige un altare e dodici stele, asperge l'altare con sangue sacrificale, quindi legge alle dodici tribù il libro dell'alleanza, alla fine asperge anche il popolo col sangue e dice:

Ecco il sangue dell'alleanza (Es 24,8).

Infine Mosè e gli anziani di Israele possono mangiare con Dio stesso sul monte. Dio quale partner decisivo dell'alleanza è simboleggiato dall'altare; l'altro partner è il popolo. Per questo motivo l'altare e il popolo vengono aspersi col sangue del sacrificio. Viene letto il libro dell'alleanza. Il patto di alleanza viene celebrato con il pasto che segue.

Per la successiva comprensione di Es 24,8.11 d'importanza decisiva è il fatto che qui sono collegati fra di loro tre motivi: l'alleanza di Dio con Israele, il sangue con cui l'alleanza viene conclusa e il pasto. Nella tradizione interpretativa ebraica del tempo di Gesù si concepiva questo sangue che era stato asperso, come mezzo di espiazione dei peccati d'Israele. Alla luce di questo retroterra le parole pronunciate da Gesù sul calice di benedizione in Mc 14,24 possono solo significare la sua vita sarà offerta alla morte. Il suo sangue, che sarà versato, non è però un sangue versato inutilmente e senza senso, ma è «sangue dell'alleanza», cioè esso rinnova e porta a compimento l'alleanza conclusa da Dio con Israele al Sinai e che ora è stata infranta dal rifiuto e dall'uccisione di Gesù. Questo rinnovamento escatologico dell'alleanza, che è allo stesso tempo una nuova creazione e una nuova fondazione d'Israele, avviene per mezzo del sangue di Gesù, che libera Israele dalla sua colpa ed.espia per esso. È quindi del tutto logico che la tradizione pao-lino-lucana dell'ultima cena parli a questo punto della nuova rinnovata) alleanza (1 Cor 11,25; Lc 22,20).

Se prendiamo seriamente questo retroterra, allora i «molti», di cui si parla nelle parole pronunciate sul calice in Marco, indicano anzitutto solo Israele. Gesù interpreta la propria morte violenta come morte per Israele, come dedizione espiatrice della sua vita per la vita del popolo di Dio. Questo riferimento a Israele dovrebbe risultare chiaro già semplicemente dal fatto che Gesù porge il calice della benedizione ai Dodici, ai rappresentanti da lui eletti del popolo delle dodici tribù. Il riferimento a Israele però risulta altrettanto chiaro anche per la menzione dell'alleanza del Sinai: essa fu conclusa con Israele e, se viene rinnovata, viene di nuovo rinnovata con Israele. Il termine «molti» indica perciò anzitutto il popolo delle dodici tribù.

Non dobbiamo però limitarci a questa affermazione perché, come abbiamo già visto (cap, 68), il discorso dei «molti» deriva da /v 52,13-53,12. Il servo di Dio soffre in rappresentanza vicaria per i molti. E in questo testo di Isaia, in cui «i molti» rappresentano un motivo guida, questi sono chiaramente i popoli pagani. Quindi, oltre a Israele, sono compresi allo stesso tempo anche i popoli. Questo non costituisce un problema perché, come abbiamo già visto, nella teologia dell'Antico Testamento Israele rappresenta vicariamente i popoli. Non è eletto per amor suo, ma per amore del mondo.

Il messaggio fondamentale della tradizione dell'ultima cena presentata da Marco può essere riassunto come segue nel corso rituale della cena pasquale Gesù interpreta il pane spezzato e il vino rosso nel senso della sua morte imminente. E porgendo il pane e il vino al gruppo dei Dodici lo fa partecipa re, e con esso Israele, alla forza della sua morte. Tale morte è infatti contemporaneamente interpretata come espiazione per l'Israele divenuto colpevole e come rinnovamento dell'alleanza del Sinai. E attraverso l'Israele escatologico questa salvezza nuovamente e definitivamente donata deve raggiungere i molti popoli.

Ciò che Gesù qui proclama e poco dopo riscatta con la sua morte non è affatto innocuo. La tradizione dell'ultima cena - che sia quella di Marco o quella di Paolo - presuppone che Gesù della sua morte diventa il luogo dell'espiazione escatologica per Israele. Questo significa, però, che non è più il tempio il luogo legittimo dell'espiazione, ma Gesù stesso con il dono della sua vita fino alla morte. La tavola attorno alla quale Gesù siede con i suoi discepoli diventa finalmente il centro di Israele. Non ci sono ragioni veramente valide per negare storicità al racconto dell'ultima cena del Vangelo di Marco o addirittura per metterlo fondamentalmente in discussione. Lo stesso dicasi naturalmente anche per la tradizione paolina. 

Ne abbiamo già parlato nel capitolo precedente: un numero relativamente alto di esegeti ritiene che i lóghia con cui Gesù interpreta teologicamente la propria morte non siano autentici. Riscatto, sostituzione vicaria, sacrificio e, soprattutto, espiazione erano concetti che solo le chiese post pasquali avrebbero utilizzato per spiegare a se stesse la terribile esecuzione di Gesù sulla croce.

Se queste posizioni vengono di continuo sostenute, ciò non dipende in fondo da questioni di critica letteraria o storia delle tradizioni. La decisione è già presa preventivamente, molto prima che cominci il discorso storico. Rudolf Bullinann lo ha evidenziato con la sua tipica onestà, quando nel suo celebre saggio Nuovo Testamento e mitologia disse:

Come può il mio peccato essere espiato dalla morte di un innocente (se mai si possa parlar proprio di un innocente)? Quali sono i concetti primitivi di colpa e di giustificazione che stanno alla base di una tale idea? Quale il concetto primitivo di Dio? La concezione della morte di Cristo che estingue i peccati va intesa M base alla nozione di sacrificio: quale primitiva mitologia, quella per cui un'entità divina fattasi uomo espia con il sangue i peccati degli uomini! O dal punto di vista della legge, in modo che nel negozio giuridico tra Dio e l'uomo le esigenze di Dio fossero soddisfatte attraverso la morte di Cristo!

Questo testo lascia intuire i danni che rappresentazioni circa la "soddisfazione", superficiali e profondamente non bibliche e derivanti dalla storia della pietà cristiana, hanno causato, anche nelle menti di dotti studiosi. Con «soddisfazione» si intende qui: l'ira di Dio per la colpa umana deve essere placata attraverso la riparazione!

Il testo di Rudolf Bultrnann, però, mostra anche qualcosa di più: l'uomo uscito dall'Illuminismo europeo non riesce più a conciliare concetti come rappresentanza vicaria ed espiazione con l'autonomia che si è a fatica conquistato. Quindi nega questi concetti in Gesù. Ma l' "espiazione vicaria" è davvero inconciliabile con la ragione illuminata? La realtà espressa con rappresentanza vicaria ed espiazione diventa uno scandalo solo se l'esperienza del popolo di Dio è andata perduta. Per la vita del popolo di Dio rappresentanza vicaria ed espiazione ― intese in senso corretto ― sono addirittura elementari. Esse non offendono la dignità e l'autonomia dell'essere umano. Ma guardiamo più a fonclo!

Anzitutto, esaminiamo il concetto di rappresentanza vicaria: l'esistenza d'Israele è dipesa sempre da singoli che credettero con tutta la loro esistenza. Il fatto che il filo rosso della storia della salvezza non si sia spezzato dipese da Abramo, Mosè, Elia, Amos, Isaia; dal re Giosia, da Giovanni Battista e da molti altri. Altri poterono conoscere la fede di questi singoli e pervenire così personalmente alla fede. Non si tratta affatto di un gioco di parole, quando a proposito di Abramo viene detto che sarà benedetto chi lo benedirà e che attraverso di lui tutte le generazioni della terra saranno benedette (Gen 12,3). Con la sua rappresentanza vicaria in favore dei molti Gesù non è un'eccezione esotica, ma il punto culminante e l'ultima condensazione di una lunga storia di rappresentanze vicarie in Israele: La fede può essere trasmessa solo attraverso la via della rappresentanza vicaria.

Rappresentanza vicaria non ha mai il senso di dispensare l'altro dalla propria fede e dalla propria conversione, ma quello di renderle possibili. La vera rappresentanza vicaria non deresponsabilizza, ma vuole semplicemente che l'altro diventi capace di agire personalmente. Essa avviene in modo che una persona subentra al posto di un'altra non per "sostituirla", ma per abilitarla a prendere il proprio posto'''.

Ogni persona, nella propria esistenza naturale, vive di numerosissimi rappresentanti vicari. Cosa saremmo senza nostra madre, nostro padre, i nostri insegnanti! Grazie al loro impegno, ci hanno permesso di diventare autonomi, lentamente e faticosamente. E come faremmo senza amministratori, intermediari, politici, commercianti, tecnici e senza tutti gli specialisti di cui abbiamo bisogno per poter vivere?

Quando guido la mia auto su un alto viadotto, mi fido di chi ha svolto i calcoli statici e di chi l'ha costruito. L'hanno fatto "per me". Io non avrei mai potuto costruire il ponte da solo. Gli ingegneri civili, gli architetti e gli operai edili interessati sono rappresentanti vicari di tutti coloro che utilizzano il viadotto dandolo per scontato.

Di conseguenza, il popolo di Dio è addirittura una rete ancora più fitta l rappresentanze vicarie, proprio perché non potrebbe esistere senza un'azione libera e responsabile. Nella vita di fede vale infatti più che mai ciò che prima già valeva per chiunque: l'uomo dipende da aiuti; lasciato solo, intristisce. La proposizione desunta dalla Critica della ragion pratica di Kant: «Puoi perché devi», è quanto mai problematica. Secondo la tradizione ebraico cristiana essa dovrebbe recitare: «Puoi, se vuoi essere aiutato».

Il presunto "uomo autonomo", il quale pensa di non aver bisogno di alcun aiuto e di alcun rappresentante vicario, ha naturalmente dei rappresentanti vicari, nonostante tutto: per esempio, i mezzi di comunicazione sociale, che fin troppo spesso pensano per lui, lo plasmano secondo i loro modelli e, senza che egli nemmeno se ne accorga, lo mettono così sotto curatela. L'uomo ha sempre dei rappresentanti vicari. Soprattutto nell'era dei nuovi media digitali. Si tratta solo di sapere quali.

Espiazione: nei confronti del termine "espiazione" i risentimenti dell'uomo d'oggi sono ancora píù forti, e di molto, che non nei confronti dell'espressione "rappresentanza vicaría". Espiazione non è altro che rappresentanza vicaria portata fino alle sue ultime conseguenze. Tuttavia, possiamo comprendere il significato di "espiazione" solo se teniamo presente la differenza che passa tra "espiazione" nel suo senso anticotestamentario ed espiazione nel mondo delle religioni.

Nell'ambito delle religioni l'espiazione è prevalentemente una prestazione dell'uomo, con la quale vuole ingraziarsi le sue divinità. Offre agli dei qualcosa che gli è particolarmente caro e prezioso per ottenere in cambio la riconciliazione con la divinità o le potenze che influiscono sulla sua vita. E un'iniziativa che parte dall'uomo. Egli vorrebbe assicurare la propria vita, e per farlo sviluppa molte forme di meccanismi cultuali.

Israele conosce tutti questi meccanismi, ma li ha ripensati in modo nuovo in base alla propria esperienza di Dio. In fondo, li ha capovolti. Infatti, in Israele tutta l'espiazione" parte da Dio. È una sua iniziativa. L'espiazione è una nuova possibilità di vita donata da Dio. Essa è il dono di poter vivere, nonostante la propria mancanza di santità e la continua ricaduta nella colpa, davanti al Dio santo: nello spazio della sua vicinanza. "Espiare" non significa placare o riconciliare Dio, ma essere sottratti alla morte meritata. Israele seppe che l'uomo non può cancellare la colpa e che 1' "espiazione" e il perdono devono venire da Dio. L'espiazione" è, come l'alleanza e il perdono dei peccati, un atto benignamente compiuto da Dio, di cui l'uomo può solo beneficiare. Con ciò non abbiamo naturalmente ancora risposto alla domanda vera e propria. Quello che ho appena detto è solo un primo passo fondamentale.

Il concetto biblico di espiazione è ancora più differenziato. Bisogna infatti andare avanti e chiedersi: se tutto nasce dall'iniziativa di Dio, perché allora poi ancora l'espiazione"? Se Dio stesso ha compiuto l’ "espiazione", così come ha concesso il perdono, perché allora non basta il semplice perdono? Perché egli non può semplicemente decretare: la vostra colpa è rimessa , tutto è perdonato e dimenticato, ora tutto è di nuovo buono? La risposta non può che essere: perché in tal caso si scavalca troppo velocemente la realtà, perché il peccato e le sue conseguenze non vengono presi sul serio. Non è che tutto torna semplicemente ad andare bene. Il peccato non evapora nell'aria, nemmeno se è stato perdonato. Il peccato ha sempre delle conseguenze. Distrugge qualcosa dentro di noi e qualcosa intorno a noi. Ha sempre una dimensione sociale e storica. Ogni peccato penetra nella compagine umana, guasta un pezzo di mondo e crea un ambiente deleterio. E gli intrecci di male si possono aggrovigliare. Anche se Dio ha perdonato tutta la colpa, le conseguenze della colpa rimangono. Quel che Adolf Hitler ha combinato non sarebbe affatto scomparso dal mondo con il suo suicidio avvenuto il 30 aprile 1945 nel bunker a Berlino, anche se egli se ne fosse pentito (il suo «testamento politico» al popolo tedesco dimostra chiaramente che non si può affatto parlare di un suo rimorso). Le spaventose conseguenze del nazionalsocialismo avvelenano ancora oggi la società e continuano a causare nuovi focolai di male nel mondo.

Perciò occorre contrastare le conseguenze della colpa umana. E l'uomo non lo può fare da solo, così come non può assolvere se stesso. La reale completa cancellazione della colpa è possibile solo su un terreno che deve essere preparato da Dio stesso. Ed egli lo ha preparato nel suo popolo e lo ha rinnovato e completato per mezzo di Gesù.

Dag Hammarskjoeld, il secondo segretario generale delle Nazioni Unite, che nel suo tentativo di por fine alla guerra civile nel Congo morì il 17 settembre 1961 in un incidente aereo vicino al confine con il Katanga, ci ha lasciato un testo che ci può aiutare a comprendere meglio gli intrecci a cui abbiamo accennato. Esso si trova nel suo diario, che dopo la sua morte fu pubblicato con il titolo Tracce di cammino:

Pasqua 1960. Il perdono spezza la concatenazione causale, in quanto chi perdona, per amore, si addossa la responsabilità delle conseguenze di ciò che tu hai fatto. Dunque comporta sempre un sacrificio. Il prezzo della tua liberazione attraverso il sacrificio di un altro è che tu sia disposto a liberare altri allo stesso modo, incurante delle conseguenze".

Questo testo estremamente chiaroveggente, avallato dalla vita e dalla morte del suo autore, spiega con chiarezza quale sia il significato dell'espiazione vicaria: l'amore perdona. Tale amore non può però perdonare le conseguenze del peccato, perché esse sono profondamente radicate nella storia. La catena delle cause, cui il peccato ha dato vita, continua a far sentire autonomamente i suoi effetti. Perciò l'amore, se è vero amore, non solo perdona, ma si assume la responsabilità delle conseguenze di ciò che l'altro ha fatto. E ciò costa qualcosa. Non può essere fatto senza sacrificio. E può riuscire bene solo se molti lavorano per sanare le conseguenze della colpa degli altri. Dag Harnmarskjoeld lo lascia intuire, quando dice che la propria liberazione obbliga a impegnarsi per la liberazione di altri. Così nasce una nuova catena di cause, che contrasta quella della colpa.

La tradizione neotestamentaria, quando parla della "morte espiatrice" di Gesù, intende dire che la sua morte ―che fu in tutto e per tutto una morte per gli altri, spogliamento totale di sé, agape nel senso più radicale del termine ― ha spezzato la catena deleteria del mondo e creato un nuovo terreno su cui diventa possibile rimediare alle conseguenze del peccato.

La morte di Gesù non effettua perciò una redenzione magica, che sarebbe iniettata in un modo misterioso e imperscrutabile in colui che ha bisogno di essere redento. Il fatto che Gesù sia morto per i nostri peccati non significa che noi non abbiamo più bisogno di morire al nostro peccato. La sua morte non è un'azione sostitutiva, ma il detonatore che rende possibile l'avvio di un processo di liberazione, che continua ad andare avanti. E il terreno sociale, su cui esso continua ad andare avanti, è il popolo escatologico di Dío. Tale popolo è già cominciato con l'istituzione dei Dodici. Ma solo con la dedizione di Gesù per Israele fino alla morte è stata resa possibile la nuova catena causale, e la redenzione e la liberazione sono state definitivamente impiantate in questo mondo. Il quarto evangelista lo dice con un'immagine eloquente: Stavano presso la croce di Gesù sua madre, la sorella di sua madre, Maria madre di Cleopa e Maria di Magdala. Gesù allora, Vedendo la madre e accanto a lei il discepolo che egli amava, disse a sua madre: «Donna, ecco tuo figlio!». Poi disse al discepolo: «Ecco tua madre!». E da quell'ora il discepolo l'accolse con sé (Gv 19,25-27). Questa scena può indubbiamente mirare a legittimare il discepolo amato come testimone della tradizione. Oltre a ciò, però, qui succede qualcosa di molto più fondamentale: Gesù fonda una "nuova famiglia", quindi il terreno su cui delle persone, che di per sé non hanno minimamente a che fare tra di loro, possono unirsi con una solidarietà senza riserve. Esso è il luogo in cui la vera riconciliazione con Dio e la vera riconciliazione reciproca diventano possibili. Gli esseri umani però non potevano appunto creare questa nuova possibilità. Essa doveva venire dalla croce, doveva essere fondata mediante la morte di Gesù, e la morte di Gesù deve rimanere viva sotto forma di attualízzazione nella nuova compagine umana che è stata costituita. Il modello base di questo evento era già stato stabilito nell'Antico Testamento: il perdono della colpa e il luogo dell'espiazione sono stati stabiliti da Dio stesso, sul piano spaziale con il tempio e il propiziatorio sull'arca dell'alleanza (Es 25,17); sui piano temporale nel grande giorno dell'espiazione (Lv 16,29-34). Ma Israele deve entrare in questo "spazio" e in questo "tempo" con la volontà di convertirsi, di riconciliarsi, di rispondere con l'amore. In questo modo si cancellano le "conseguenze del peccato", cioè il male che deriva dal peccato. Il "modello base" per l'azione liberatrice e salvifica di Dio era quindi già presente nell'Antico Testamento. Ma il tempio è ora stato sostituito da Gesù in persona e i numerosi giorni di espiazione sono stati sostituiti dall'unico giorno in cui egli ha dato se stesso peri molti. È importante tenere presente che, solo nella morte di Gesù, il suo messaggio della basiléia raggiunge la massima profondità. Quando nel corso dell'ultima cena interpreta la propria morte imminente come una morte espiatrice vicaria, Gesù non sconfessa la precedente predicazione della misericordia di Dio, ma indica proprio la realtà sociale di tale misericordia. Dio non si accontenta del semplice perdono. Nella morte di Gesù dona il luogo nel quale la colpa e le conseguenze della colpa possono essere eliminate

La morte di Gesù però mostra ancora qualcos'altro a proposito della sua precedente predicazione: essa rende visibile con tutta chiarezza la forma nascosta e umile della signoria di Dio, che non viene senza subire persecuzioni, senza sacrifici, anzi, senza una morte quotidiana.

Quel che fin dall'inizio era contenuto nella predicazione di Gesù viene ora, attraverso la sua morte, alla luce del giorno: il Regno (basiléia) esige il lasciar accadere e il donare-se-stessi; non viene se non si è pienamente disposti ad accogliere, e tale accoglienza è sempre anche una sofferenza. La signoria di Dio viene precisamente li dove neppure Gesù può più qualcosa, ma si espone e si abbandona alla verità di Dio.

Perciò il concetto di signoria di Dio è ulteriormente reso visibile e precisato un'ultima volta nella morte di Gesù: d'ora in poi non è più possibile adoperare tale concetto senza parlare nello stesso tempo della morte di Gesù. Questo non cambia nulla della pienezza traboccante della signoria di Dio di cui si è parlato nei capitoli precedenti. Ma tale pienezza giunge solo attraverso una morte che si rinnova ogni giorno. Viene così sconfessato ciò che è gíà stato detto sulla potenza della signoria di Dio che cambia ogni cosa? Sono state usate parole come sconvolgimento, rivoluzione e cambiamento del mondo. No, non intendiamo niente di tutto questo! Tutto rimane vero. Ma il cambiamento del mondo che Dio sta già operando in mezzo alla storia non avviene come uno spettacolo a scena aperta. Avviene alla maniera di Dio, come una piccola quantità di lievito che fa lievitare un'enorme massa di farina (Lc 13,20-21). Anche per il regno di Dio vale il detto: dò che cresce non fa rumore. La venuta del regno di Dio avviene in silenzio, pacatamente e assiduamente. Avviene ovunque le persone credono in Gesù Cristo, sperano tutto da lui, si lasciano andare e lo seguono.

Incontro al banchetto escatologico (mc 14,25)

La celebrazione della Pasqua è stata sin dall'inizio una retrospettiva sulla liberazione d'Israele dall'Egitto (Es 12,1-14; Dt 16,1-8). La cena pasquale era quindi una cena memoriale dove "memoriale" va chiaramente inteso come una sempre nuova attualizzazione. Ai tempi di Gesù, tuttavia, la celebrazione comprendeva già anche la prospettiva sulla venuta del Messia, tanto che terminava con una sequenza di salmi (Mc 14,26) che si concludeva con il Sal1181. E proprio a questo salmo veniva data un'interpretazione messianica, soprattutto al v. 26: Benedetto colui che viene nel nome del Signore.

La notte di Pasqua divenne così allo stesso tempo una celebrazione dell'imminente riscatto. Anche da qui si comprende perché Gesù abbia voluto interpretare la sua morte proprio durante la celebrazione di questa notte.

Per questo il tema del "Messia" faceva già parte della cena ― e con esso la gioia per la sua imminente venuta e la speranza nella liberazione. Eppure, Gesù non si è servito della parola chiave "Messia" nel corso della celebrazione. Evidentemente, anche in questo caso, continua a mantenere un profondo riserbo nei confronti di questo titolo onorifico inadeguato. Anche nelle parole della benedizione esprime la sua autorità solo in maniera indiretta. Certo, tale autorità è presente. Dopotutto Gesù definisce la propria morte imminente come la restaurazione e il rinnovamento dell'alleanza che Dio a suo tempo ha stretto con Israele al Sinai. Questa è una cosa inaudita. Eppure, anche qui tutto rimane indiretto e velato. E lo stesso avviene anche nell'unico detto con cui. Gesù guarda direttamente al futuro durante l'ultima cena: «In verità io vi dico che non berrò mai più del Frutto della vite fino al giorno in cui lo berrò nuovo, nel regno di Dio» (Mc 14,25).

Sebbene si sostenga che in questo lóghion Gesù si presenti come «il padrone di casa e ospite nel regno futuro»3, non di meno è vero che qui non c'è traccia di tutto ciò. Anche in questo caso Gesù mantiene il massimo riserbo. Ciò che formula e innanzitutto una profezia della propria rnor te. Ma, proprio come le parole della benedizione, anche questa cosiddetta "prospettiva escatologica" va ben oltre una semplice profezia di morte. Essa esprime la persuasione imperturbabile di Gesù di prendere parte al banchetto dell'incipiente regno di Dio.

Il modo in cui Gesù lo dice è certamente più di una speranza, più di un solerte ottimismo. Per luí e una certezza assoluta: il banchetto nel regno di Dio che sta per venire ci sarà. Nessuno può impedire a Dio di realizzare la propria signoria. Anche in questa parola del Signore viene alla luce la tensione di Cui abbiamo parlato di continuo: la signoria di Dio è già arrivata nell'annuncio e nei prodigi di Gesù; si è invertita in tutto ciò che ha fatto e insegnato. Ma nella sua pura e trasparente visibilità deve ancora venire. Come nel Padre nostro («venga il tuo regno»), anche qui Gesù parla della "figura di pienezza" del regno di Dio, che non si e ancora compiuta.

E come ha già fatto in altre occasioni, anche qui parla di questa figura di pienezza servendosi dell'immagine di un pasto. Basti confrontare Lc 13,29 l/ Mt 8,11 e Le 22,30. Nel tratteggiare l'incipiente signoria di Dio, Gesù ha sempre mantenuto un profilo basso. Non ha proiettato immagini di struggimento, ma ha preferito anticipare ciò che stava per venire nella realtà del qui e ora. In rarissimi casi si è concesso unicamente l'immagine del pasto. E come mostra il nostro lóghion, ha condensato questo pasto persino nell'immagine del bere il vino. E quindi un quadro brulicante di vita quello di cui si serve qui per il futuro banchetto nel regno di Dio.

In Marco e Matteo, il nostro lóghion viene subito dopo le parole di be nedizione, cioè subito dopo quelle parole che stanno alla base della celebrazione cristiana dell'eucaristia. Questo conferisce a ogni eucaristia un'inarrestabile dinamica che tende al futuro, che non emerge solo in Marco e Matteo, ma anche in Paolo, quando alla sua tradizione dell'ultima cena aggiunge: «Ogni volta infatti che mangiate questo pane e bevete al calice, voi annunciate la morte del Signore, finché egli venga» (1 Cor 11,26). La stessa apertura al ritorno dí Cristo affiora nella parte dedicata all'eucaristia all'interno della Didaché, che termina con il Marana thà («Vieni, Signore re Gesù!», cf. anche 1 Cor 16,22; Ap 22,20). Dall'introduzione del nuovo Messale romano avvenuta nel 1970, la dinamica escatologica già presente in Mc 14,25 e finalmente visibile anche nella celebrazione eucaristica della chiesa cattolica:

Annunciamo la tua morte, o Signore, proclamiamo la tua risurrezione, nell'attesa della tua venuta.

Ho iniziato questo libro chiedendomi quali fossero le prime parole che Gesù ha pronunciato nella forma del "discorso diretto" nei singoli vangeli. Nel Vangelo di Marco erano le frasi:

Il tempo è compiuto e il regno di Dio è vicino. [Perciò:] Convertitevi e credete nel questo] Vangelo (Mc 1,15).

Ora, giunti al termine, potremmo chiederci in modo analogo: quali sono le ultime parole che Gesù pronuncia prima di morire? In Marco e Matteo sono: «Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?» (Mc 15,34 // Mt 27,46).

Queste parole sono un profondo grido di angoscia, non di rado interpretate come parole di disperazione. Così Rudolf Bultmann, dopo un elenco piuttosto scarno dei fatti che si presume siano effettivamente certi nella vita di Gesù, arriva infine a parlare della morte di Gesù e scrive: «Se e come Gesù vi abbia trovato un senso non possiamo saperlo. Non è possibile nascondere la possibilità che sia crollato». 

Bultmann non intende certo sminuire Gesù. Questa osservazione vuole solo sostenere la sua tesi di fondo, secondo cui non ci si deve avvicinare a Gesù attraverso discussioni storiche, ma esclusivamente attraverso íl kerygma. Questo libro non vede l'esistenza di un divario insormontabile tra storia e kerygma. Non possiamo concludere senza dire un chiaro "no" a questa e a simili interpretazioni delle ultime parole di Gesù. Gesù non conclude la propria vita nella disperazione. Il citato «Dio mio, Dio mio» e l'inizio del Sal 22. Evidentemente Gesù ha recitato questo salmo a voce alta come preghiera in punto di morte. A quei tempi non si usava pregare in silenzio. Si pregava ad alta voce. E non ha pronunciato solo l'inizio del Sal 22, ma l'intero salmo. Infatti, alcuni di coloro che si trovavano presso la croce dicono: «Chiama Elia» (Mc 15,35). Ma questa non era altro che l'espressione eli atta tratta dal salmo (Sal 22,11), fraintesa o travisata in maniera denigratoria. Eli atta significa: «Sei tu il mio Dio»: è quindi un'assicurazione di fiducia e di consenso. Ma poteva essere intesa come Eli atta ― Elia vieni! Elia veniva chiamato come aiutante nel momento della morte. Malinteso o derisione? Possiamo lasciare la domanda aperta.

Ma se Gesù ha pregato l'intero salmo, allora ha pregato anche la sua parte finale. L'intero salmo presuppone una todah, un'offerta di ringraziamento nel tempio. In una celebrazione di questo tipo (organizzata privatamente), Forante illustrava per prima cosa ad amici e parenti l'angoscia in cui si trovava, per giungere infine a invocare la salvezza da Dio. La parte finale del Salmo 22 recita:

Tu mi hai risposto! Annuncerò il tuo nome ai miei fratelli, ti loderò in mezzo all'assemblea. Lodate il Signore, voi suoi fedeli, gli dia gloria tutta la discendenza di Giacobbe, lo tema tutta la discendenza d'Israele; perché egli non ha disprezzato né disdegnato l'afflizione del povero, il proprio volto non gli ha nascosto ma ha ascoltato il suo grido d'aiuto [...]. ricorderanno e torneranno al Signore tutti i confini della terra; davanti a te si prostreranno tutte le famiglie dei popoli. Perché del Signore è il regno: è lui che domina sui popoli! A lui solo si prostreranno quanti dormono sotto terra, davanti a lui si curveranno quanti discendono nella polvere (Sal 22,22-30).

Gesù è morto con questa certezza. Quando ha pronunciato il Sal 22 come preghiera in punto di morte -- senza dubbio con voce rotta e grande affanno -- alla fine è persino riuscito a fare proprie ancora una volta le due parole chiave del nostro lóghion di Mc 14,25: la signoria di Dio e il banchetto deí popoli.