Si può dire che il problema della I Joannis è il problema dell'esperienza cristiana. Il tema latente di tutta l'epistola è infatti quello della comunione dei cristiani con Dio, e coi loro fratelli, in Gesù Cristo. Comunione, dimora, possesso: tutti questi termini traducono il medesimo mistero: quello della vita etema, che è Dio stesso, che Dio comunica, e di cui, come cristiani, viviamo nel più profondo e nel più misterioso del nostro essere.
Quel che san Giovanni vuoi far comprendere è che di questa comunione noi dobbiamo — per quanto è possibile quaggiù — vivere in piena luce, fare l'esperienza, e dunque dobbiamo intenderla con quella conoscenza misteriosa che è l'atto della fede e dell'amore, e più profondamente ancora, il frutto dello Spirito che è la Verità. C'è dunque una « gnosi » giovannea, e per san Giovanni come per san Paolo, il cristiano perfetto non è più nelle tenebre, ma nella luce: egli sa! Sa di essere passato dalla morte alla vita. Conosce Dio e conosce l'amore. Sa di essere di Dio, di essere in Dio e che Dio è in lui, sa di essere nella verità e di possedere la vita eterna. E se riflette, sa di conoscere Dio.
Ma la posta di una tale « conoscenza » è tanto grave, questa « gnosi » è così lontana dalla visione, l'illusione è — a suo riguardo — tanto facile che san Giovanni moltiplica i criteri che debbono permettere di autenticarla e di viverne con sicurezza. Egli è cosi condotto a descrivere, nei suoi elementi essenziali, la struttura dell’esperienza cristiana; ed è questa intuizione profonda e i suoi mezzi di accesso, questo possesso misterioso e i suoi segni normativi, che dobbiamo vedere. È nota la difficoltà di un lavoro del genere, e si conoscono le oscurità celebri che l'esegeta incontra nel pensiero giovanneo. Tuttavia pensiamo che c'è in questo passo molta luce; e coll'aiuto dei buoni studi che esistono, cercheremo di esaminare rapidamente, nelle prossime pagine, la struttura complessa di quest'esperienza. Non ci limiteremo a seguire il piano dell'epistola. Difatti in questo testo così denso, e talvolta enigmatico, non bisogna forse cercare altro che quell'« ordine del cuore » di cui parlava Pascal, e che « consiste principalmente nella digressione su ogni punto che si riferisce al fine, per mostrarlo sempre ».
I - Le grandi linee dell'esperienza cristiana
« Quel che esisteva fin dal principio, quel che abbiamo udito, quel che abbiamo visto coi nostri occhi, quel che abbiamo contemplato e toccato colle nostre mani, concernente il Verbo di Vita — e la vita è apparsa, e noi abbiamo visto, e lo testimoniamo, e vi annunciamo la vita eterna, che esisteva presso il Padre e che ci è apparsa —, quel che abbiamo visto e udito, lo annunciamo anche a voi, affinchè voi pure abbiate comunione con noi. E la nostra comunione è col Padre e col Figlio suo Gesù Cristo» (I, 1-5). I cristiani ai quali si rivolge san Giovanni non hanno conosciuto Gesù. Essi non hanno altro mezzo normale di conoscerlo, che la testimonianza di colui che è vissuto con lui. Di qui la proclamazione solenne dell'apostolo, con cui ha inizio l'epistola: egli testimonia, per far partecipi alla sua esperienza personale di Cristo, del Figlio e del Padre e, attraverso ad essa, nella gioia piena, al mistero della vita eterna.
La sua esperienza è di tipo umano: è la sua anima col suo corpo, la sua intelligenza attraverso ai sensi che hanno colto Cristo, il Verbo di vita. Colui che è « apparso » (I, 2), proprio perché ha preso una forma umana, grazie alla quale san Giovanni ha potuto udirlo, vederlo, contemplarlo, toccarlo a lungo. Una percezione spirituale attraverso una percezione sensibile, ecco il punto di partenza dell'esperienza di san Giovanni. Quello che egli ha così sperimentato è il Verbo di vita, che è anche la Vita eterna (5, 20): quegli che è tornato al Padre, uno con lui. Dio lui stesso, l'Essere eterno vivificante. San Giovanni non dice : « Abbiamo visto il Verbo », ma: «Quel che noi abbiamo visto... concernente il Verbo». Difatti « nessuno ha mai contemplato Dio » (5, 12), e Giovanni non ha contemplato il Verbo. Questo è apparso, ma attraverso un corpo. La sua divinità come tale resta inaccessibile, sfugge nella sua trascendenza : Dio è sempre « più grande ». Non si è colto il Verbo, la vita eterna, ma c'è stata comunione attraverso a ciò che appariva, die si poteva vedere, udire, palpare, del Verbo incarnato; e partecipazione del corpo e dello spirito per cogliere la vita eterna; in-somma, unione a Dio attraverso a quel grande segno che è l'Uomo Gesù.
Come potranno i cristiani partecipare a quest'esperienza? Attraverso alla testimonianza dell'apostolo e alla comunione con lui. Egli rende testimonianza portando il messaggio di Cristo, affinchè i cristiani partecipino alla sua vita spirituale. Attraverso alla verità, oggettivamente predicata dall'apostolo, soggettivamente accolta (colla fede) e praticata (coi comandamenti), essi pure entreranno in comunione col Verbo di vita: attraverso al testimone e alla sua testimonianza, comunicheranno con Dio. Giovanni ha conosciuto Dio attraverso alla mediazione di Cristo; i cristiani conosceranno Cristo attraverso alla mediazione di Giovanni — cioè della Chiesa. L'apostolo, la gerarchla, la Chiesa: siamo a una delle componenti essenziali dell'esperienza cristiana.
1. - II centro di questa esperienza è la comunione divina; e questa è, anzitutto, vita in Dio. Ora, Dio è luce assolutamente pura (1, 5), ed è nella luce (1, 7) come nel suo Regno. Questa luce è purezza inaccessibile al male, splendore di « gloria », forza trasformatrice: col Sangue di Cristo, essa ci purifica da ogni iniquità, dissipa le nostre tenebre, raddrizza il nostro atteggiamento spirituale, e ci fa compiere quella verità della vita, che impegna tutto quanto
l'uomo. Di conseguenza, come Dio è nella luce, è la Luce, anche noi dobbiamo « camminare nella luce », essere sempre più fedeli alla Parola, avvicinarci collo sforzo spirituale alla trasparenza infinita; e questo slancio di purezza, di dirittura, di verità concreta ci mette in comunione con Dio (1, 6) e coi nostri fratelli (1, 7).
Ma Dio è anche Amore (4, 7-16). Egli è la generosità assoluta, radicalmente pura, perché è sempre prima, e non ha altra legge che la sua sovrabbondanza infinita; perché viene a dei peccatori; perché si dona donando il Figlio, come Salvatore, come Espiazione vivente, come Sorgente di vita. E questa carità, che è Dio, è anche da Dio (7). Essa è forza di Dio in noi (cfr. 3, 24), tende a crescere fino alla sua perfezione, a diventare un puro rifluire dell'amore verso la sua sor gente divina: «Amiamo, perché Egli per primo ci ha amati » (19). Quindi, quando amiamo Dio e i nostri fratelli, quando siamo nel l'amore, siamo in Dio e Dio è in noi. La comunione con Dio, è dunque la vita beata — attraverso a Cristo (9) —, in questa purezza e generosità ugualmente infinite; è la partecipazione alla Purezza e alla Generosità di Dio.
2. - Questa comunione e una immanenza reciproca. Dio è in noi, e noi lo possediamo. « Chi confessa il Figlio, possiede anche il Padre (2, 23). La vita eterna è nel Figlio suo, chi possiede il Figlio, possiede anche la vita (5, 12). Se ci amiamo gli uni gli altri. Dio dimora in noi » (4, 12). Viceversa, noi siamo in Dio (2, 6), e dobbiamo rimanere in Cristo (2, 28). « Chi osserva i suoi comandamenti rimane in Dio, e Dio in lui (4, 16). Siamo nel Vero, nel suo Figlio Gesù Cristo » (5, 20).
Per comprendere questa immanenza, bisogna certamente risalire alla sorgente. Ora, questa è un'azione divina permanente, una azione generatrice, con cui Dio, ogni momento, ci comunica il nostro essere di figli. Il nome proprio del cristiano, nell'epistola, è:
colui che è generato da Dio. Ma questa « specie di generazione divina continua » non ci getta fuori di Dio, tutt'altro. Essa ci riconduce a lui con tutte le forze divinizzate del nostro essere. Colla fede e colla carità noi abbracciamo Dio, lo teniamo, lo possediamo. Ma non facciamo che rientrare così nell'Amore eterno e primo, che ci ha salvati e purificati, che ci genera e ci divinizza. Dio si è dato con generosità assoluta; e, per questa generosità a cui partecipiamo, noi ci diamo a nostra volta: noi siamo in Dio più di quanto Dio non sia in noi, perché Dio è più grande del nostro cuore (3, 20), ed egli è la Luce e l'Amore, di cui noi non siamo che una partecipazione.
È però nel Figlio che tutto questo si allaccia. Oggettivamente, noi siamo stati riscattati col suo Sangue e colla sua espiazione (1, 7; 2, 2; 4, 10-14). Soggettivamente, è lui che ci dona la vita (4, 9); è confessando lui che si possiede il Padre (2, 24); è possedendo lui che si possiede la vita (5, 12); e se il Padre ci genera alla vita eterna, è per mezzo di Gesù Cristo. Infine, per il cristiano, essere in Dio vuoi dire « essere nel Vero, nel suo Figlio Gesù Cristo, che è il Dio vero e la vita eterna » (5, 20). La comunione cristiana è dunque una relazione personale a Cristo, in cui siamo uniti al Padre. Il nostro essere cristiano è un essere in Cristo, perché e un essere da Cristo, la cui forza è di farci appartenere a Cristo, colla fede e l'amore.
3. - Non ci si stupirà che una tale esperienza sia difficile a farsi, tanto più che è un'esperienza intermediaria. Essa si trova tra le due manifestazioni di Cristo: l'Incarnazione redentrice e la Parusia. « E ora, figlioli, rimanete in lui affinchè, quando apparirà, abbiamo piena sicurezza e la vergogna non ci allontani da lui, al tempo della Parusia... Vedete che grande amore ci dona il Padre, al punto che siamo chiamati figli di Dio — e lo siamo davvero... Miei cari, siamo già figli di Dio, eppure ancora non è stato manifestato quello che saremo. Sappiamo che, quando egli si manifesterà, noi saremo simili a lui, perché lo vedremo quale è. E chiunque possiede questa speranza, si purifica come è puro lui » (2, 28-3, 3). La prima apparizione di Cristo ha lo scopo di liberarci dal diavolo e dal peccato (3, 5-8), di purificarci, di darci un essere nuovo, — l'essere di figli — e di prepararci così alla comunione piena in Pa-
radiso. La seconda manifestazione sarà quella del Giudizio solenne e della trasformazione definitiva in Dio. L'essere cristiano è dunque una realtà situata tra l'Incarnazione e la Parusia; appoggiata alla prima, che le dona la sua realtà e la sua efficacia ontologica; tesa verso la seconda, che le conferisce il suo senso e la trascina come suo fine. Quindi, l'esperienza cristiana comporta necessariamente una dimensione dinamica: il rapporto attivo di un germe rispetto al suo sviluppo.
Il rimanere in Dio (2, 28), la comunione divina che si compie colla fede e la pratica della giustizia (2, 29), sono un pegno che Cristo non ci getterà lontani da lui, e ci riconoscerà per suoi, il pegno quindi di questa assicurazione ardita e gioiosa che è la par-résia, davanti alla discriminazione terribile dei buoni e dei cattivi. La comunione è così tutta orientata verso l'avvenire; essa anticipa la nostra situazione davanti al Giudice nella sua ultima manifestazione. Questa comunione si fonda su quella realtà doppiamente misteriosa, che è la nostra figliazione divina (3, 1-3). Misteriosa per l'uomo carnale, per il mondo: perché esso non ha accolto l'amore di Dio, non si è lasciato trasformare da lui, non « conosce » Dio, e quindi non ha la forza di conoscenza, che gli permetterebbe di comprendere quegli esseri trasfigurati che sono i figli di Dio. Realtà misteriosa anche per lo stesso cristiano. Egli conosce Dio, ma non lo vede, perché non è pienamente trasformato a sua immagine. La sua conoscenza non è perfetta, perché non è perfetto il suo essere; e non lo è perché il Figlio di Dio, sorgente diretta dell'essere e della conoscenza, non si è rivelato davanti a lui. Giovanni non lo ha conosciuto che attraverso alla testimonianza della sua. umanità; il cristiano non lo conosce che attraverso alla testimonianza dell'apostolo, e la testimonianza che Dio si rende in luì. Ma quando Cristo si manifesterà nello splendore della sua divinità e ci renderà perfettamente simili a lui, « quello che noi, allora, saremo, si manifesterà pienamente »; e nella luce che si sprigionerà da questa rivelazione di Cristo a noi, e di noi in Cristo, i nostri occhi saranno aperti e « lo vedremo qual'è » : non più attraverso a cose create, ma in se stesso. La prima rivelazione — imperfetta — del Signore suscita, nella fede, l'incoazione dell'essere cristiano; la seconda rivelazione — perfetta — di Gesù Cristo suscita, nella visione, il compimento del figlio di Dio.
C'è dunque, nell'esperienza che quaggiù possiamo fare della nostra figliazione, una duplice oscurità: l'oscurità di ciò che siamo — che conosciamo solo per fede; e quella di ciò che saremo — che conosciamo pure solo per fede, e che raddoppia la prima. La nostra realtà attuale di figli di Dio è così protesa verso la speranza della somiglianzà e della visione piena. Come dice il versetto 2 « siamo ora figli di Dio, eppure non è ancora manifesto ciò che saremo », il nostro stato di cristiani si definisce con una speranza nel cuore stesso della figliazione. E dunque, la figliazione è protesa verso il' suo compimento, come la comunione verso il giudizio — tutte due tese verso quella Parusia che sarà nello stesso tempo Apparizione, Giudizio e Trasformazione. Di conseguenza, una volta di più, la pratica della giustizia (2, 29) e lo sforzo di purificazione (3, 3), a immagine di Cristo, regolano la vita spirituale del cristiano, perché sono l'approssimazione continua che permetterà, all'ultimo giorno, il brusco passaggio alla somiglianza. Apparizione di Cristo, trasformazione in lui, visione diretta dell'essere suo, questa è la speranza del cristiano. Essa include in sé quel distacco, conosciuto e saputo per fede, tra il presente e l'awenire, è risentita nel centro dell'esperienza cristiana per sollevarla, con una aspirazione formidabile, dalla fede alla visione. In una parola: per il cristiano quaggiù, l'incompiutezza ontologica implica l'incompiutezza noetica; queste due incompiutezze sono protese, con tutte le loro forze, verso il compimento definitivo, ontologico e noetico; e questo slancio inserisce la speranza e lo sforzo di santità nel cuore dell'esperienza cristiana.
II - I criteri dell'esperienza
Lo scopo di san Giovanni appare dunque più che mai paradossale: far conoscere, con certezza, una realtà per definizione completamente misteriosa. Per non aprire la via all'illuminismo, che ha sempre aspettato al varco gli « spirituali », egli moltiplicherà i criteri che permetteranno un giudizio sicuro; il nostro compito ora è di studiarli.
L'idea essenziale è un gran tema giovanneo. Dio è il vero, l'unico vero Dio; e in lui, noi facciamo la verità, che è il compimento stesso della nostra vocazione. C'è dunque, per noi, una ve-ritas vitae, che ha la sua origine in Dio e ci impegna tutti: le nostre parole, le nostre azioni, gli atteggiamenti spirituali devono essere conformati a questa verità per essere reali, veri, cristiani, e metterci (o conservarci) in comunione con Dio. Questa verità è dunque una conoscenza totale, che s'incarna nella fedeltà dei comandamenti — la fede e l'amore. San Giovanni farà cogliere questa totalità concreta, come in una serie di onde che avanzano, si accavallano, ritornano su se stesse, e che colle loro riprese distinte e fuse cercano di esprimere la ricchezza inesauribile di un'esperienza indicibile. La partenza è data in 1, 5-7: per partecipare a Dio-Luce, dobbiamo camminare non nelle tenebre, ma nella luce. Dire che si è in comunione con Dio quando si cammina nelle tenebre, è mentire a parole e in atto, è non fare la verità. Camminare nella luce, imitando Dio che è la Luce. è vivere in una dirittura morale e in una generosità, che sono fondate sull'adesione personale alla Rivelazione e alla verità di Dio; che ci purificano del nostro peccato nel sangue di Cristo; che ci fanno partecipare a questa luce — a questa gloria — che è quella di Dio in Cristo; e che, quindi, ci uniscono ai nostri fratelli. A quali segni riconosceremo di essere nella luce, di fare la verità, di vivere in Dio?
1. - In primo luogo, a questo segno: non negare, ma riconoscere i nostri peccati. San Giovanni parla qui del giudizio di valore che noi diamo sul nostro stato spirituale: io dico di essere o di non essere peccatore; nei due casi, alla radice di questo giudizio c'è un atteggiamento spirituale che implica l'errore e la colpa, o la verità e la salvezza. Difatti, se affermiamo di « non avere peccati » (I, 8-10), questo giudizio comporta una parte di colpa, di illusione orgogliosa attiva, — « noi ci inganniamo » (I, 8); una parte di errore spirituale, di menzogna vissuta — « la verità non è in noi » (I, 8); e un'ingiuria a Dio, la cui parola non è più per noi principio di verità, tanto che noi « lo facciamo menzognero » e « la sua Parola non è più in noi » (I, 10). Alla radice del giudizio d'innocenza, c'è dunque un orgoglio che è colpa e illusione, e che ci porta alla menzogna e alla privazione di Dio. Viceversa, «riconoscere i propri peccati » (I, 9) è umiltà che accetta il suo stato, e si giudica secondò verità; è anche, e soprattutto, invito a Dio: lo sguardo umile e credente non si arresta a sé, ma si riporta immediatamente a Dio, fedele alla sua promessa, giusto e giustificante, che perdona e purifica; e a Gesù Cristo, giusto come il Padre, diventato propiziazione per il peccato e nostro avvocato presso Dio. Questo acuto riconoscimento di sé come peccatóri e di Dio come Redentore, implica un atteggiamento di dirittura morale, di verità vivente, di omaggio e di fiducia in Dio, che ci rimette, o ci conserva, nella comunione divina. Beninteso, il cristiano non deve peccare : « Figli miei; vi scrivo questo perché non pecchiate » (2, 1); i criteri seguenti vi insisteranno, poiché saranno tutti l'esclusione di una forma di peccato; e l'epistola ci tornerà su più oltre (3, 4-18). Ma il cristiano, quaggiù, è troppo imperfetto per sfuggire al peccato: di qui il dovere di sincerità davanti a sé e davanti a Dio.
Del resto, i peccati che ci sfuggono non sono continui; ci sono dei giorni nei quali la nostra coscienza non ci rimprovera niente, e ha ragione. La questione allora si estende, e siamo risospinti al problema della sicurezza e dell'inquietudine spirituali (3, 19-24): come sapere che siamo nella verità e acquietare così il nostro cuore davanti a Dio? Questa verità e questa pace dipendono dal nostro cuore, — dall'intuizione spirituale di noi stessi davanti a Dio. Se la nostra coscienza ci fa dei rimproveri (ritorniamo al caso precedente), non dobbiamo rinchiuderci su noi stessi, ma rifugiarci in Dio — in colui che è « più grande del nostro cuore » 5 — che ci supera per la sua scienza, la sua potenza, il suo amore : Egli « conosce tutto » (è l'espressione di Pietro a Gesù, Giov. 21, 17), il nostro peccato e il nostro pentimento, e ci perdonerà. Questo atto di abbandono assoluto nel Dio misterioso, che comporta umiltà, adorazione e speranza, è il principio della nostra pace e il segno che siamo nella verità. Se il nostro cuore non ci fa dei rimproveri, siamo nella sicurezza ardita davanti a Dio, possiamo pregarlo — lui, il « più grande », che non possiamo raggiungere diversamente — : sappiamo che ci esaudirà. E la nostra presa di coscienza è sicura, perché non si limita a una pura contemplazione di noi stessi, ma alla vista- netta della nostra fedeltà : pratica dei comandamenti e di ciò che è « accetto agli occhi di Dio »; concretamente: fede in Cristo e carità fraterna. La presa di coscienza appare qui impegnata nel dinamismo dei nostri atti liberi, come la funzione riflessiva del nostro agire spirituale, destinata a sospingerci ancor più in Dio, ora con la fiducia ardita e la preghiera, ora col pentimento e l'umile adorazione.
2. - II secondo criterio è di non violare, ma di osservare i comandamenti (2, 3-5) : « Sappiamo che lo conosciamo, se osserviamo i comandamenti » (2, 3). Questa « pratica » non è un segno esteriore all'esperienza, tale da doversi applicare dal di fuori. Essa implica, alla sua radice, un'obbedienza volontaria, un amore generoso, un impegno reale : « Ecco che cos'è l'amore di Dio : praticare i suoi comandamenti » (5, 3). Qui come nel Vangelo, i comandamenti sono anzitutto la fede e l'amore (3, 23) : come li praticheremmo se non credendo e amando? Questa pratica sgorga dunque dallo slancio più profondo dell'anima, lo esprime all'esterno e, di conseguenza, porta con sé la propria luce: ci fa sapere che conosciamo Dio (2, 3), che siamo nella verità (2, 4), che il nostro amore è reale e perfetto (2, 5). Così, il rapporto vissuto con i nostri atti liberi, la sanzione e la luce che emanano dalle azioni sono uno degli elementi della nostra certezza, e sono quindi essenziali all'esperienza cristiana. L'epistola ritorna incessantemente su questo tema (3, 22-24; 4, 20-21; 5, 2-3): la fedeltà cosciente e volontaria ai comandamenti è il segno, il pegno e il frutto della verità, dell'amore e della comunione; essa è la luce stessa dell'esperienza cristiana.
3. In modo particolare, bisogna non odiare, ma amare i nostri fratelli, a imitazione di Cristo (2, 6-12). È una semplice precisazione del secondo criterio, ma san Giovanni su di esso insiste con predilezione (cfr. 3, 11-17; 4, 11, 20; 5, 1 seg.). Senza dubbio, perché vi vede il segno per eccellenza, che dice l'avvento del mondo nuovo attraverso al vecchio, della vera luce attraverso le tenebre: comandamento « antico » (2, 7), perché per ogni vita cristiana, esso è quello dei primi giorni e del primo insegnamento; comandamento « nuovo » (8), perché è nuovo come Cristo stesso, e come l'apparizione della giovane fede cristiana. La sua importanza si delinea subito con una opposizione piena : chi ama suo fratello è nella luce e non cade (2, 10); chi non ama è nelle tenebre, erra nella notte come un cieco (2, 9, 11). Non è nella verità ma nella menzogna (4, 20). Appartiene al « maligno »; si rivolta furiosamente contro quelli che amano, è virtualmente omicida, come Caino lo fu di fatto; è nella morte (3, 10-8). Chi ama è nella 'luce, non cade (2, 10); è passato dalla morte alla vita, è nato da Dio (3, 10-15); è in Dio, e Dio è in lui. L'odio e l'amore dei fratelli, l'egoismo e la generosità appaiono qui come le due forze maggiori che si disputano il cuore umano, e san Giovanni non immagina che ci sia fra loro un qualcosa di mezzo. Si tratta dunque anche qui di un atteggiamento fondamentale dell'uomo e del cristiano. E si capirà ancor meglio questo criterio, ricordando i tre punti che, nella nostra epistola, caratterizzano l'aspetto fraterno. Esso è il compimento di un comandamento essenziale, del comandamento (3, 11-23; 4, 21); e questo dovere è tanto più impegnativo, più necessario, anche più significativo, in quanto è più chiaro in una esperienza diretta, controllabile che non inganna: « Chi non ama il fratello suo che vede, non può amare Dio che non vede » (4, 20). Più che un comandamento, quest'amore è un'imitazione dell'amore di Dio per noi: Egli ci ha amati donando il Figlio suo per riscattarci; « se Dio ci ha amati così, anche noi dobbiamo amarci gli uni gli altri» (4, 11). È anche imitazione dell'amore di Cristo per noi: egli ha dato la sua vita per noi, e noi dobbiamo darla per i nostri fratelli, o almeno aiutarli quanto possiamo (3, 16 seg.). Infine, quest'imitazione non si fa dal di fuori, ma si fonda sul moto stesso che ci fa amare Dio, e l'amore fraterno non è che un'estensione dell'amore per Dio : perché « chiunque ama Colui che l'ha generato, ama anche chi è da lui generato » (5, 1). Comandamento e imitazione si interiorizzano e si identificano in questa unica sorgente : la comunicazione di una medesima vita, scaturita dal cuore di Dio nel cuore di tutti i figli. Alla lettera, amare il prossimo è amare Dio, perché è amare il termine dell'amore creatore, colla forza stessa di questo amore. Si capisce che sia un segno per eccellenza, perché unisce l'interiorità più profonda alla visibilità più caratterizzata: il prossimo, lo si vede (4, 20), e lo si ama di un amore che si riflette all'esterno, non solo nelle parole, ma in atti visibili, che ne manifestano la verità (3, 18).
4. - L'antitesi si allarga ancora con un nuovo criterio: non bisogna amare il mondo, ma Dio (2, 15-18). Nell'universo non ci sono soltanto i «figli di Dio» ma anche i «figli del diavolo» (3, 10);
non solo la fede e l'amore, ma anche la ripulsa, l'odio e la forza terribile delle bramosie— c'è insomma il «mondo». Questo dato è essenziale al messaggio cristiano; e in questo senso i1 mondo è l'insieme delle forze che si oppongono a Dio e al suo regno — l'impero del male, delle tenebre e del maligno. Ma, in questo passo, la menzione del mondo è particolarmente importante, perché sottolinea un aspetto di lotta meno frequentemente svolto. Abitualmente, nel Vangelo, il mondo è presentato come l'insieme delle forze e degli esseri, governati da Satana, che ricusano di credere e perseguitano Cristo e i cristiani. Qui, è presentato come tentatore, come luogo e sorgente di bramosie : « Tutto ciò che è nel mondo — la bramosia della carne e degli occhi e l'orgoglio della vita — non appartiene al Padre, ma al mondo » (2, 16). Bramosie del « corpo in quanto esso spinge al peccato », ardore sensuale dello sguardo (cfr. Mat. 5, 28), orgoglio pomposo — insomma, bramosie sensuali e orgogliose, le due forze maggiori che attirano al male.
A queste bramosie bisogna resistere. Non « amarle », ma rifiutarne il richiamo; sottrarsi al loro fascino, perché siamo immersi nel mondo; sottrarsi alla loro seduzione, perché trovano in noi delle connivenze e noi corriamo il rischio di amarle; gettare la nostra anima in Dio e « fare la sua volontà ». Allora, una volta di più, accederemo alla comunione divina, sfuggiremo alla dispersione, all'il-lusione, alla menzogna, che sono l'essere proprio del mondo — « il mondo e le sue cupidigie passano » (2, 17), entreremo in comunione di fede e di amore con Dio che è e permane; e in lui il nostro essere troverà la sua realtà, la sua verità eterna : « Chi ha fatto la volontà di Dio, rimane per sempre » (2, 17).
Tra il mondo e il cristiano, l'opposizione è dunque totale; essa non può manifestarsi che con una lotta a morte, in cui ci sarà il vincitore e il vinto. All'odio del mondo, risponde la fede del cristiano, che è la sua vittoria sul mondo (5, 4-5). Il cristiano crede che Gesù è il Figlio di Dio. Tutte le bramosie e le apparenze del mondo si uniscono per affermare il contrario; ma quando il cristiano accetta l'amore redentore di Dio in Gesù Cristo Salvatore, è passato dalla morte alla vita, dal mondo a Dio; si è strappato alla menzogna per stabilirsi nella luce e nell'amore — ed è il primo aspetto della sua vittoria. Inoltre, il mondo giudica sempre Cristo, e Cristo giudica sempre il mondo col suo Spirito (Giov. 16, 8-11). Ma il mondo è un condannato, e lo Spirito « mette il mondo nel suo torto ». Il cristiano, affermando la divinità di Gesù Cristo, si unisce al giudizio dello Spirito, e condanna il mondo con un giudizio trionfale — secondo aspetto della sua vittoria. Infine, se il mondo odia il cristiano, se lo perseguita e lo uccide, il cristiano trionfa ancora: anche questo è predetto. Il cristiano lo sa, non « si meraviglia » (3, 13), è trattato, anche lui, come il suo maestro e non muore che per risuscitare; e nel suo essere di figlio, fin da quaggiù, egli « rimane per sempre » — terzo aspetto della sua vittoria. C'è qui l'opposizione totale di due esseri e di due vite : il « mondo » è « tutto immerso nel maligno » (5, 19), è già condannato e morto con lui; il cristiano è « nel Vero » (5, 20), « nel Figlio suo. Gesù Cristo » è già salvo e vivente con lui. L'esistenza stessa del cristiano, di cui l'atto essenziale è la fede, è la condanna del mondo e la sua vittoria su di lui. E così : « Ogni uomo che è nato da Dio è vincitore del mondo, e questa vittoria che ha (già) vinto il mondo, è la nostra fede » (5, 4).
5. - L'ultimo criterio riprende il medesimo tema, sotto un'altra forma, e ci lascia ancora totalmente nella fede: bisogna guardarsi dagli anticristi e affermare Cristo (2, 18-23). Il mondo, dopo Cristo, è entrato nella sua ultima fase11: quella della consumazione messianica, delle grandi lotte con cui si stabilisce la vittoria di Cristo. L'awersario è lì: l'anticristo, colui che è contro Cristo e cerca di prenderne il posto. Egli si manifesta in una quantità di anticristi, che negano che Gesù sia Cristo — il Figlio di Dio —, che negano così il Padre, e che per questo sono usciti dalla Chiesa. Questo scandalo doloroso ha indotto san Giovanni a scrivere una delle pagine più profonde dell'epistola, e a sottolineare il triplice elemento — ecclesiale, dogmatico, mistico — necessario alla comunione divina. Prima di essere degli eretici usciti dalla Chiesa, gli anticristi erano nella Chiesa. Ma la loro appartenenza alla comunità, e quindi a Dio stesso, non era che una realtà di apparenza; nella realtà vera, essi non erano della Chiesa, e la loro « uscita » lo prova. Per aver rotto la loro appartenenza alla comunità (2, 19), essi hanno rotto il loro legame con Dio (2, 23). Questa rottura era fondata su una rottura interna colla verità, su una menzogna, che era la negazione di Gesù come Cristo e Figlio di Dio, quindi la negazione del Padre, e infine la perdita spirituale dell'uno e dell'altro (2, 22 seg.). E questa rottura presuppone, come sua condizione, un'altra assenza, ancora più profonda: quella dell'unzione che viene dal Santo e che, sola, poteva insegnare dall'interno. Siccome manca loro l'unione alla Chiesa, l'affermazione della Verità, l'unzione del Santo, questi uomini sono esclusi dalla comunione divina.
Viceversa, i cristiani sono nella comunione perché posseggono queste tré realtà. Essi « hanno l'unzione che viene dal Santo, e sanno tutto » (2, 20). Dovremo tornare su questa funzione dello Spirito. Per ora osserviamo che il passo indica un'azione interna di illumi-nazione, che porta alla conoscenza della verità e che è propria di tutti i mèmbri della comunità. Per conseguenza, essi sanno la verità, confessano il Figlio e il Padre, li posseggono, il Padre e il Figlio rimangono in loro. Infine, essi hanno l'unzione della verità perché restano fedeli all'insegnamento della Chiesa, quale lo hanno ricevuto « fin dal principio » della loro professione cristiana (2, 24). Questo conformarsi all'insegnamento ricevuto — che implica la dimora del Padre e del Figlio — non esige un nuovo insegnamento, perché è ad un tempo fedeltà alla tradizione e all'unzione (2, 27). Così, insegnamento e unzione, magistero e Spirito Santo, sono collegati e formano una struttura spirituale; l'uno o l'altro possono considerarsi sufficienti, perché si implicano a vicenda. La triplice componente — mistica, dogmatica, ecclesiale — definisce la struttura autentica dell'esperienza cristiana. La Chiesa vi appare come la condizione, il dogma come l'oggetto, lo Spirito come la sorgente intcriore; e dal loro legame vitale — ma solo da esso — nasce la comunione divina, il possesso del Padre e del Figlio.
L'affermazione dogmatica ha una tale importanza nella comunione, è un oggetto così necessario della fede, e nello stesso tempo il criterio così netto dell'« essere di Dio », che la ritroviamo al centro del piccolo paragrafo dedicato al discernimento degli spiriti (4, 1-6). La parola « spirito » oscilla qui tra due sensi : da una parte, il principio di ispirazione e d'affermazione — d'errore o di verità — che trae la sua origine da Dio o dall'anticristo; dall'altra, e più concretamente, l'uomo così ispirato. Provare gli spiriti, è dunque provare gli ispirati, e il loro principio di ispirazione . L'oggetto del discernimento è una pura affermazione dogmatica : « Gesù venuto in carne »; e il criterio, come prima, è la conformità all'insegnamento ufficiale (4, 6). I cristiani non hanno che da « applicare », grazie allo spirito di Dio, questo criterio di ortodossia ; e la loro fede è una vittoria sullo spirito dell'anticristo, che essa smaschera e respinge, e sul mondo, che ispirano i falsi profeti. Anche qui, l'affermazione dogmatica rivela il principio di ispirazione.
Si vedono l'unità e la ricchezza dei criteri proposti da san Giovanni. Essi sono, in fondo, l'esigenza — e la manifestazione — di una « integrità morale assoluta ». Questa si realizza in mezzo a una dura lotta; e nonostante le apparenze, placate e ferventi, questi criteri esprimono la condizione tragica del cristiano. Ciascuno di essi, infatti, indica un atteggiamento che non si realizza che coll'esclusione di un altro. Il cristiano è preso tra la tentazione e l'ispirazione, tra il mondo e Dio, tra Cristo e l'anticristo. Solo con una fedeltà concreta assoluta alle esigenze divine egli manterrà la beata comunione col Padre e col Figlio. Attraverso a queste opposizioni, si indovina tutto un atteggiamento, che minacciava la purezza della giovane fede cristiana. Credere che si è liberati dal peccato, e ormai fuori dei suoi assalti; che si è al di sopra dell'obbedienza ai comandamenti; che non ci si deve preoccupare degli altri, dal momento che ci si occupa di Dio'; che la cupidigia non intacca la regione profonda dello spirito, dove si ama il Padre; che si può passar sopra a Cristo e alla Chièsa, al visibile e all'umano, per attenersi al Dio invisibile — ecco le terribili illusioni che minacciano i cristiani, e che Giovanni condanna con una energia infaticabile. Il vero cristiano è tale solo a condizione di difendersi, di affermarsi, di vincere — e di ricominciare senza tregua. Sia egli dunque l'uomo umile, che riconosce il suo peccato e il suo bisogno di purificazione; l'uomo fedele che mette in pratica i comandamenti del Signore; l'uomo generoso, che si da tutto al prossimo; l'uomo distaccato, che resiste alle passioni; l'uomo dalla fede pura, obbediente, vera, che respinge le seduzioni e le menzogne dei falsi cristiani. Allora può essere sicuro di rimanere in Dio e che Dio rimane in lui. Ma per assicurare questa comunione ci vuole il dono quotidiano della sua vita. Ed è perche insiste con tale forza sui criteri necessari dell'esperienza cristiana, che san Giovanni può insistere, con pari forza, sulla sua profondità, la sua certezza, la sua interiorità.
IlI - I princìpi dell'esperienza
Ci restano ora da esaminare i principi stessi dell'esperienza cristiana. I suoi princìpi immediati sono la fede e l'amore. Veramente, dire due princìpi, è inesatto. Se una forza spirituale si caratterizza attraverso i suoi effetti, ecco che cosa ci dice san Giovanni. Chi crede è di Dio, è nato da Dio (4, 2; 5, 1-4), chi ama è nato da Dio (4, 7). Chi crede possiede la vita (5, 13), chi ama è passato dalla morte alla vita (3, 13). Chi crede rimane in Dio, e Dio in lui (4, 15); chi ama rimane in Dio e Dio in lui (4, 12-16). Sembrerebbe che le parole più forti per significare il possesso di Dio dovrebbero essere attribuite all'amore, che è non solo di Dio, ma è Dio stesso; e invece sono riferite alla fede: è colui che crede che possiede il Figlio, il Padre, la vita eterna (2, 22 seg.; 5, 12 seg.). Sembrerebbe che le parole più forti per significare la vita nella fede e la conoscenza di Dio dovrebbero essere attribuite alla fede, e invece sono riferite all'amore: chi ama rimane nella luce e nella verità (2, 10 seg.; 4, 20); chi ama, soltanto chi ama, conosce Dio (4, 7).
Ce n'è abbastanza per essere obbligati a concludere che fede e carità sono sempre unite insieme, e che credere e amare rappresentano, per san Giovanni, i due aspetti di una medesima grazia, di un medesimo slancio spirituale, di un medesimo atto personale, di una medesima vita in Dio. Questi due aspetti sono distinti: credere sottolinea l'aspetto intellettuale, è sempre confessare Gesù Cristo, Figlio di Dio; amare sottolinea l'aspetto generoso, è darsi a Dio, a Cristo, ai nostri fratelli, come il Padre e il Figlio si sono dati a noi. Ma questi due aspetti sono inseparabili: confessare Cristo è il modo, proprio dell'intellettuale, di darsi a Dio e di vivere nella Verità; amare i fratelli e Dio esige che si faccia la verità nel proprio cuore e nella propria vita. E se vogliamo cercare la ragione ultima di questa unità, non la troveremo in noi ma in Dio: perché Dio è Luce e Amore insieme; Cristo, in cui troviamo il Padre, è ad un tempo « il Dio vero e la vita eterna », perciò, la forza che essi ci comunicano è una forza di luce e di amore, che fa di noi dei « generati da Dio » — che vivono di Dio, per Dio, in Dio. Secondo che sottolineerà nell'uomo — imperfettamente unificato e imperfettamente simile a Dio — l'aspetto di adesione o l'aspetto di dono, san Giovanni dirà: credere o amare; ma essendo i due aspetti indissociati nell'unità di uno stesso slancio di vita, attribuirà loro il medesimo effetto essenziale: la comunione con Dio, conoscenza tutta impregnata di amore, carità tutta avvolta di luce. Per questo potrà aggiungere : « Ecco il suo comandamento : credere al nome del Figlio suo Gesù Cristo, e amarci gli uni gli altri, come egli ci ha comandato ». E : « chi osserva i suoi comandamenti, rimane in lui » (3, 23 seg.).
Dobbiamo però ancora sottolineare due cose caratteristiche. La prima verte sulla funzione noetica dell'amore : « Ogni uomo che ama è nato da Dio e conosce Dio; chi non ama, non conosce Dio, perché Dio è Amore » (4, 7 seg.). Per conoscere, bisogna essere. Dio è la generosità assoluta che si dona; chi non riproduce in sé, colla forza divina, questo moto di dono, non accede all'essere divino, non entra nella sua intimità, non si assimila a lui e quindi non può conoscerlo bene. Si tratta qui di quella conoscenza per assimilazione, che nasce dalla fraternità nell'essere, e che è sul piano, non dell'affermazione o dell'adesione intellettuale, ma dell'esperienza vissuta. Questa conoscenza è il vertice della fede, il suo principio dinamico è l'amore, ed essa è la comunione, vissuta e cosciente, con Dio.
Il secondo elemento concerne il possesso della testimonianza di Dio per mezzo della fede. « Chi crede possiede la testimonianza di Dio in sé » (5, 10) — la testimonianza resa da Dio al Figlio (5, 9). Questa testimonianza e un'azione di Dio, da una parte, storica e datata, (5, 11); dall'altra, intcriore e permanente, (5, 10, cfr. 9). La prima espressione considera la rivelazione cristiana nella sua manifestazione storica in Cristo; e comprende, secondo il Vangelo, la parola, i segni, la grazia comunicati da Cristo; la seconda considera l'interiorizzazione di questa testimonianza per mezzo della fede personale. Ci sono dunque due tempi in questa testimonianza : la sua proposizione, perché ci si creda; ed essa comporta quell'assedio da parte della parola e dei segni, e quella penetrazione da parte della grazia, che sono l'invito stesso alla tede. Si può rispondere di no a quest'invito, a questa testimonianza che Dio rende al Figlio; si può quindi rifiutare di credere al Figlio — che è l'oggetto della testimonianza, e al Padre — che ne è l’autore e il garante; di conseguenza si farà di Dio un mentitore (5, 10). Si può accettare l'invito, credere al Figlio credendo alla testimonianza che gli rende il Padre e, come dirà il Vangelo, « mostrare col proprio sigillo che Dio è veridico » (Giov. 3, 33). Ma allora la testimonianza si interiorizza: quando si è creduto e si è diventati dei veri credenti, si possiede il Figlio, si possiede la Vita che è nel Figlio (5, 10); si possiede dunque in sé la testimonianza di Dio, che è la comunicazione della vita eterna, vissuta e sperimentata; e si sa quindi (5, 13) di possedere la vita eterna. La fede è diventata possesso cosciente della vita eterna. Rieccoci al Vangelo : « La vita eterna, è che conoscano Tè, unico vero Dio, e colui che hai mandato» (17, 3). Questa vita è «la conoscenza di fede che prelude alla visione del cielo »; ed « è chiamata vita eterna, perché è l'atto fondamentale della nuova vita dei cristiani, vita che non conoscerà ne fine ne interruzione ». Ma l'epistola, conformemente al suo scopo, aggiunge che il vero credente ha preso coscienza di questa vita in lui e che (fa l'esperienza intima di questa vita divina in Gesù » . Privilegio supremo della fede che l'apostolo ha vissuto in pienezza e che con tutte le sue forze vuoi far scoprire ai suoi : « Vi ho scritto tutto questo affinchè sappiate che avete la vita eterna, voi che credete al Nome del suo Figlio, Gesù Cristo » (5, 13).
Non siamo però ancora arrivati al fondo del problema. Fede e carità sono, sì, i principi immediati dell'esperienza, ma il principio profondo, e ultimo, è lo Spirito Santo. Su questa funzione dello Spirito, san Giovanni ritorna cinque volte, nell'epistola. Egli vi riprende il grande tema del Vangelo : lo Spirito di Verità, che insegna dall'interno le verità dette dal Signore. Se si ammette che passi come questo : « Lo Spirito Santo... vi insegnerà, e vi farà ricordare tutto ciò che vi ho detto » (Giov. 14, 26), alludono direttamente agli apostoli e ai loro successori, bisogna dire che, nell'epistola, san Giovanni applica e estende l'affermazione a tutti i fedeli. Questo Spirito di cui, in un'espressione più forte di tutte le altre, dirà « che è la Verità » (5, 6) è anzitutto l'Illuminatore, colui che insegna dal di dentro, che fa discernere, abbracciare, comprendere la verità.
Traduciamo il primo passo: «Quanto a voi... avete l'unzione che viene dal Santo e sapete, tutti... E io non vi scrivo perché voi non sapete la verità, ma perché la sapete. Rimanga in voi ciò che avete inteso fin dal principio. Se rimane in voi, voi pure rimarrete nel Figlio e nel Padre... Quanto a voi. Funzione che avete ricevuto da lui rimane in voi, e non avete bisogno che nessuno vi insegni; ma, come la vostra unzione vi insegna (ed essa è verità ) e non menzogna), e come vi ha insegnato, rimanete in lui ». Mettiamo insieme gli elementi che caratterizzano questa nozione. Essa è comunicazione interna dello Spirito Santo, fatta a tutti i cristiani. Rimane in loro: è dunque un principio permanente di attività divina. È un principio permanente di conoscenza: grazie a lei, tutti i cristiani sanno, e san Giovanni scrive loro come a persone che sanno. Questo principio di conoscenza verte su un oggetto che è l’insegnamento tradizionale : « Ciò che voi avete sentito dire fin dal principio» della vostra fede; e mentre un maestro insegna dal di fuori (2, 27), questa forza di conoscenza insegna dal di dentro, con una azione illuminatrice. Il suo compito è di far aderire alla verità predicata, di farla comprendere e di interiorizzarla così nell'anima del cristiano, in modo che essa « rimanga in lui ». Se non bisogna prendere alla lettera gli aoristi e i perfetti di Giovanni, bisogna senz'altro dar loro il loro valore, quando si oppongono in due parti di frasi parallele (2, 27). Aggiungiamo quindi: l'unzione ha insegnato ai cristiani, quando si accostavano alla fede; essa insegna in modo permanente nella loro vita di fede, Questo possesso intimo dell'insegnamento si può perdere; si conserva solo con una libera adesione e una libera fedeltà (2, 24); l'unzione rimane nell'anima alle stesse condizioni. Quando, per mezzo dell'unzione, si è fedeli all'insegnamento ricevuto, si rimane nel Figlio e nel Padre — nella comunione divina.
Un principio permanente di vita divina, comunicata dallo Spirito Santo, anima dunque la vita del cristiano. La sua potenza e la sua dolcezza interna (un'unzione) fanno discernere, affermare, vivere il mistero cristiano come è predicato dalla Chiesa (essenzialmente la divinità di Cristo), e fanno quindi entrare nella comunione divina. Se si vuoi dare un nome a questa unzione misteriosa, sembra che ci si debba riconoscere quella forza di vita che si chiama fede e amore — ma considerata nella sua sorgente viva e permanente, lo Spirito Santo. Si sarà del resto notato che san Giovanni insiste sulla funzione discernente dell'unzione. Il mondo cristiano stesso è infarcito di errori. Ha i suoi falsi cristiani, i falsi profeti, gli anticristi, tutta gente che nega Cristo. Non si può essere cristiani se non separandosi da costoro, affermando contro di essi la verità: di Cristo incarnato (4, 2) e insieme Figlio di Dio (3, 22 seg.). Questo principio di distinzione si chiama, nel primo caso, unzione, e, nel secondo, spirito; ma è il medesimo: il principio di conoscenza comunicato dallo Spirito Santo.
Crediamo che si potrebbe ancora trovare la stessa dottrina affermata sotto un'altra forma: lo Spirito inserisce in noi la testimonianza del Padre. Questa testimonianza è l'azione con cui il Padre ci comunica la vita eterna donandoci suo Figlio; essa implica tutta la missione visibile e invisibile di Cristo e sfocia a quella conoscenza del Padre e del Figlio che è la vita eterna stessa. Si può credere, anche qui, che il Padre ci dona la vita per mezzo dello Spirito Santo. Forse è questo che san Giovanni vuoi dire nei versetti misteriosi (5, 6-8) : Gesù Cristo è venuto mediante e nell'acqua e nel sangue — l'acqua del Giordano e la Passione? il battesimo e l'Eucarestia? Ma l'acqua e il sangue non sarebbero niente senza lo Spirito. Tanto che è lui, l'invisibile, che testimonia per eccellenza:
è « la Verità » come il Padre e il Figlio sono il « Vero » : ed è lo Spirito che, attraverso l'acqua e if sangue, e attraverso la fede e l'amore che quelli alimentano, ci comunica la conoscenza della verità, la vita eterna, la testimonianza del Padre.
Comunque sia, lo Spirito Santo ha anche un altro compito, su un altro piano: esso fa prendere coscienza della comunione-divina. « Sappiamo che rimane in noi, dallo Spirito che ci ha dato » (3, 24). « Sappiamo che rimaniamo in lui, ed egli in noi, perché ci ha dato il suo Spirito» (4, 13). Due espressioni leggermente diverse:
ci ha dato il suo Spirito, e dato dal suo Spirito; ma vanno messe insieme: non si possiede lo Spirito se non possedendo la sua unzione — la sua partecipazione, quella fede e quell'amore che vengono da lui, per farci conoscere dall'in terno la nostra comunione con Dio. E questa comunione si può conoscere soltanto a condizione che i suoi tré aspetti — mistico, dogmatico, ecclesiale — siano rigorosamente collegati nell'atto vivente della fede, e vissuti in una fedeltà senza cedimenti. Allora nasce quella presa di coscienza luminosa e beata che è il massimo sviluppo della vita eterna quaggiù. Perché san Giovanni vi insista tanto, è necessario che essa sia reale; perché la circondi di tanti criteri, è necessario che sia misteriosa. Non è una visione; è una conoscenza di amore, vissuta nella fede. Eppure, questa specie di intuizione profonda, quest'esperienza transluminosa, questa percezione concreta della nostra vita in Dio, sono un insieme di cose tanto ciliare che veramente noi cristiani sappiamo di essere in Dio e che Dio è in noi.
Se tentiamo di abbracciare con uno sguardo l'esperienza così descritta, saremo colpiti dal suo carattere paradossalmente unitario e attivo. È un'esperienza di comunione, e questa comunione è trinitario : nella sua sorgente, la carità del Padre che ci dona il Figlio e lo Spirito; nel suo oggetto : l'immanenza — reciproca — nel Padre e nel Figlio, per mezzo dello Spirito; nel suo fine: la trasformazione in Dio nella visione. Essa è « eristica » : è per mezzo di Cristo Salvatore che noi siamo diventati dei figli; è nel Figlio che troviamo il Padre e la vita eterea. È « pneumatica » : è la forza dello Spirito che ci insegna la fede e l'amore, e dobbiamo prender coscienza della nostra vita nel Padre e nel Figlio. Questa comunione è dunque una relazione di vita colla Trinità, e una relazione che diventa cosciente colla fede e coll'amore. Essa si trova al centro, o al vertice, dello spirito. È un dono che non si può che accettare; è la passività suprema dell'essere umano, preso da Dio, e che quindi possiede Dio ed è da Dio posseduto, in un abbraccio indicibile.
Ma questa comunione è possibile soltanto grazie all'attività più purificata, più generosa, più incessante; e l'esperienza di questa comunione è un'esperienza di fedeltà, intessuta di relazioni vive e attive con Dio: affermare Cristo, contro le menzogne e le persecuzioni del mondo; riconoscere i propri peccati e purificarsi nel sangue di Cristo; rifiutare la triplice cupidigia e sottrarsi alla sua morsa; restare fedeli all'insegnamento ricevuto dalla Chiesa, ai comandamenti che essa trasmette, alla carità in atti e in verità. L'agire spirituale — un agire esigente, incessante e integrale — è incorporato all'esperienza, e ne traccia le linee di forza normative.
Di conseguenza, la comunione e la fedeltà non formano che una sola esperienza, non c'è azione spirituale senza una comunione divina almeno abbozzata; non c'è comunione reale senza un agire generoso. L'azione spirituale è il frutto della comunione, perché vi attinge il suo slancio; ne è la condizione perché essa sola la mantiene; ne è il segno, perché ne rivela la presenza efficace. E la comunione, a sua volta, è il nutrimento profondo di un agire sempre più purificato, vigoroso e gioioso. Se si aggiunge che il principio diretto dell'azione — la fede e l'amore — è anche il principio diretto della comunione, si capirà che siamo davanti ad una esperienza di una salda unità, dove l'agire e il patire, la fedeltà integrale e la comunione piena scaturiscono da un solo e medesimo movimento. È dunque vano tentare una qualunque dissociazione, e di mettere in rilievo un aspetto separato, sia esso il più visibile — la carità fraterna — o il più invisibile — l'unzione dello Spirito Santo; sia esso il più esteriore — la fedeltà all'insegnamento ricevuto — o il più intimo — la testimonianza di Dio. Questo sembrerà ancor più impossibile, se pensiamo che tale esperienza è una pura vita in Cristo, una pura relazione al Vero, in cui ci è dato l'unico principio di vita, di fedeltà e di comunione. L'esperienza cristiana, come è presentata da san Giovanni, è una esperienza integrale, o non è esperienza.
