PERCHE' TORNARE AI PADRI

Il patrologo Paolo Prosperi risponde a questo interrogativo presentando l’intenzione che animava la scuola di Fourvière, guidata dal padre gesuita Fontoynont. 

L'intervento ricostruisce la storia della collana Sources Chretiennes, nel contesto dello scolasticato gesuita di Lione alla fine degli anni 30 (Fontoynont, de Lubac, Daniélou, Mondèsert, von Balthasar) e del contemporaneo rinnovamento della teologia cattolica. I padri della Chiesa vengono ricoperti all'interno di una nuova coscienza dell'unità tra pensiero e vita, scienza teologica e vita mistica, in cui l'irriducibile mistero di Dio diventa spunto per una rinascita della ragione. La Scrittura e l'esegesi offrono uno strumento insostituibile per una comprensione unitaria del mistero della storia del mondo e di ogni singola persona. Da qui, con una sensibilità comune alla scuola parigina, nasce anche una nuova valutazione dell'uomo e della Chiesa, letti alla luce di quella comunione tra Dio e l'uomo che li definisce entrambi.

... Tornare ai Padri significava rivendicare l'unità tra teologia dogmatica ed esperienza viva del mistero di Cristo nella Chiesa: in breve, l'unità tra pensiero e vita. Il paradosso di una teologia talmente scientifica da poter mettere tra parentesi il dato della fede vissuta come un presupposto a priori, inincidente sulla teologia stessa, aveva portato ad una grave dissociazione tra la dogmatica e la pietà personale, tra dogma e vita spirituale cristiana. Si rivendicava per ciò non solo un influsso più diretto del dogma sulla vita dei credenti, ma anche viceversa un influsso più diretto della vita di fede sono espressione stessa del dogma. Per usare una terminologia cara a Vladimir Losskij, che proprio nel 1944 pubblicava a Parigi il suo trattato di teologia Théologie mystique de l'Eglise d'Orient, si rimetteva in primo piano il legame inscindibile tra mistica e teologia, quel legame che la tradizione occidentale, a differenza dell'oriente, aveva rischiato di perdere sempre più nel corso della parabola moderna. Non si possono dissociare purificazione del cuore e riflessione razionale sul mistero di Dio, poiché solo l'occhio purificato vede Colui che è puro ed è perciò abilitato a parlare di Dio. Mentre non è sicuro, prima di aver purificato a sufficienza le orecchie e l'intelletto, accostarsi alla teologia. Si trattava di rimettere al centro quella conoscenza per connaturalità che per i Padri era l'unico modo reale accedere al mistero di Dio. Con ciò non si voleva affatto buttare nella spazzatura l'arte del concetto. Ma piuttosto di metterla al servizio di una visione più integrale dell'uomo e del suo rapporto con Dio. Occorreva dare il giusto spazio ad una idea di conoscenza  più vitale, più esistenziale, più vicina non solo alla concezione patristica ma anche a quella biblica: conoscenza di Dio intesa come partecipazione alla sua vita, come comunione con lui, donata in Cristo mediante la Chiesa. In una tale visione, teologia, liturgia, meditazione della scrittura e vita mistica dovevano tornare a sostenersi e a illuminarsi a vicenda in una sintesi profondamente unitaria, sintesi che il cattolicesimo moderno aveva perduto. Già Fontoynont scriveva nel 1937: «Il ritorno ai padri può essere d'aiuto per una riforma della vita spirituale, nel senso di una pietà non più solamente morale, ma fondata sulla verità ontologiche del dogma, perché i padri uniscono in modo vivo teologia, esegesi e spiritualità». I suoi discepoli non tardarono a dare piena risonanza a tale convinzione. Nell'introduzione al primo volume di Sources Chrétiennes, La vita di Mosé, Danièlou illustrava in modo esemplare con cui nel grande Cappadoce si compenetrano armonicamente finezza speculativa ed esperienza mistica e puntava il dito sulla inanità della distinzione occidentale tra teologia e spiritualità. Gregorio incarnava l'ideale, proprio in quanto egli non è né un puro mistico non è un puro speculativo ma l'uno e l'altro insieme. La chiarezza nell'intelligenza del dogma non è mai sentita come dissociabile dal crescere del cristiano nella santità e nell'esperienza di comunione con Cristo. Il famoso principio secondo cui, per usare la celebre formulazione di Evagrio Pontico, «se preghi veramente sei teologo e se sei teologo preghi veramente», tornava improvvisamente alla ribalta. La conoscenza di Dio non può male essere il risultato di uno sforzo della ragione, ma solo un dono gratuito di Dio, incalzava Daniélou, illustrando nella sua introduzione la mistica di Gregorio Nisseno: «Gregorio ha provato che l'unione con Dio non si compie affatto mediante l'intelligenza ma al di là di ogni intelligenza, mediante l'abbandono della fede in un contatto reale da persona a persona» (J. D. La vie de Moyses. Introduction, 40-41). Certo, Danielou, si affrettava ad interpretare l'apofatismo di Gregorio come una reazione contro il razionalismo greco. Ma dietro questa lettura storica, si colgono le prime avvisaglie di una polemica più o meno velata come un'altra forma di razionalismo: quella degli epigoni della restaurazione neo scolastica che dominava in modo esclusivo la scena non solamente a Roma, ma nella maggior parte dei seminari. Nel 1948 von Baltasar rincara la dose pubblicando dal canto suo un articolo famoso dal titolo Teologia e santità. Così vi scriveva: «Se osserviamo la storia della teologia fin dall'altra scolastica, lo sguardo non prevenuto è sorpreso immediatamente dal fatto che i grandi santi, nella loro maggioranza, erano anche grandi dogmatici, tanto che divennero colonne della Chiesa, sostegni per vocazione della vitalità ecclesiale proprio perché nella vita rappresentarono la pienezza della dottrina ecclesiale e nella loro dottrina la pienezza della vita ecclesiale. Queste colonne della Chiesa sono personalità totali: ciò che insegnano lo vivono, in un'unità così diretta, che il dualismo tra dogmatica e spiritualità, è loro ignoto. La vera teologia, quella dei santi, si serve di strumenti concettuali anche complessi ma il suo scopo non consiste nel comunicare all'uomo conoscenze astruse e occulte ma nel legarlo a Dio più strettamente nella totalità della sua esistenza. Ciò comporta che il teologo, per sua natura, è un orante» (in Verbum Caro, Brescia 1968, 200-229). Le parole di von Balthasar echeggiano quelle di Evagrio, ma soprattutto di Gregorio Nisseno: la preghiera è l'unico atteggiamento realistico  di fronte al mistero, la fede in atteggiamento d'ascolto che tutto attente, nulla precorre ed anticipa. Mai la conoscenza può allontanarsi dall'iniziale atteggiamento orante, per applicarsi all'attività conoscitiva. Lo può tanto poco, quanto la gnosi non trascende mai la fede, rimane invece una forma intima di essa. La conclusione di Balthasar è praticamente una parafrasi di uno dei temi più cari a Gregorio di Nissa: Dio, pure come colui che è trovato, è ancora sempre e proprio allora colui che è cercato, e la fede giunta al suo adempimento è ancor sempre e proprio allora, la fede implorante, adorante. 

Veniamo così a introdurre un secondo aspetto, a mio avviso profondamente legato al primo: un certo comune richiamo all'apofatismo. Esso può riassumere nell'esigenza, accuratamente sentita, di liberare il ministero del Dio vivente della Bibbia da ogni pretesa di rinchiuderlo in in un sistema concettuale di verità chiare e distinte. L'apofatismo non incarna affatto un invito a mettere la ragione in soffitta. Si voleva piuttosto ove nuovamente l'accento sul fatto da sempre ammesso in linea teorica ma poco incidente sul modo moderno di fare teologia in Occidente: Dio è realmente mistero che non può essere catturato, Dio è realmente sempre il maggiore. Ma è proprio per questo che egli ha sempre qualcosa di nuovo da rivelare all'uomo e l'uomo qualcosa di nuovo da scoprire delle profondità di Dio.  Stupore, pensa Gregorio di Nissa, è l'unico nome che realmente si addice a Dio. Egli è il sempre nascosto che sempre si rivela nella luce inesauribile dello spirito. Questa concezione, da sempre familiare alla tradizione orientale, non solo non contraddice la definitività insuperabile della rivelazione di Cristo ma al contrario la connota in modo distintivo: è solo unendosi alle alla vita divina del Cristo, che l'uomo finito è introdotto agli spazi infiniti della conoscenza di Dio. Gregorio è il cantore della epektasis, ossia del progresso senza fine dello spirito nella conoscenza del mistero di Dio. L'uomo in Cristo e realmente divinizzato e tuttavia egli rimane sempre la creatura supplice e attende il libero mostrarsi del Creatore, poiché è inevitabile che l'uomo che vede Dio si è sempre arso dal desiderio di vederlo di più. Pur essere utile richiamare anche in questo caso l'introduzione di Danielou alla vita di Mosé. In quest'opera il Nisseno ci presenta essenza di Dio avvolta dalla tenebra del Monte Sinai, invulnerabile ad ogni attacco della ragione umana. L'icona di Mosé che pur avendo parlato con Dio faccia a faccia, tuttavia arde ancora di inappagato desiderio, come non ne avesse ancora conosciuto nulla e leva a Dio la supplica di manifestarsi così come egli è realmente, diviene una sorta di monito simbolico per la teologia cattolica: nessuna teologia, nessun sistema teologico, per quanto perfetto, nemmeno quello di Tommaso d'Aquino, può essere considerato come chiuso e definitivo. La teologia è vera ed efficace solo finché nasce dall'apertura della ragione agli manifestarsi di Dio, manifestarsi che ha in Cristo presente nella Chiesa il suo centro inesauribile irradiazione.

Ma lo scopo cui si consacrarono certamente più a fondo sia de Lubac che Danielou, fu quello di rendere giustizia all'esegesi biblica degli altri. Entrambi pubblicarono saggi divenuti classici sul metodo esegetico Origene e dei suoi successori. La valorizzazione dell'esegesi spirituale suonava anacronistico in un momento in cui la Chiesa cattolica doveva fronteggiare gli attacchi della demitizzazione condotta con i raffinati strumenti del metodo storico critico. L'esegesi simbolica e alle parole della scuola alessandrina, appariva ai più come superata, ingenua e arbitraria. I nostri teologi erano al contrario convinti che proprio nel modo di interpretare la Scrittura si trovasse uno dei segreti della unitarietà invidiabile con cui i padri avevano pensato e vissuto il cristianesimo. Il metodo storico critico appariva loro uno strumento indispensabile ma solo per accedere a quello che Origene avrebbe chiamato il senso letterale. Ci limitiamo a sottolineare il principio di fondo che essi intendevano rimettere al centro: partivano dalla certezza di fede che tutta la Scrittura, non solo il nuovo ma anche l'antico testamento, parla in simbolo dei misteri di Cristo e della Chiesa. Ciò non dava affatto loro il diritto di dare sfogo al più sfrenato soggettivismo. Al contrario: essi erano convinti che il senso spirituale è realmente racchiuso nella lettera, che ha una esistenza reale, ma che soltanto la luce dello spirito Santo permette di trapassare il velo della lettera è vedere le ricchezze nascoste dietro di essa. Le scritture crescono con il lettore, ammonisce Gregorio Magno: la comprensione della scrittura cresce col maturare della fede dell'interprete. La lettera contiene lo spirito come l'umiltà del corpo di Gesù nasconde la gloria abbagliante del verbo divino. Occorrono gli occhi dello spirito è penetrare attraverso l'opacità di essa: occhi purificati dalla fede nel crocifisso e risorto. Torna anche qui il richiamo all'unità profonda tra esegesi e fede vissuta. E torna anche la convinzione che la parola di Dio, in quanto corpo del verbo, è espressione finita dell'infinita profondità di Dio e perciò i suoi significati sono inesauribili. In un passo divenuto famoso del commento sui numeri, Origene così interpretata le tende, simbolo dell'eterno pellegrinaggio della Chiesa attraverso i sensi della scrittura: «Se uno fa qualche progresso nella scienza e ha acquistato qualche esperienza in questo campo, sa bene che quando è giunto a una qualche contemplazione e conoscenza dei misteri spirituali, lì l'anima dimora come in una tenda. E quando poi, dalle realtà che ha trovato di nuovo ne esplora altre e avanza ad altre comprensioni, di là, come lavando la tenda, si dirige a luoghi più alti e la si ferma e trova altri sensi spirituali» (Omelie sui Numeri 17,4).

Ho detto che ai nostri teologi interessava soprattutto recuperare il principio patristico secondo cui la scrittura parla delle misteri di Cristo e della Chiesa. Ciò significa che nella polisemia del testo biblico, i Padri trovavano la chiave per comprendere in modo unitario tutte le fasi della storia universale alla luce del mistero di Cristo, adombrato nelle vicende di Israele e ripresentato nella vita della Chiesa. E soprattutto il recupero di tale visione che premeva ai nostri teologi, e in particolar modo a J. Daniélou, che trovò nell'idea biblico-patristica di tipologia il fondamento concettuale per creare una vera e propria teologia della storia: ogni intervento salvifico di Dio è typos, prefigurazione di quanto Dio farà nel futuro ed è a sua volta prefigurato in ciò che Egli ha già fatto nel passato, in una logica di progressione storica che tende verso la pienezza escatologica. L'esodo di Israele dall'Egitto alla terra promessa, ad esempio, è eikòn, immagine del passaggio di Cristo, vero Mosè, attraverso le acque della morte, ma anche di quella immersione nella morte e resurrezione di Cristo che avviene nella mistagogia sacramentale; della morte e resurrezione mistica dell'anima che passa dalla schiavitù della carne alla libertà dello Spirito, e infine del passaggio della Chiesa, Israele definitivo, da questo mondo al Regno di Dio. Nell'esegesi dei Padri veniva così ritrovata quella possente unità tra dogma, vita liturgica e vita spirituale che si andava cercando. Vorrei soffermarmi su quest'ultimo aspetto: uno dei frutti più alti della lettura simbolica della Scrittura operata dalla Chiesa del tempo dei Padri, era stata la messa in valore del legame profondo che corre tra liturgia comunitaria e vita spirituale del singolo. Contro una teologia che aveva insistito solo sull'efficacia del segno sacramentale e troppo poco sul significato del segno stesso, Daniélou rivendicava con forza il bisogno di riproporre lo stile delle catechesi mistagogiche dei Padri, che spiegavano il rapporto tra i misteri sacramentali e la vita cristiana proprio attraverso la lettura simbolica della Bibbia. Se il passaggio del mar Rosso, ad esempio, veniva compreso tanto in senso sacramentale quanto in senso spirituale ed esistenziale, diveniva semplicissimo per il credente comprendere il senso dell'evento liturgico: esso è icona della vita vissuta e viceversa la vita spirituale non è altro che il maturarsi e il manifestarsi di quanto è prefigurato e realmente donato nel simbolo liturgico. Rimettere in luce il nesso profondo tra vita spirituale e vita sacramentale fu non a caso uno degli scopi che Daniélou si prefiggeva già nella sua magistrale monografia sulla mistica del Nisseno: Platonisme et théologie mystique. Vi scriveva, nel 1944: «La vita spirituale tutta intera per Gregorio di Nissa non è altro che un mistero di morte e di resurrezione. Essa è la realizzazione del mistero stesso del battesimo che, secondo la dottrina paolina, ci fa morire con Cristo per resuscitare con lui» (p.17). «La vita sacramentale è veramente concepita come una mistagogia, come una iniziazione progressiva che conduce l'anima dalla schiavitù della carne fino alle vette della vita mistica. (...) L'azione sacramentale marca qui la dipendenza della vita mistica dall'azione obiettiva di Cristo. Essa è la fonte normale della mistica cattolica che è trasformazione dell'anima e del corpo del cristiano nell'anima e nel corpo di Cristo morto e risorto. Questo parallelismo è caratteristico della mistica greca in generale che ignora la dissociazione operata in Occidente tra vita inferiore e vita liturgica e per la quale la vita interiore è immersa nella vita liturgica. E questa una costante della teologia orientale» (p. 38).

Veniamo a questo punto a trattare uno dei punti più delicati del nostro argomento. Si è detto che ritorno ai Padri significò anche cercare una visione unitaria della storia della salvezza, vista come da sempre ordinata a trovare compimento nel mistero di Cristo, alfa ed omega del cosmo e della Storia. L'eccessivo estrinsecismo in cui, secondo i nuovi teologi, era caduta la teologia scolastica, aveva rischiato di portare a una concezione sempre più autosufficiente della natura umana, a tal punto che la grazia dell'Incarnazione finiva per apparire come qualcosa di sopraggiunte e di accessorio, senza alcun «appiglio» in una apertura originaria dell'uomo. Conseguenza di ciò era una visione fondamentalmente amartio-centrica: il Verbo si incarna primariamente per rimediare al peccato dell'uomo, e non per esaudire il desiderio di unirsi a Dio che da sempre Egli stesso ha immesso nel cuore della creatura.

De Lubac rivendicava al contrario, alla scuola dei Padri e a suo avviso dello stesso san Tommaso, un legame di ordinamento dinamico tra la natura umana e la vita divina cui è chiamato per grazia, secondo il disegno eterno di Dio. In altre parole non esiste ne è mai esistita una natura umana «pura». L'uomo non è autosufficiente: egli trova solo nella comunione con Dio la propria piena realizzazione, la beatitudine: vita homini visio Dei, diceva già Ireneo di Lione. Si trattava di ridare peso a quel desiderium naturale videndi Deum di cui lo stesso san Tommaso aveva parlato e che i Padri greci, con un linguaggio maggiormente biblico, chiamavano eikòn toù theoù, l'immagine di Dio impressa nell'uomo. In altre parole, l'uomo non è veramente se stesso, non è pienamente realizzato finché non supera la propria finitezza, o per esprimersi col linguaggio dei Padri, finché non è deificato mediante la grazia. In tal modo, contro un amartiocentrismo eccessivo, si riproponeva l'idea, cara ai Padri, della paradossale grandezza dell'uomo, che, pur finito, è chiamato in Cristo ad essere divinizzato: «Dio si è fatto uomo perché l'uomo diventasse Dio», recita un adagio patristico, che da Ireneo in poi si trova sempre ripetuto tra i Padri specialmente orientali. Non bisogna dimenticare a questo proposito che de Lubac fu anche e forse soprattutto l'autore di un'opera come il Dramma dell'umanesimo ateo. Egli, a differenza di quanti rifiutavano con una condanna radicale e acritica la modernità in blocco, sentiva acutamente la provocazione che proveniva dall'ateismo contemporaneo. Anch'egli - come molti tra i pensatori della diaspora russa con cui tramite l'amico Daniélou dovette entrare in contatto -sentiva annidato alla radice della parabola contemporanea un equivoco tragico: l'idea che tra Dio e l'uomo vi sia una rivalità insanabile. «Se Dio esiste l'uomo è condannato a non poter esistere veramente. Se l'uomo ha piena esistenza, Dio non può più essere Dio». Ora, questa rivalità non è cristiana, poiché l'essenza dell'annuncio cristiano è per l'appunto l'opposto: Dio che si abbassa al rango di uomo per elevare l'uomo al rango di Dio. Ecco allora una ragione in più - e delle più profonde - per tornare ai Padri. Come amava rilevare V. Losskij, infatti, le battaglie dogmatiche spesso apparentemente astruse dell'età patristica, non avevano mai in fondo altro scopo che questo: salvaguardare la reale possibilità della divinizzazione dell'uomo in Cristo. Il Cristo del dogma di Calcedonia è un Dio che senza confusione e senza separazione diventa uomo perché l'uomo senza confusione ma senza separazione possa diventare Dio. L'uomo - scriveva Massimo il Confessore ormai alla fine dell'età d'oro dei Padri - diviene katà chàrin (per grazia) tutto ciò che Dio è katà physin (per natura). Dio si fa uomo per saziare l'aspirazione infinita della libertà umana e non per coartarla, per liberare l'uomo dal giogo della sua finitezza e non viceversa. In questa prospettiva, proprio la non autosufficienza dell'uomo, il bisogno radicale della natura di compiersi nella grazia, la sua costitutiva dipendenza dal dono gratuito che Dio gli fa della Sua vita in Cristo, lungi dal mortificarlo, appare come il sigillo della Sua reale grandezza: solo in Cristo l'uomo diviene veramente se stesso, assurge alla sua vera statura: «Cristo rivela l'uomo all'uomo» proprio perché unendolo a Dio lo porta oltre se stesso. Non possiamo qui soffermarci oltre sui particolari di un dibattito che, come noto, infervorò l'ambiente teologico cattolico per più di un decennio. Il Concilio Vaticano II, così come il magistero pontifìcio più recente, hanno a nostro avviso già ampiamente reso giustizia al Cristoccntrismo antiestrinsecista della nouvelle théologie. Qui interessava piuttosto sottolineare quanto la tesi di fondo di Surnaturel sia profondamente radicata nella teologia patristica, soprattutto greca. In fondo, come già detto, non si trattava d'altro che di riproporre intatto, in tutta la sua portata, il paradosso che i Padri avevano spesso descritto con stupore: il mistero della vocazione dell'uomo, l'unico essere finito nell'universo fatto per accogliere in se l'Infìnito. Così già Gregorio di Nissa nella II omelia sul Cantico dei Cantici, si rivolgeva alla natura umana: «Conosci quanto fosti onorata dal creatore al di sopra di tutta la creazione. Non il cielo è divenuto immagine di Dio, non la luna, non il sole, non la bellezza degli astri, nessuna altra delle cose che appaiono. (...) Nulla è così grande tra gli esseri da essere commisurato alla tua grandezza. Il cielo intero è compreso dalla mano di Dio, la terra e il mare sono contenuti nel suo pugno. E tuttavia, Colui che è tale e tanto grande, Colui che tiene tutta la creazione nel palmo della sua mano, tutto intero diviene contenibile in te e in te dimora e non sta allo stretto abitando nella tua natura» (H. Langerbeck, Gregorii Nisseni in Canticum Canticorum, Leiden 1960, II, p. 68). A questo proposito, è interessante notare l'ammirazione con cui già molto prima dell'uscita di Surnaturel, l'amico di de Lubac. J. Daniélou, descriveva la concezione del rapporto tra grazia e natura che egli aveva trovato nel Nisseno, concezione così diversa da quella della teologia cattolica allora imperante. Così scriveva: «Siamo qui di fronte a una concezione molto particolare, inversa per certi aspetti a quella della teologia occidentale. In questa ci si presenta un uomo "naturale", al quale la grazia viene sopraggiunta. Di conseguenza il pericolo è quello di un umanesimo autonomo, che esclude il soprannaturale. Nella prospettiva di Gregorio è l'inverso ad essere vero: ciò che è primitivo, è l'immagine di Dio, ed è invece l'uomo così detto "naturale" che è sopraggiunte. Ne segue che il centro di equilibrio non è affatto il medesimo: è la vita presente che è affetta da un carattere di pronunciata instabilità, perché l'uomo aspira a risalire al piano della sua vera dignità, che è l'esistenza paradisiaca, noi diremmo soprannaturale. La necessità della vita nello Spirito è in questa visione della massima evidenza: è solo in essa che l'uomo torna al suo vero equilibrio». 

Non si può poi in questa sede tacere la profonda incidenza che il ritorno ai Padri ebbe sul rinnovamento dell'ecclesiologia cattolica. Va detto che si tratta in questo caso di un movimento di pensiero assai precedente e più vasto rispetto al ristretto circolo di Fourvière. Ci limitiamo qui a richiamare alcuni nomi tra quelli che più hanno contribuito, attraverso lo studio dell'ecclesiologia patristica, a tale rinnovamento. Bisogna innanzitutto menzionare, già nel XIX secolo, il nome di J.A. Mohler, il cui influsso sulla teologia a lui successiva fu incalcolabile, a tal punto da farsi sentire persino in autori russi ortodossi come Chomjakov. Nel secolo XX spiccano i nomi di C. Journet, G. Bardy, H. Rahner, K. Delehaye e Y. Congar. Tutti questi hanno in comune il ritorno ad una visione più mistica e meno giuridica della Chiesa: la Chiesa è innanzitutto koinonìa, mistero di comunione. La Chiesa è il mistero del Corpo di Cristo edificato dal Padre nello Spirito Santo. Il gruppo dei gesuiti di Fourvière si inserì in questa corrente di pensiero già avviata. De Lubac, in particolare, pubblicò nel 1944 uno dei suoi più importanti studi di ecclesiologia, Corpus mysticum. In esso il teologo gesuita, ricorrendo alla teologia simbolica in uso nel primo millennio, rimetteva in primo piano il legame tra Eucaristia e Chiesa. L'Eucaristia e la Chiesa sono l'una simbolo dell'altra ed entrambe lo sono del corpo fisico di Cristo. Nella Chiesa antica, fino al medioevo, l'Eucaristia era denominata corpo mistico di Cristo. Il corpo fisico di Cristo ne era «il tipo» mentre era la Chiesa ad essere chiamata corpo reale, poiché ciò che è più reale, nella concezione antica, non è il mezzo, che è ancora un'immagine (eikòn), ma il fine escatologico verso cui l'economia della salvezza tende: il Corpo totale di Cristo, la Chiesa. Con ciò de Lubac non intendeva affatto stravolgere la teologia tradizionale. Egli mirava semplicemente a ridare ai moderni la coscienza della solidarietà profonda che esiste tra la Chiesa e l'Eucaristia, reagendo alla riduzione individualistica in cui spesso era scivolata la dottrina sacramentale cattolica. L'Eucaristia è - per usare una splendida espressione di Agostino citata da de Lubac - dulcis esca unitatis e non esiste per altro scopo che per l'edifìcazione dell'unità del Corpo di Cristo. Si trattava di ridare peso a quanto proclama con un impareggiabile gioco di parole la liturgia bizantina: l'Eucaristia è Koinonìa tòn agion: comunione dei santi e insieme comunione ai doni santi. Comunione dei santi che si realizza mediante la comunione dei doni. Sarebbe troppo lungo ricostruire nel dettaglio le ricchissime implicazioni che il recupero della prospettiva patristica ha avuto sulla ecclesiologia cattolica del XX secolo, se è vero, come è stato affermato, che esso è stato «il secolo della Chiesa». Gli effetti di questo movimento sono comunque ben riscontrabili nella costituzione dogmatica sulla Chiesa del Concilio Vaticano II Lumen Gentium. Tanto che uno storico come Charles Pietri ha potuto scrivere che «la costituzione dimostra di essere talmente impregnata di immagini della letteratura cristiana antica da rifletterne lo spirito persino quando non ne cita esplicitamente i testi» (C. Pietri, L’ecclesiologie patrstique et Lumen Gentium..., pp. 511-537). 

cf. Paolo Prosperi, Il ritorno ai Padri: le Sources Chrétiennes, in La Nuova Europa 1 (2005) 59-70. 

LEGGE SPIRITUALE (Marco eremita)

1. Più volte mi avete chiesto di illustravi la legge spirituale, seguendo i'insegnamento dell'apostolo e volete sapere che cosa devono conoscere e che cosa devono fare quelli che si propongono di attuarla. Ora la espongo secondo le mia possibilità. 

2. Prima di tutto, sappiamo che Dio è la sorgente di ogni bene; lo sostiene nel suo attuarsi e lo porta a compimento. Da parte nostra, ci è impossibile proporcelo ed attuarlo se non nella luce di Cristo e nella forza dello Spirito Santo. 

3. Ogni bene ci viene donato dal Signore per la sua provvidenza. Chi è convinto di questo fatto, non perderà il dono [che Dio vuole fargli]. 

4. La fede convinta è paragonabile ad una torre solida. Cristo diventa il tutto per chi crede. 

5. Dio, che sta all'origine di ogni bene, ispiri ogni tuo intento affinché la tua opera corrisponda al suo volere. 

6. La persona umile che ha intrapreso un autentico cammino spirituale, quando legge la Bibbia, riferisce a se stesso ciò che vi trova scritto e non lo riferisce agli altri. 

7. Supplica Dio affinché apra gli occhi del tuo cuore e tu possa scorgere l'utilità della preghiere e della lettura, compresa in vista della sua attuazione nella pratica. 

8. Chi possiede un dono spirituale e ha compassione di chi non l'ha ricevuto, conserverà il dono grazie alla sua solidarietà. Chi invece s'inorgoglisce per esso, lo perderà, distrutto dai suoi sentimenti di superiorità. 

9. La bocca dell'umile dice la verità. L'uomo che si oppone ad essa, agisce come quel servo che colpì Cristo con uno schiaffo (Gv 18, 22). 

10. Non imitare chi loda se stesso, perché altrimenti diventerai anche tu un presuntuoso e non sarai mai umile.

11. Non inorgoglirti perché sai ricavare dalla Bibbia pensieri elevati: finirai col produrre concetti blasfemi, andando contro il suo vero senso. 

12. Non cercare di uscire da un contrasto con iniziative che accentuano la contesa ma serviti dei suggerimenti che ti vengono proposti dalla legge dello spirito, quali la pazienza, la preghiera e la speranza tenace. 

13. Chi prega soltanto a parole senza accompagnarle da una maturazione della fede, assomiglia al cieco che grida: Figlio di Davide, abbi pietà di me (Lc 18, 38). 

14. Un uomo un tempo era cieco, ma in seguito recuperò la vista. Quando vide il Signore, non continuò a considerarlo soltanto figlio di Davide ma lo confessò come Figlio di Dio e lo adorò (Gv 9, 35-38). 

15. Se nella preghiera ricevi il dono delle lacrime, non insuperbirti. È stato Cristo a toccare i tuoi occhi perché tu possa vedere anche con il cuore. 

16. Il credente che, imitando il cieco, getta via il mantello e s'avvicina al Signore, diventa suo discepolo e annunciatore di cose sublimi. 

17. La malizia che si radica in noi a motivo di interessi egoistici, rende orgoglioso il cuore. Se la eliminiamo con l'opera di conversione e con la speranza di un cambiamento, sarà proprio essa a favorire lo sviluppo della contrizione. 

18. Il pentimento del cuore, quando si esprime in modo misurato ed opportuno, porta ad una vera contrizione ma se si vive in modo estremo e dannoso, suscita solo biasimo. 

19. La veglia, la preghiera e la sopportazione delle sventure agiscono in modo da rendere il cuore contrito senza provocargli alcun danno, anzi arricchendolo. Bisogna evitare pero' di compromettere questa loro collaborazione in seguito ad un miglioramento della situazione di vita. Chi invece persevera nel praticarle, riceverà l'aiuto del Signore anche in tutte le altre difficoltà. Chi le trascura e le separa tra loro, nell'approssimarsi alla morte, proverà un dolore insopportabile. 

20. Chi, nella vita, ha cercato soltanto il proprio piacere, nel momento della morte, si sentirà come un prigioniero incatenato. Chi, al contrario, si sarà impegnato nella conversione, vedrà aprisi una porta davanti a sé. 

21. I cuori induriti li possiamo paragonare ai portoni di ferro posti all'ingresso di una città. Si aprono però senza alcun sforzo davanti all'uomo pentito e realmente addolorato. É ciò che accadde anche a Pietro (At 12,10). 

22. Si prega in tanti modi diversi e l'uno differisce dall'altro. Nessuno ti provoca un danno almeno che non ti sia imbattuto in una trappola diabolica. 

23. Un uomo che si stava proponendo di fare qualche cosa di male, espresse una invocazione interiore come faceva d'abitudine. Dio gli impedì di fare quanto aveva deciso, per un atto pedagogico d'amore. Allora quell'uomo si mise a ringraziare con grande convinzione (1 Sm 25).

24. Davide, quando stava per uccidere Nabal di Carmine, si ricordò che la giustizia appartiene a Dio. Allora dapprima decise di non farlo e poi ringraziò il Signore per questa decisione. Ricordiamo invece quali colpe commise quando si dimenticò di Dio e non smise di fare il male finché il profeta Natan non lo ricondusse al ricordo di Dio. 

25. Nel tempo in cui ti viene spontaneo il ricordo di Dio, sforzati di pregare a lungo e così, nel tempo in cui lo trascurerai, sarà il Signore a ricordarsi di te.

26. Leggi le Sacre Scritture e cerca di comprendere il loro insegnamento profondo. Ogni passo della Bibbia è stato scritto a nostra istruzione (Rm 15,4). 

27. La Scrittura insegna che la fede è fondamento dei beni sperati (Eb 11,1) e considera riprovevoli gli uomini che non fanno esperienza dell'inabitazione del Cristo. 

28. Le parole e le opere rivelano il modo di pensare di una persona e osservando quali siano gli interessi che ci dominano possiamo intuire che cosa riceveremo nella vita futura. 

29. Un cuore misericordioso otterrà sicuramente misericordia; in caso contrario, sperimenterà le conseguenze dell’assenza di misericordia. 

30. La legge che conduce alla libertà comunica la piena verità. Molti la leggono con buona intenzione ma pochi la comprendono e la loro comprensione è proporzionata a quanto la mettono in pratica. 

31. Non pensare che siano le opere virtuose degli uomini a rivelare il contenuto profondo della legge divina. Il massimo della dedizione lo scopri soltanto nella croce di Cristo.

32. Quando cogliamo il significato di un testo biblico, ossia della legge della libertà, allora possiamo dire di averlo letto veramente. Quando lo mettiamo in pratica, allora possiamo pensare di averlo compreso. Diveniamo capaci di attuarlo perfettamente grazie al soccorso misericordioso del Signore nostro Gesù Cristo. 

33. Quando ci saremo sforzati con sincerità di coscienza di praticare tutti i comandamenti di Dio, allora conosceremo la legge irreprensibile del Signore . Pur attuata nelle nostre opere buone, non potremo praticarla senza essere aiutati da Dio.

34. I cristiani che non pensano di essere ancora molto lontani dall'adempiere tutti i comandamenti di Cristo, leggono la legge di Dio in modo molto superficiale. Non sanno quello che dicono e quello che affermano. Perciò sono convinti di essere dei praticanti.

35. Un’azione, che osservata dall'esterno può sembrare buona, non può esserlo affatto a motivo della cattiva intenzione di chi la compie. Un'altra invece può sembrare cattiva, mentre chi la compie si prefiggeva uno scopo positivo. Lo stessa osservazione vale anche per i discorsi. Alcuni infatti [nell’operare] si confondono per inesperienza e per ignoranza mentre altri sono mossi da una cattiva intenzione. Altri ancora poi agiscono animati da vera fede. 

36. Gli ingenui non s'accorgono che alcuni, proprio mentre sembrano elogiare altri, in realtà sono pronti a diffamarli e a calunniarli. [Queste persone doppie] hanno molto in comune a quelli che, mentre si vantano, mostrano di fatto di essere delle persone meschine. Allo stesso modo, ci sono uomini che riescono a coprire la verità a lungo, continuando a mentire ma, nel trascorrere del tempo, si lasciano sventare dal loro stesso comportamento. 

37. C'è chi compiendo un'opera sicuramente buona, soccorre il prossimo. Capita invece che un altro, non facendo nulla, diventa utile all’altro. 

38. Qualcuno rimprovera un'altro per malvagità e spirito di vendetta, ma qualche altro, invece, lo fa per onorare Dio e per affermare la verità. 

39. Non rivolgere più alcun rimprovero a chi, dopo aver smesso di peccare, manifesta uno spirito di pentimento. Se però affermi che vuoi continuare a correggerlo per amore di Dio, allora comincia prima tu a manifestare le tue colpe. 

40. Dio sta all'origine di ogni opera virtuosa, come il sole diffonde la luce di ogni giorno.

41. Quando compi una buona azione ricordati della parola del Signore: «Senza di me non potete fare nulla» (Gv 15,5) . 

42. Le sventure tengono in serbo dei beni per gli uomini, mentre vanagloria e intemperanza sono foriere di mali. 

43. Chi subisce ingiuste umiliazioni da parte degli uomini, si libera dal peccato e trova anche un sostegno nell'affrontare la sua afflizione. 

44. Chi crede in Cristo e conta sulla sua ricompensa, sopporta con facilità qualsiasi ingiustizia in proporzione della sua fede. 

45. Chi prega a favore degli uomini che lo maltrattano, sconfigge i demoni; chi, al contrario si mette a combattere, diventerà una loro vittima. 

46. È meglio soffrire a causa degli uomini piuttosto che a causa dei demoni ma chi e' amato da Cristo vincerà gli uni e gli altri. 

47. Ogni bene proviene dal Signore che dona secondo la sua benevole pedagogia. Egli trascurerà, però, in un modo conosciuto da lui solo, ingrati, stolti ed ignavi. 

48. Ogni malvagità finisce nella ricerca di un piacere proibito, mentre ogni opera buona infonde una grande energia interiore. La malizia, quando domina, produce i suoi frutti come del resto fa, a sua volta, anche il bene. 

49. Il disprezzo ricevuto dagli altri rattrista nel cuore ma diventa causa di santificazione per chi lo sopporta. 

50. L'ignorante è pronto ad opporsi a ciò che sarebbe utile fare e se lo fa con arroganza, diventa distruttivo. 

51. Se non hai alcuna sofferenza, attenditi tribolazione in futuro e rigetta la vita comoda come uno che sa di dover rendere conto della sua esistenza. 

52. Se hai commesso qualche colpa in segreto non cercare di tenerla nascosta poiché tutto è nudo e scoperto alla vista del Signore al quale dovremo rendere conto (Eb 4,13). 

53. Manifestati con sincerità al Signore perché l'uomo si ferma all'apparenza ma Dio vede anche il cuore. 

54. Non pensare e non fare nulla che diverga dal tuo proponimento di servire Dio. Chi infatti viaggia girovagando senza una meta, s'affatica inutilmente. 

55. Chi pecca deliberatamente, senza esservi stato indotto, esita a convertirsi, ma la giustizia di Dio non rimarrà inerte.

56. Un evento doloroso spinge l'uomo saggio a ricordarsi di Dio mentre avvilisce colui che si è dimenticato del Signore. 

57. Una sventura improvvisa, ti insegna a ricordarti di Dio e guarda di non perdere l'occasione di convertirti a lui. 

58. La dimenticanza di Dio non si sviluppa se stessa ma viene alimentata dalla nostra trascuratezza. 

59. Non chiederti: che cosa devo fare? Non volevo ciò che mi  è capitato ma è arrivato ugualmente. Rafforzati, piuttosto, e cerca di cogliere l’opportunità anche da ciò che è un male. 

60. Quando cogli un'oppurtunità di bene, compila ed allora ti verrà fatta conoscere anche quella che ti potrebbe sfuggire. Non lasciarti dominare dalla negligenza in modo ingenuo. 

61. La Scrittura dichiara: «Il regno della morte e della perdizione sono manifesti al Signore» (Pr 15,1). Questi due luoghi rappresentano l'ignoranza e la dimenticanza [del bene da compiere]. 

62. Il regno della morte raffigura l'ignoranza del bene e la perdizione rappresenta la trascuratezza. Entrambi sono invisibili e la negligenza è una rovina. Essi dissipano dei valori esistenti. 

63. Prenditi cura dei tuoi malanni e non di quelli del prossimo affinché non venga meno il tuo esercizio spirituale. 

64. La svogliatezza è il peggiore ostacolo per il compimento del bene ma l'uomo inerte viene rianimato dall’agire solidale e dalla preghiera. 

65. Ogni afflizione vissuta nella fiducia in Dio rafforza l'opera della fede, poiché solo con un amore profondo possiamo attraversare le difficoltà più gravi. 

66. Non pensare di essere una persona matura se non hai mai affrontato difficoltà. Vivere troppo tranquilli ci rende persone non affidabili. 

67. Osserva bene l'esito di ogni sofferenza che hai accolto con disponibilità e ti accorgerai che ha fatto morire in te il peccato. 

68. I consigli degli altri ci sono molto utili ma il più opportuno e quello che ci diamo da soli seguendo la nostra convinzione di coscienza. 

69. Chi vuole guarire dal peccato, presti attenzione alla coscienza e faccia ciò che gli ordina ed allora troverà quanto gli occorre. 

70. Dio vede i segreti di ognuno e li scorge anche la coscienza; con il loro aiuto è possibile correggersi. 

71. L'uomo, assecondando il proprio volere, intraprende varie iniziative, ma Dio permette che esse ottengano un risultato a seconda della sua giustizia. 

72. Se vuoi essere onorato dagli uomini senza meritare disapprovazione, devi cominciare, quale amico del bene, a condannare i tuoi peccati. 

73. Se ti lascerai umiliare per amore della verità di Cristo, otterrai una glorificazione cento volte superiore. Nulla vale quanto fare il bene nella speranza della vita eterna. 

74. Se qualcuno riesce a beneficare un altro, con le parole o con le opere, entrambi devono pensare che questa opportunità è dipesa dalla grazia di Dio. Chi non si è convinto di questo, verrà superato da chi invece lo ha compreso. 

75. Chi elogia il prossimo mentendo, in un’altra circostanza parlerà male di lui e lui stesso si troverà coperto di biasimo. 

76. Il soldato che non sventa per tempo le manovre del nemico, è sopraffatto con facilità. Allo stesso modo, chi non presta attenzione all'insorgere delle passioni, cadrà con estrema facilità. 

77. Dalla ricerca dei propri comodi nasce la negligenza, e dalla negligenza la completa dimenticanza dei propri impegni. Dio, invece, dona a tutti la capacità di capire ciò che è più opportuno fare. 

78. Una persona sostiene un'altra in base a quello che essa può fare: Dio, invece, comunica la sua forza a chi lo accoglie, in proporzione della sua fede. 

79. Ho visto persone rozze che, vivendo con umiltà, sono diventate molto piuùsagge dei sapienti. 

80. Un uomo rozzo avendo sentito che quegli uomini venivano esaltati, non imitò la loro umiltà ma si compiacque della sua gretezza ed allora crebbe nell’arroganza.

81. Chi disprezza la sapienza e si vanta della sua pochezza, apparirà misero nel suo parlare e nel suo modo di pensare.

82. Abilità del parlare e vera saggezza sono due cose molto diverse tra di loro; la difficoltà nell’esprimersi è una cosa molto diversa dall’insipienza. 

83. L’incapacità nell’esprimersi non costituirà un grave danno per chi è ricco nella vita di fede, come l’abilità del parlare non danneggerà chi e umile. 

84. Non dire: non so che cosa debbo fare e non commetterò  alcun male se non agirò. Se eseguirai  tutto ciò che ora pensi sia bene fare, Dio ti farà sapere anche ciò che dovrai compiere in futuro. Così di volta in volta, in questo modo, saprai sempre che cosa dovrai fare. 

85. Prima di aver portato a termine il compito che ora stai attuando, non ti è affatto utile sapere ciò che dovrai fare in seguito. La scienza gonfia senza produrre nulla mentre la carità edifica poiché rende disponibili ad affrontare con pazienza gli avvenimenti. 

86. Non limitarti a leggere la Sacra Scrittura senza poi praticarla. Ti gonfierai di belle parole, vantandoti soltanto del tuo sapere. 

87. Chi [nel leggere la Bibbia] trascura di praticarla, dandosi tutto soltanto al sapere teorico, non afferra la spada della parola ma stringe in pugno una canna. Questa, nel tempo della lotta, come dice la Scrittura, gli forerà la mano, penetrerà in essa depositando del veleno, proprio mentre si troverà in faccia al nemico. 

88. Ogni pensiero viene misurato e soppesato da Dio, perché si può pensare la stessa cosa con un animo dominato da una passione oppure con un animo libero da esse. 

89. Chi mette in pratica un comandamento, si disponga a subire una tentazione a suo riguardo. L'amore per Cristo si prova quando si supera la tentazione corrispondente. 

90. Non essere troppo sicuro di te stesso trascurando di fare attenzioni agli stimoli delle passioni, perché Dio conosce bene ciò che si agita nel tuo mondo interiore. 

91. Quando ti accorgi che uno stimolo passionale ti induce a cercare la gloria terrena, renditi conto saggiamente che stai andando incontro piuttosto all'ignominia. 

92. Il nemico conosce bene quale sia il progetto spirituale e cerca di rendersi padrone del tuo proponimento. Cercherà di sottomettere a se stesso chi si sta impegnando nella conversione e, se non gli riesce di sviarlo, lo colpirà con grandi sofferenze. Gli suggerirà, anzi, di ribellarsi agli avvenimenti dolorosi e in questo li renderà ancora più insopportabili. Al momento della morte gli mostrerà che egli non è stato per nulla fedele al Signore a causa della sua incapacità a sopportare. 

93. Molti hanno cercato di opporsi alle sventure sopraggiunte ma non è possibile sfuggire alla disgrazia se non con la preghiera e con lo spirito di conversione.

94. Ogni male rafforza la potenza di un altro male ma anche il bene cresce mediante un altro bene. Quanti partecipano ad esso si slanciano con forza verso il meglio che sta davanti a loro.

95. Il diavolo insegna a svalutare fortemente la negatività dei peccati leggeri poiché è l'unico mezzo che ha per  spingere a compiere colpe più gravi. 

96. Chi viene elogiato da altri coltiva in sé la radice di una brama vergognosa. Al contrario, il rimprovero per il male compiuto diventa un germoglio di sapienza. Non basta però ricevere il rimprovero ma bisogna anche accoglierlo. 

97. Non serve nulla che un uomo abbia lasciato tutto, se poi si abbandona al piacere. Il male che faceva un tempo, quando possedeva ricchezze, continua a compierlo anche ora che non possiede nulla. 

98. In modo simile l'asceta, se possiede delle ricchezze, è fratello dell'altro del quale ho appena parlato.  Proviene dalla stessa madre perché è schiavo del piacere e proviene dallo stesso padre perché scambia una passione con un'altra [invece di liberarsi da tutte].

99. Qualcuno elimina una passione soltanto per cercare un piacere maggiore. Chi non ha capito la vera motivazione del suo agire, lo elogia. Forse lui stesso non s’accorge l’inutilità del suo darsi da fare. 

100. Vanagloria e piacere sono la causa di ogni male. Se un uomo non li detesta, non diverrà mai superiore alle passioni. 

101. L’avarizia è la radice di tutti i mali. Tuttavia anche questa passione chiaramente è alimentata dalle altre. Il cuore dunque è reso cieco da queste tre passioni: attaccamento al denaro, vanagloria e schiavitù del piacere. 

102. Queste passioni sono le tre  figlie della sanguisuga, come è testimoniato anche dalla Bibbia, amate con ardore dalla madre della stoltezza. 

103. La conoscenza e la fede, che crescono in noi in modo spontaneo, sono paralizzate proprio da quelle tre passioni. 

104. Furore, ira, guerra, stragi e ogni altro male si rafforzano potentemente sulla terra a causa di quelle tre [forze dominanti] . 

105. Allora è necessario detestare l’avarizia, la vanagloria e il piacere, origini di ogni male e matrigne delle virtù.

106. È, a causa di esse, che non bisogna amare il mondo né le cose passeggere del mondo; non nel senso che dobbiamo odiare stoltamente le creature di Dio, ma nel senso che dobbiamo eliminare ogni traccia di quelle tre passioni. 

107. Nessun soldato può darsi agli affari di questa vita. Chi vuole vincere le passioni stando attaccato ad esse, è come se volesse spegnere un focolaio d'incendio con della paglia. 

108.  L'uomo che detesta il prossimo perché contende con lui per le ricchezze, per la carriera o per il piacere, non ha ancora capito che Dio esaminerà tutte le questioni con giustizia. 

109. Quando senti il Signore dire nel vangelo: «Chi non lascia tutti i suoi averi non può essere mio discepolo», non pensare che si riferisca soltanto alle ricchezze ma anche a tutte le azioni che hanno relazione con il peccato.

110. Chi non conosce la verità, non può neppure credere in verità. La conoscenza viene prima della fede. 

111. Dio dona il cibo ad ogni essere vivente e allo stesso modo ripaga ogni nostra intenzione secondo il dovuto, ci piaccia o non ci piaccia.  

112. Se uno pecca in modo sfrontato e non si pente per nulla, nel caso che viva indenne fino alla morte, aspettati che subisca un giudizio molto duro. 

113. Chi prega in modo sapiente, sopporta le sventure ma chi conserva rancore, non ha neppure cominciato a pregare in modo degno. 

114. Se sei danneggiato, insultato o perseguitato da qualcuno, non limitare il tuo pensiero al tempo presente ma allargalo fino a comprendere il mondo futuro. Ti accorgerai che questa ingiustizia ti ha procurato molti beni, non soltanto per il tempo presente ma anche per quello futuro.

115. Si cura l'inappetente dandogli da bere l'assenzio amaro come si cura l'uomo dal carattere duro mandando a lui dei mali. Gli inappetenti cominceranno a guarire e gli uomini duri a convertirsi. 

116. Se non vuoi soffrire per qualche male, guardati dal compiere il male. Un male deriva in modo certo da un altro. Si raccoglie infatti ciò che si è seminato. 

117. Se abbiamo seminato il male volontariamente, e poi controvoglia mietiamo dolore, [invece di lamentarci] dobbiamo ammirare la giustizia di Dio. 

118. Tra la semina e la mietitura trascorre un certo lasso di tempo e proprio per questo indugio cominciamo a dubitare della retribuzione. 

119. Se hai peccato, non limitare la ricerca della sua causa alla sola azione ma estendila fino al pensiero. È sempre l'intenzione ad aprire la strada, mentre l'azione concreta la segue. 

120. Chi fa male di nascosto e peggiore di chi compie il male apertamente e, per questo, sarà punito più severamente. 

121. Chi trama inganni e li attua di nascosto, agisce come il serpente. Lo attesta la Bibbia. Egli se ne sta nascosto lungo il sentiero e morde il tallone del cavallo. 

122.  Chi, nello stesso tempo, loda il prossimo per le sue qualità ma anche lo rimprovera le sue mancanze, mostra di essere un uomo ancora dominato dalla vanagloria e dall'invidia. Con gli elogi, vuole nascondere sentimento di invidia e con i rimproveri cerca di attestarsi come una persona più rispettabile dell'alto.

123. Come è impossibile condurre insieme al pascolo pecore e lupi, altrettanto è impossibile ottenere misericordia, mentre si provoca dolore al fratello. 

124. Chi cerca di mescolare insieme tra loro l'obbedienza e il fare ciò che vuole, si comporta come un adultero, come viene testimoniato dalla Bibbia. Mostrandosi poco accorto, dovrà affrontare dispiaceri e disonori.

125. Come non è possibile unire insieme acqua e fuoco, allo stesso modo l'umiltà non può stare insieme con la volontà di giustificarsi.

126. Se vuoi ricevere il perdono, renditi umile. Chi invece condanna il fratello, impedisce che gli vengano perdonate le sue colpe.

127. Non tralasciare di ottenere il perdono da ogni peccato, anche di quello che consideri insignificante. In seguito questo peccato potrebbe trascinarti verso un male ancora più grave.

128. Se vuoi salvarti, accetta la critica veritiera che ti viene rivolta e non rifiutare un rimprovero senza averlo prima esaminato.

129. Un rimprovero veritiero ha trasformato perfino uomini che erano una razza di vipere e ha insegnato loro come evitare la punizione che stava per essere comminata.

130. Chi accoglie l'insegnamento della verità, accoglie il Dio Verbo. Egli dichiara infatti: «Chi accoglie voi, accoglie me» (Mt 10,40).

131. Il peccatore che viene rimproverato da uomini credenti secondo il volere di Dio, rivive la stessa esperienza del paralitico che venne calato attraverso il tetto; anch'egli infatti ottiene il perdono per mezzo della fede di altri (Mt 9, 2).

132. Pregare intensamente per il prossimo è meglio che rimproverarlo per ogni peccato che commette.

133. Il credente che si impegna nella conversione viene deriso dagli stolti. La conversione dimostra però egli è un uomo gradito a Dio.

134. Chi lotta nella conversione cerca il totale dominio di se stesso. Non sospende il suo impegno finché il Signore non avrà fatto morire in lui ogni germoglio di male.

135. Calcola che siano dodici le passioni che possono trascinare nel disonore. Se ti sottometterai volontariamente ad una sola di esse, questa da sola provocherà il danno che avrebbero potuto fare tutte le altre insieme.

136. Il peccato è come un fuoco acceso. Se vi getti sopra altro materiale combustibile, tanto più divamperà ma se invece ne togli, tanto prima si spegnerà.

137. Se ti sei inorgoglito per le lodi ricevute, aspetta ora di ricevere disonore perché il Signore ha detto: «Chi si esalta, sarà umiliato» (Lc 14, 11).

138. Quando avremo respinto volontariamente ogni pensiero malvagio, dovremo comunque lottare contro le passioni alle quali avevamo ceduto in precedenza.

139. Perché succede questo? A causa del condizionamento derivante dal ricordo involontario delle malvagità compiute. Colui che sta ancora lottando da principiante, cerca di evitare di sottomettersi alla passione, ma invece chi ormai sa vincere, domina la passione già da quando ne avverte i primi stimoli.

140. Lo stimolo consiste in una spinta interiore, senza che ci sia l'insorgere di rappresentazioni della fantasia. Esso viene conquistato con facilità da nemici esperti, come se fosse un fortilizio isolato.

141. Se insieme allo stimolo sorgono delle rappresentazioni della fantasia, ciò significa che la persona lo ha già accolto. Lo stimolo di per sé è una spinta incolpevole che non comporta l'insorgere immagini. C'è chi fugge da esso come se togliesse un tizzone dal fuoco, mentre altri non prendono alcun provvedimento finché non vengano aggrediti dalla fiamma.

142. Non accampare scuse affermando che non volevi (che accadesse ciò che si è verificato). Se non te lo sei proposto, in precedenza non avevi neppure fatto niente per eliminare le cause che lo hanno provocato.

143. Se ti piace essere lodato, sei dominato dalla passione e se ti lamenti per una sofferenza sopraggiunta, vuol dire che sei ancora sottomesso al piacere.

144. Chi è sottomesso al piacere si mostra instabile nei suoi atteggiamenti e sentimenti, come se oscillasse sopra una bilancia. Infatti una volta piange e si pente per le colpe commesse, ma altre volte detesta il prossimo dal quale viene corretto perché vuole assicurarsi ancora il godimento dei piaceri.

145. Chi rimane intento a discernere i propri sentimenti e segue soltanto il bene, come conseguenza logica, fuggirà ogni male.

146. L'uomo paziente diventa saggio, come lo diventa chi assimila un insegnamento sapiente.

147. Senza il ricordo di Dio, non può esserci vera conoscenza. Svincolata da ogni riferimento a Dio, il sapere s'imbastardisce.

148. L'uomo dal cuore duro viene persuaso soltanto da un insegnamento appropriato a lui perché, se non gli si incute anche un po' di timore, difficilmente affronterà la fatica della conversione.

149. La persona mite viene educata meglio da riflessioni spirituali. Infatti non mette alla prova la pazienza di Dio né si danneggia con continue trasgressioni.

150. Non rimproverare all'uomo potente la sua vanagloria ma ricordagli che in futuro sarà immerso nel disonore. Con questo accorgimento, chi è dotato di saggezza si lascerà correggere senza indugiare a lungo.

151. Chi detesta ricevere un rimprovero, si trova ancora sottomesso alle passioni. Chi invece lo accetta volentieri, ma continua ad agire in modo negativo, significa che è ancora condizionato dal suo comportamento precedente.

152. Non darti da fare per venire a conoscere gli sbagli commessi da altri. Assecondando questa curiosità, finirai col rimarcare ciò che di negativo è stato scritto dal prossimo.

153. Se hai provato piacere nell'ascoltare parole di maldicenza, prenditela con stesso e non con chi ha parlato. Se tu fossi una persona integra, avresti eliminato subito ogni germoglio di male.

154. Se vieni trattenuto da chiacchieroni, considerati anche tu responsabile della conversazione a cui ha assistito. Forse per il comportamento che tieni al presente non sei colpevole, ma vieni coinvolto a motivo di un tuo modo di fare che hai avuto in precedenza.

155. Se ti accordi di essere elogiato in modo non sincero, aspettati in futuro di ricevere biasimo.

156. Se confronti le tribolazioni presenti con i premi futuri, non trascurerai mai di impegnarti, preso da trascuratezza.

157. Se consideri buona una persona soltanto perché è attraente, prescindendo dal giudizio di Dio, in seguito invece ti sembrerà cattiva.

158. Ogni bene proviene dal Signore, a motivo della sua bontà. Chi collabora con lui per attuarlo, è un buon servitore.

159. Accetta con animo sereno il susseguirsi di beni e di mali perché con questa alternanza Dio corregge l'ingiustizia presente nelle varie situazioni.

160. L'instabilità degli impulsi provoca continui cambiamenti nel nostro agire. Che fatti involontari derivino in modo conseguente da altre azioni compiute in modo deliberato, ciò è conforme al giudizio di Dio.

161. Certi beni sensibili derivano da cause spirituali e sono queste a procurare il necessario per volere di Dio.

162. Un uomo dominato dal piacere, pensa e parla in modo indecente. Anche in questo caso è il fumo a rivelare la presenza di un incendio.

163. Rimani fedele al tuo intento e non faticherai nella tentazione. Se invece ti distrarrai da esso, sofrirai per le conseguenze che ne verranno.

164. Prega perché non venga la tentazione. Se poi viene, considerala un problema che riguarda te e non altri.

165. Se ti sarai liberato da ogni attaccamento, allora diverrai capace di scorgere le insidie del diavolo.

166. Chi pretende di essere esperto nelle trame del diavolo, ne sarà vittima senza neppure accorgersi.

167. Se sarai libero dagli affanni materiali, potrai scorgere, a misura del tuo distacco, le astuzie dei nemici.

168. Chi si lascia dominare dalle passioni, verrà accecato da esse. Vedrà operare il peccato, senza comprenderne le cause.

169. C'è chi, stando ad un giudizio esteriore, agisce bene mentre in realtà opera mosso da qualche passione. Costui, però, distrugge il valore delle sue opere a motivo della doppiezza del suo intento.

170. Se ti senti attratto da qualche male, non pensare che non sarai vinto da esso. Già per il fatto stesso di esserne attratto, quello ha già cominciato a dominarti.

171. Ciò che accade, comincia sempre dal poco, ma se viene alimentato gradualmente, acquisterà una dimensione considerevole.

172. Il male agisce gettando come una rete intrecciata di molteplici insidie. Se un uomo che è preso in essa soltanto in modo parziale, non si libera subito, si troverà intrappolato da ogni lato.

173. Non compiacerti nell'ascoltare le sventure dei nemici. Chi gode di queste notizie, gusterà i frutti della sua cattiva disposizione.

174. Non pensare che qualsiasi sofferenza sia provocata dal peccato. Alcuni uomini sono approvati da Dio eppure vengono colpiti e messi alla prova. La Bibbia afferma che gli empi e gli uomini cattivi verranno perseguiti ma dichiara anche che quanti vogliono vivere rettamente in Cristo, verranno perseguitati (cf. 2 Tm 3,12).

175. Quando sei profondamente rattristato, stai attento a non lasciarti andare ai suggerimenti del piacere. Nel dolore, siamo molto propensi ad abbandonarci al piacere, per addolcire la nostra sofferenza.

176. Gli uomini che mostrano competenza negli affari pratici, sono considerati dei saggi ma in realtà sono veri sapienti quanti sanno dominare le loro voglie.

177. Se non sei ancora del tutto libero dal male, non assecondare il tuo cuore. Cercherà soltanto di aggiungere altro materiale a quello che è già deposto in te.

178. Ci sono serpenti che vagano nelle foreste e altri che si appiattano nei muri di casa. In modo analogo, ci sono delle passioni che si limitano ad accendere i pensieri e altri invece che tendono a tradursi in azioni. Tuttavia tutte possono modificarsi e cambiare il loro ruolo. 

179. Quando scopri che il tuo interno è talmente agitato da muovere a passione la mente che sembra del tutto tranquilla, sappi che è stata la mente a risvegliare questi stimoli, a renderli attivi e a inciderli dentro di te.

180. La nube si forma sempre a motivo dello spirare del vento e la passione per l'attività della mente.

181. Se non siamo più schiavi degli stimoli della carne, come ci avverte la Scrittura, facilmente verranno meno in Cristo anche le cattive tendenze presenti in noi.

182. Le immagini della mente sono molto radicate e difficili da togliere. Derivano e provengono dall'esercizio del pensiero.

183. C'è una malizia che ci molesta a causa di una lunga consuetudine, ma ce n'è un'altra che viene ad assediarci interiormente in seguito alle attività quotidiane.

184. Dio valuta le opere e le intenzioni. «Ti conceda il Signore secondo il tuo cuore», ti augura la Bibbia (Sal 19,2).

185. Chi non persevera nell'esame della sua coscienza, non sarà in grado di affrontare le fatiche pratiche della sua vita religiosa.

186. La coscienza è un libro naturale. Chi la legge con fedeltà, sperimenta l'aiuto di Dio.

187. Chi non accoglie volentieri le fatiche necessarie per vivere secondo la verità, dovrà assoggettarsi all'educazione molto più dura di eventi che non avrebbe mai voluto accadessero.

188. Chi conosce la volontà di Dio e la compie con tutta la sua energia, si sottoporrà a fatiche lievi, sottraendosi ad altre ben più pesanti.

189. Chi pretende di superare le tentazioni senza la preghiera e la pazienza, invece di respingerle, ne resterà avviluppato.

190. Il Signore giace nascosto nei suoi comandamenti e i fedeli che lo cercano, lo troveranno nella misura della loro osservanza.

191. Non pensare: Ho osservato i comandamenti ma non ho trovato il Signore. In realtà, [praticandoli] spesso  hai acquisito sapienza e hai ottenuto una vita retta, come ti aveva assicurato la Sacra Scrittura. 

192. Conseguirai la pace, dominando le passioni. Per ottenere questo risultato devi, però, essere soccorso dallo Spirito Santo. 

193. Osservare i comandamenti e praticare la virtù non sono la stessa cosa; tuttavia queste due attività si consolidano a vicenda. 

194. Obbedire ai comandamenti significa mettere in pratica ciò che ci è stato comandato di fare mentre esercitare la virtù corrisponde all'attuare tutto ciò che appartiene alla verità. 

195. Ogni ricchezza, anche se è suddivisa in vari possessi, è un unico bene. La virtù, a sua volta, pur sviluppandosi in varie forme, rappresenta un unico valore. 

196. Chi fa il saggio e parla bene ma senza praticare ciò che insegna, incrementa la sua iniquità e, come insegna la Bibbia (Pr 5,10), le sue fatiche andranno a vantaggio di estranei. 

197. L'oro domina su tutto! Così si dece. I beni spirituali, invece, dipendono in tutto dalla grazia di Dio. 

198. La preghiera forma in noi una coscienza pura ma anche la retta coscienza alimenta la preghiera. Del resto la collaborazione è un fatto normale. 

199. Giacobbe donò a Giuseppe una veste variopinta. Il Signore dona all'uomo mite la capacità di cogliere la verità. Troviamo scritto, infatti, nella Bibbia: Il Signore insegna agli umili le sue vie (Sal 33,3). 

200. Scegli sempre il meglio, assecondando il tuo istinto. Quando ti senti attratto a seguire la scelta più generosa, non adagiarti a quella inferiore. Dichiara il Signore: Chi si volge indietro, non è adatto per il regno dei cieli (Lc 9,26). 

LA RIVELAZIONE SECONDO IL CONCILIO VATICANO II

1. Caratteristiche generali della costituzione Dei Verbum

La costituzione dogmatica Dei Verbum sulla divina rivelazione ha conosciuto molte vicissitudini. La sua elaborazione è stata lunga e travagliata, incontrando molte resistenze che hanno comportato diverse redazioni. Il testo definitivo approvato dai Padri del Concilio rappresenta la quinta edizione ufficiale e venne promulgato da Paolo VI il 18 novembre 1965. Il primo schema presentato alla discussione del Concilio il 14 novembre 1962, viste le resistenze incontrate, era stato ritirato e rinviato dal papa Giovanni XXIII a una commissione mista. Una sorte analoga era toccata anche al secondo schema, che venne tolto tacitamente dall'ordine del giorno del Concilio per gli stessi motivi. Con l'abbandono di questi schemi, ispirati a una concezione intellettualistica e dottrinale della rivelazione, si ebbero la vera svolta storica del concilio e il superamento definitivo del modello teoretico-istruttivo della rivelazione.

La Dei Verbum segna una tappa importante nell'insegnamento ufficiale della Chiesa sulla rivelazione. Infatti, è la prima volta che il magistero promulga un'intera costituzione su questo tema fondamentale del cristianesimo, e questo indipendentemente da ogni contesto polemico. Mentre il Vaticano I, di fronte all'aggressione razionalista che dichiarava inammissibile e perfino inutile ogni intervento di Dio nella storia umana, si era proposto di definire per quali motivi la rivelazione divina era necessaria all'umanità, il Vaticano II espone la natura della rivelazione, le sue modalità, il suo oggetto, la sua finalità. Esso tematizza e sviluppa il proprio concetto di rivelazione, mentre il Vaticano I lo presupponeva, lasciando al lettore il compito di ricavarlo dai tesa

in cui era implicitamente contenuto. Il disegno della costituzione è chiaro e ben strutturato. Il suo tono è profondamente religioso. Alcune caratteristiche risultano subito evidenti nel confronto con la Dei Filius: il carattere profondamente biblico (solo nel capitolo primo troviamo 32 riferimenti alla Scrittura dell'Antico e del Nuovo Testamento); la dimensione trinitaria e personalistica della rivelazione; la prospettiva cristocentrica; la sensibilità ecumenica.

La rivelazione non appare più come un corpo di verità soprannaturali comunicate da Dio, ma è l'automanifestazione di Dio in una storia ricca di senso, il cui vertice è Gesù Cristo, mediatore sia della creazione sia della salvezza. Il cambiamento di prospettiva in rapporto al Vaticano I è chiaro e netto.

2. L'essenza della rivelazione secondo la Dei Verbum

II titolo offre già la chiave dell'unità tematica del documento: «Costituzione dogmatica sulla divina rivelazione». La rivelazione è divina, perché ha Dio come origine e come oggetto: Dio rivela se stesso. È dogmatica, perché promulga una dottrina: il concilio «intende proporre la genuina dottrina sulla divina rivelazione e sulla sua trasmissione» (Proemio). Ha quindi un suo proprio carattere che la distingue dai decreti, dalle dichiarazioni e dalle costituzioni pastorali.

Il n. 2 contiene una descrizione degli aspetti essenziali della rivelazione.

a) L'origine

La sorgente della rivelazione è Dio, che per sua iniziativa gratuita, derivante dalla sua bontà e sapienza, decide di rivelarsi. Diversamente dal Vaticano I, che tratta innanzitutto della manifestazione di Dio mediante le creature e poi della rivelazione storica, il Vaticano II incomincia subito con la rivelazione personale di Dio e della salvezza. La prospet-

riva è rovesciata. La rivelazione è essenzialmente iniziativa gratuita di Dio e opera di grazia. Essa sfugge a ogni esigenza e a ogni costrizione dell'uomo, in quanto opera di amore che procede dalla bontà e dalla sapienza di Dio.

Il Vaticano II riprende qui gli stessi termini del Vaticano I invertendoli: al primo posto viene collocata la bontà di Dio e poi la sua sapienza. La rivelazione risponde quindi non a una decisione arbitraria di Dio, ma a un suo piano provvidenziale, a un'economia di salvezza.

b) Soggetto

L'oggetto della rivelazione è Dio stesso (carattere personale e soggettivo della rivelazione). Egli non è soltanto colui alla cui libera iniziativa si deve questo evento, ma ne è il contenuto e il fine. La rivelazione è reale e personale autocomunicazione di Dio. Al tempo stesso egli rivela anche il mistero della sua volontà salvifica, cioè il disegno divino grazie al quale gli «uomini, mediante il Cristo, Verbo fatto carne, hanno accesso al Padre nello Spirito Santo e sono resi partecipi della natura divina» (n. 2).

La rivelazione appare così come un'azione trinitaria: azione del Padre, che ne ha l'iniziativa; azione del Figlio, inviato dal Padre per rivelare agli uomini la loro condizione di figli e invitarli a questa vita; azione dello Spirito Santo, che trasforma il cuore dell'uomo in cuore filiale e rende effettivo il dono della rivelazione. Identica al movimento della Trinità nella storia della salvezza, essa congiunge in sé il dono della conoscenza e quello della vita divina.

Questo triplice carattere personalista, trinitario e cristocentrico conferisce alla concezione della rivelazione del Vaticano II una ricchezza che la distingue da quella del Vaticano I, integrandola.

e) La natura

L'evento della rivelazione realizzato dal Dio trinitario viene descritto come un incontro personale, che mira alla comunione con l'uomo. «Con questa divina rivelazione infatti Dio invisibile nel suo grande amo-

rè parla agli uomini e si intrattiene con essi, per invitarli e ammetterli alla comunione con sé» (n. 2).

Per definire la rivelazione il concilio usa l'analogia della parola: la rivelazione è dialogo, conversazione, cioè ha un carattere interpersonale e dinamico. Il carattere dialogale appariva già espresso nel titolo della costituzione Dei Verbum.

d) La finalità

Se Dio si rivela, non è per soddisfare la nostra curiosità, ma per invitarci a una comunione di vita con sé e per introdurci in essa. Questa è la finalità della rivelazione. Dio entra in comunicazione con l'uomo e lo inizia al mistero della vita trinitaria, allo scopo di «renderlo partecipe della vita divina» (n. 2).

e) La modalità storico-salvifica

In stretta connessione con questa concezione dialogica della rivelazione sta la sua forma storico-salvifica. La rivelazione di Dio nella storia non è una molteplicità incoerente di opere e di parole, ma si sviluppa secondo un piano divino che culmina in Gesù Cristo, «pienezza e mediazione di tutta la rivelazione» sia dell'Antico sia del Nuovo Testamento. Per indicare tale disegno il n. 2 della Dei Verbum usa la parola "economia", termine patristico che avvicina e in pratica identifica la rivelazione con la storia della salvezza. Economia significa progresso ordinato a un fine, dove ogni atto ed evento non sono casuali, ma procedono verso un fine preciso, voluto da Dio.

L'elemento mediatore di questa economia di rivelazione e di salvezza è duplice: avvenimenti salvifici e parole che li interpretano. Dio non si da a conoscere in un corpo di verità astratte, ma in una storia umana ricca di senso. Eventi e parole, fatto e senso sono indissociabili in questa comunicazione (n. 2). A differenza delle correnti teologiche che consideravano la rivelazione come un insieme di verità da credere (verba), a cui gli eventi fornivano soltanto una verifica sperimentale, e di quelle che all'opposto consideravano la rivelazione come pura azione

di Dio nella storia (gesta), che non ha bisogno di parole perché già univoca e chiara, il Vaticano II sottolinea invece l'intima connessione di eventi e parole. Contro ogni unilateralismo il concilio afferma che le opere «manifestano e rafforzano la dottrina e le realtà significate dalle parole, e le parole dichiarano le opere e chiariscono il mistero in esse contenuto» (n. 2). Gli eventi, pur essendo ricchi di intelligibilità, tuttavia rimangono ambigui se le parole non ne manifestano l'intima profondità e, in definitiva, il carattere salvifico.

E evidente che l'intima unione di parole ed eventi è un'unione di natura e non di tempo. Talvolta vi è simultaneità dell'awenimento e della parola, ma talvolta l'awenimento precede o segue la parola. In ogni caso l'uno è riferito all'altra a tal punto che le parole senza gli eventi sono vuote e gli eventi senza le parole rimangono in sé ambigui. Insistendo sulle opere e sulle parole come eventi costitutivi della rivelazione, il concilio ne sottolinea il carattere storico e sacramentale. Dio attua l'awenimento della salvezza e ne spiega il significato, agisce e commenta la sua azione. La Dei Verbum riconosce questa struttura sia nell'Antico sia nel Nuovo Testamento e ciò distingue la rivelazione cristiana da qualsiasi altra rivelazione filosofica o mitica.

I nn. 3 e 4 della Dei Verbum indicano quali sono - a partire dai progenitori, attraverso i Patriarchi, Mosè, i profeti e Cristo - le tappe di questo sviluppo storico della rivelazione, prima come promessa e pedagogia, poi nella sua piena realizzazione in Cristo. La rivelazione accade nella storia concreta di un popolo, e strutturando e determinando la storia di Israele si inserisce attraverso di essa nella storia di tutta l'u-manità. Perciò questa rivelazione storica si distingue dalla rivelazione che avviene nella natura, attraverso le creature, ricordata all'inizio del n. 3. La rivelazione nella creazione, denominata «perenne testimonianza di sé», della persona di Dio, è pure coestensiva a tutta la storia del-l'uomo - è una rivelazione permanente - ma non ha il carattere lineare, unico e irripetibile dell'evento storico.

Notiamo, però, che la rivelazione realizzata nella storia è messa in rapporto con la manifestazione di Dio nella realtà creata. Nel celebre testo di Rm 1,19-20, citato anche nella Dei Verbum, la costituzione rileva

non soltanto la possibilità di una conoscenza naturale di Dio per mezzo della ragione umana (n. 6), come la costituzione Dei Filius del Vaticano I, ma anche e soprattutto la testimonianza che Dio da di sé stesso nelle creature. Facendo riferimento inoltre a Gv 1,3, essa ricorda che Dio crea tutte le cose per mezzo del Verbo. Grazie a queste due osservazioni (n. 3) viene stabilito un legame interno tra la rivelazione storica e la manifestazione di Dio nella creazione, invece di lasciarle come due piani sovrapposti senza relazione. Inoltre, nello stesso n. 3 mediante il termine insuper ("inoltre"), la Dei Verbum «da un lato distingue l'autorivelazione di Dio come amore salvifico dalla creazione e dalla testimonianza da essa resa a Dio; mentre, dall'altro, dicendo che essa è in corso ab initio, la dice coestensiva alla creazione e alla sua conservazione. Storia del mondo e storia della salvezza combaciano e sono coestensive». 

f) II carattere cristocentrico

II n. 4 dedicato alla persona di Cristo richiama il pensiero e il linguaggio giovanneo. Il carattere cristologico e cristocentrico della dottrina della rivelazione viene qui ampiamente illustrato e motivato. Il Cristo è insieme il mediatore e la pienezza di tutta la rivelazione (n. 2). Ciò che Dio ha fatto conoscere attraverso Mosè e i profeti era soltanto una preparazione al suo vangelo (n. 3). Nella persona di Gesù, Verbo incarnato, nelle sue parole e nelle sue opere, nella sua morte redentrice e nella sua risurrezione, Dio si è manifestato in maniera decisiva e definitiva. Attraverso i verbi consummare, compiere e per/icore vengono espressi il compimento e l'insuperabilità della rivelazione divina in Gesù Cristo (n. 4). La ragione è che Gesù è il figlio di Dio, il Verbo eterno di Dio incarnato.

Elementi costitutivi di tale rivelazione sono non soltanto le sue parole, ma anche la sua stessa presenza e manifestazione, le sue «parole e opere», i suoi «segni e miracoli», la sua «morte e risurrezione», infine «l'invio dello Spirito di verità». Gesù in questo modo compie e completa la rivelazione di Dio (compiendo per ficit) (n. 4). Dio, però, continua a parlare agli uomini di ogni tempo mediante la trasmissione viva dell'evento della rivelazione attraverso la dottrina, la vita e il culto della Chiesa (n. 8).

Infine, pur sottolineando la definitività intrastorica della rivelazione cristologica, il concilio dichiara che oltre di essa non c'è da attendersi altra rivelazione pubblica fino al suo compimento escatologico: «la manifestazione gloriosa del Signore nostro Gesù Cristo» (n. 4).

g) I destinatari

I destinatari della rivelazione sono gli uomini, a cui Dio si rivolge come ad amici (n. 2). Essi sono sollecitati ad accogliere la rivelazione nella fede, con un atto personale di obbedienza con cui ciascuno si sottomette e aderisce liberamente al Dio rivelante e alle verità da lui rivelate (nn. 5-6). Il concilio definisce la fede come un atto di abbandono a Dio che coinvolge la totalità dell'uomo (intelletto e volontà). Questa risposta dell'uomo alla rivelazione non è un semplice frutto dell'attività umana, ma dono di Dio, per cui sono necessari la grazia preveniente e coadiuvante, che muova a credere, e gli aiuti ulteriori dello Spirito Santo, che sollecitino il cuore e diano a tutti la soavità nell'adesione alla verità, perché Dio rispetta nella sua azione la libertà dell'uomo (n. 5).

Il n. 6, dal titolo "Le verità rivelate", ripropone in sintesi l'insegna-mento del Vaticano I sulla rivelazione soprannaturale, sulla conoscenza naturale di Dio e sull'aiuto offerto dalla rivelazione divina a tale conoscenza per raggiungere il suo scopo speditamente, con certezza e senza errore. Tuttavia, anche in questo caso il soggetto principale del testo resta la divina rivelazione.

L'aspetto dottrinale e oggettivo, qui appena accennato, riappare e viene ribadito nella stessa costituzione quando si tratta della trasmissione della rivelazione e anche in altri documenti conciliari come la Gaudium et spes, la Optatam totius, la Unitatis redintegratio, senza peraltro sminuire la centralità ermeneutica e teologica della concezione della rivelazione della Dei Verbum.

5. L'importanza della dottrina conciliare della rivelazione

L'importanza della dottrina conciliare è notevole e segna una svolta epocale nella storia della teologia. La rivelazione non viene intesa più solo come un insegnamento sugli eventi salvifici, ma come un'autoco-municazione di Dio, mediante parole e opere, attraverso cui l'uomo è chiamato a una comunione di vita con lui. Viene superato definitivamente il modello teoretico-istruttivo che aveva dominato la teologia dal Medioevo fino a circa la metà del Novecento. Il legame tra rivelazione e salvezza e verità viene ripristinato.

Tutto ciò porterà a concepire in maniera più adeguata l'ispirazione, l'inerranza e la storicità della Sacra Scrittura, nonché a coordinare meglio Tradizione, Scrittura e Magistero. Inoltre, l'affermazione che la rivelazione divina accompagna fin dall'inizio la storia dell'umanità (n. 3) porrà su nuove basi la teologia delle religioni e il dialogo inter-religioso. Analoghe conseguenze positive ne verranno per l'ecumeni-smo. Tutta la teologia riceverà un grande e benefico influsso dalla Dei Verbum, ma in particolare la teologia fondamentale. Quest'ultima, proprio a partire dal Vaticano II, abbandonerà l'antica denominazione di "apologetica" per assumere definitivamente il nome di "fondamentale" e con esso una strutturazione radicalmente nuova.

da Carlo Greco, Rivelazione di Dio e ragioni della fede. Un percorso di teologia fondamentale, San Paolo, 280-287

J. Mouroux. Esperienza cristiana

L'ESPERIENZA CRISTIANA 

NELLA PRIMA EPISTOLA DI SAN GIOVANNI

Si può dire che il problema della I Joannis è il problema dell'esperienza cristiana. Il tema latente di tutta l'epistola è infatti quello della comunione dei cristiani con Dio, e coi loro fratelli, in Gesù Cristo. Comunione, dimora, possesso: tutti questi termini traducono il medesimo mistero: quello della vita etema, che è Dio stesso, che Dio comunica, e di cui, come cristiani, viviamo nel più profondo e nel più misterioso del nostro essere.

Quel che san Giovanni vuoi far comprendere è che di questa comunione noi dobbiamo — per quanto è possibile quaggiù — vivere in piena luce, fare l'esperienza, e dunque dobbiamo intenderla con quella conoscenza misteriosa che è l'atto della fede e dell'amore, e più profondamente ancora, il frutto dello Spirito che è la Verità. C'è dunque una « gnosi » giovannea, e per san Giovanni come per san Paolo, il cristiano perfetto non è più nelle tenebre, ma nella luce: egli sa! Sa di essere passato dalla morte alla vita. Conosce Dio e conosce l'amore. Sa di essere di Dio, di essere in Dio e che Dio è in lui, sa di essere nella verità e di possedere la vita eterna. E se riflette, sa di conoscere Dio.

Ma la posta di una tale « conoscenza » è tanto grave, questa « gnosi » è così lontana dalla visione, l'illusione è — a suo riguardo — tanto facile che san Giovanni moltiplica i criteri che debbono permettere di autenticarla e di viverne con sicurezza. Egli è cosi condotto a descrivere, nei suoi elementi essenziali, la struttura dell’esperienza cristiana; ed è questa intuizione profonda e i suoi mezzi di accesso, questo possesso misterioso e i suoi segni normativi, che dobbiamo vedere. È nota la difficoltà di un lavoro del genere, e si conoscono le oscurità celebri che l'esegeta incontra nel pensiero giovanneo. Tuttavia pensiamo che c'è in questo passo molta luce; e coll'aiuto dei buoni studi che esistono, cercheremo di esaminare rapidamente, nelle prossime pagine, la struttura complessa di quest'esperienza. Non ci limiteremo a seguire il piano dell'epistola. Difatti in questo testo così denso, e talvolta enigmatico, non bisogna forse cercare altro che quell'« ordine del cuore » di cui parlava Pascal, e che « consiste principalmente nella digressione su ogni punto che si riferisce al fine, per mostrarlo sempre ».

I - Le grandi linee dell'esperienza cristiana

« Quel che esisteva fin dal principio, quel che abbiamo udito, quel che abbiamo visto coi nostri occhi, quel che abbiamo contemplato e toccato colle nostre mani, concernente il Verbo di Vita — e la vita è apparsa, e noi abbiamo visto, e lo testimoniamo, e vi annunciamo la vita eterna, che esisteva presso il Padre e che ci è apparsa —, quel che abbiamo visto e udito, lo annunciamo anche a voi, affinchè voi pure abbiate comunione con noi. E la nostra comunione è col Padre e col Figlio suo Gesù Cristo» (I, 1-5). I cristiani ai quali si rivolge san Giovanni non hanno conosciuto Gesù. Essi non hanno altro mezzo normale di conoscerlo, che la testimonianza di colui che è vissuto con lui. Di qui la proclamazione solenne dell'apostolo, con cui ha inizio l'epistola: egli testimonia, per far partecipi alla sua esperienza personale di Cristo, del Figlio e del Padre e, attraverso ad essa, nella gioia piena, al mistero della vita eterna.

La sua esperienza è di tipo umano: è la sua anima col suo corpo, la sua intelligenza attraverso ai sensi che hanno colto Cristo, il Verbo di vita. Colui che è « apparso » (I, 2), proprio perché ha preso una forma umana, grazie alla quale san Giovanni ha potuto udirlo, vederlo, contemplarlo, toccarlo a lungo. Una percezione spirituale attraverso una percezione sensibile, ecco il punto di partenza dell'esperienza di san Giovanni. Quello che egli ha così sperimentato è il Verbo di vita, che è anche la Vita eterna (5, 20): quegli che è tornato al Padre, uno con lui. Dio lui stesso, l'Essere eterno vivificante. San Giovanni non dice : « Abbiamo visto il Verbo », ma: «Quel che noi abbiamo visto... concernente il Verbo». Difatti « nessuno ha mai contemplato Dio » (5, 12), e Giovanni non ha contemplato il Verbo. Questo è apparso, ma attraverso un corpo. La sua divinità come tale resta inaccessibile, sfugge nella sua trascendenza : Dio è sempre « più grande ». Non si è colto il Verbo, la vita eterna, ma c'è stata comunione attraverso a ciò che appariva, die si poteva vedere, udire, palpare, del Verbo incarnato; e partecipazione del corpo e dello spirito per cogliere la vita eterna; in-somma, unione a Dio attraverso a quel grande segno che è l'Uomo Gesù.

Come potranno i cristiani partecipare a quest'esperienza? Attraverso alla testimonianza dell'apostolo e alla comunione con lui. Egli rende testimonianza portando il messaggio di Cristo, affinchè i cristiani partecipino alla sua vita spirituale. Attraverso alla verità, oggettivamente predicata dall'apostolo, soggettivamente accolta (colla fede) e praticata (coi comandamenti), essi pure entreranno in comunione col Verbo di vita: attraverso al testimone e alla sua testimonianza, comunicheranno con Dio. Giovanni ha conosciuto Dio attraverso alla mediazione di Cristo; i cristiani conosceranno Cristo attraverso alla mediazione di Giovanni — cioè della Chiesa. L'apostolo, la gerarchla, la Chiesa: siamo a una delle componenti essenziali dell'esperienza cristiana. 

1. - II centro di questa esperienza è la comunione divina; e questa è, anzitutto, vita in Dio. Ora, Dio è luce assolutamente pura (1, 5), ed è nella luce (1, 7) come nel suo Regno. Questa luce è purezza inaccessibile al male, splendore di « gloria », forza trasformatrice: col Sangue di Cristo, essa ci purifica da ogni iniquità, dissipa le nostre tenebre, raddrizza il nostro atteggiamento spirituale, e ci fa compiere quella verità della vita, che impegna tutto quanto

l'uomo. Di conseguenza, come Dio è nella luce, è la Luce, anche noi dobbiamo « camminare nella luce », essere sempre più fedeli alla Parola, avvicinarci collo sforzo spirituale alla trasparenza infinita; e questo slancio di purezza, di dirittura, di verità concreta ci mette in comunione con Dio (1, 6) e coi nostri fratelli (1, 7).

Ma Dio è anche Amore (4, 7-16). Egli è la generosità assoluta, radicalmente pura, perché è sempre prima, e non ha altra legge che la sua sovrabbondanza infinita; perché viene a dei peccatori; perché si dona donando il Figlio, come Salvatore, come Espiazione vivente, come Sorgente di vita. E questa carità, che è Dio, è anche da Dio (7). Essa è forza di Dio in noi (cfr. 3, 24), tende a crescere fino alla sua perfezione, a diventare un puro rifluire dell'amore verso la sua sor gente divina: «Amiamo, perché Egli per primo ci ha amati » (19). Quindi, quando amiamo Dio e i nostri fratelli, quando siamo nel l'amore, siamo in Dio e Dio è in noi. La comunione con Dio, è dunque la vita beata — attraverso a Cristo (9) —, in questa purezza e generosità ugualmente infinite; è la partecipazione alla Purezza e alla Generosità di Dio.

2. - Questa comunione e una immanenza reciproca. Dio è in noi, e noi lo possediamo. « Chi confessa il Figlio, possiede anche il Padre (2, 23). La vita eterna è nel Figlio suo, chi possiede il Figlio, possiede anche la vita (5, 12). Se ci amiamo gli uni gli altri. Dio dimora in noi » (4, 12). Viceversa, noi siamo in Dio (2, 6), e dobbiamo rimanere in Cristo (2, 28). « Chi osserva i suoi comandamenti rimane in Dio, e Dio in lui (4, 16). Siamo nel Vero, nel suo Figlio Gesù Cristo » (5, 20).

Per comprendere questa immanenza, bisogna certamente risalire alla sorgente. Ora, questa è un'azione divina permanente, una azione generatrice, con cui Dio, ogni momento, ci comunica il nostro essere di figli. Il nome proprio del cristiano, nell'epistola, è:

colui che è generato da Dio. Ma questa « specie di generazione divina continua » non ci getta fuori di Dio, tutt'altro. Essa ci riconduce a lui con tutte le forze divinizzate del nostro essere. Colla fede e colla carità noi abbracciamo Dio, lo teniamo, lo possediamo. Ma non facciamo che rientrare così nell'Amore eterno e primo, che ci ha salvati e purificati, che ci genera e ci divinizza. Dio si è dato con generosità assoluta; e, per questa generosità a cui partecipiamo, noi ci diamo a nostra volta: noi siamo in Dio più di quanto Dio non sia in noi, perché Dio è più grande del nostro cuore (3, 20), ed egli è la Luce e l'Amore, di cui noi non siamo che una partecipazione.

È però nel Figlio che tutto questo si allaccia. Oggettivamente, noi siamo stati riscattati col suo Sangue e colla sua espiazione (1, 7; 2, 2; 4, 10-14). Soggettivamente, è lui che ci dona la vita (4, 9); è confessando lui che si possiede il Padre (2, 24); è possedendo lui che si possiede la vita (5, 12); e se il Padre ci genera alla vita eterna, è per mezzo di Gesù Cristo. Infine, per il cristiano, essere in Dio vuoi dire « essere nel Vero, nel suo Figlio Gesù Cristo, che è il Dio vero e la vita eterna » (5, 20). La comunione cristiana è dunque una relazione personale a Cristo, in cui siamo uniti al Padre. Il nostro essere cristiano è un essere in Cristo, perché e un essere da Cristo, la cui forza è di farci appartenere a Cristo, colla fede e l'amore.

3. - Non ci si stupirà che una tale esperienza sia difficile a farsi, tanto più che è un'esperienza intermediaria. Essa si trova tra le due manifestazioni di Cristo: l'Incarnazione redentrice e la Parusia. « E ora, figlioli, rimanete in lui affinchè, quando apparirà, abbiamo piena sicurezza e la vergogna non ci allontani da lui, al tempo della Parusia... Vedete che grande amore ci dona il Padre, al punto che siamo chiamati figli di Dio — e lo siamo davvero... Miei cari, siamo già figli di Dio, eppure ancora non è stato manifestato quello che saremo. Sappiamo che, quando egli si manifesterà, noi saremo simili a lui, perché lo vedremo quale è. E chiunque possiede questa speranza, si purifica come è puro lui » (2, 28-3, 3). La prima apparizione di Cristo ha lo scopo di liberarci dal diavolo e dal peccato (3, 5-8), di purificarci, di darci un essere nuovo, — l'essere di figli — e di prepararci così alla comunione piena in Pa-

radiso. La seconda manifestazione sarà quella del Giudizio solenne e della trasformazione definitiva in Dio. L'essere cristiano è dunque una realtà situata tra l'Incarnazione e la Parusia; appoggiata alla prima, che le dona la sua realtà e la sua efficacia ontologica; tesa verso la seconda, che le conferisce il suo senso e la trascina come suo fine. Quindi, l'esperienza cristiana comporta necessariamente una dimensione dinamica: il rapporto attivo di un germe rispetto al suo sviluppo.

Il rimanere in Dio (2, 28), la comunione divina che si compie colla fede e la pratica della giustizia (2, 29), sono un pegno che Cristo non ci getterà lontani da lui, e ci riconoscerà per suoi, il pegno quindi di questa assicurazione ardita e gioiosa che è la par-résia, davanti alla discriminazione terribile dei buoni e dei cattivi. La comunione è così tutta orientata verso l'avvenire; essa anticipa la nostra situazione davanti al Giudice nella sua ultima manifestazione. Questa comunione si fonda su quella realtà doppiamente misteriosa, che è la nostra figliazione divina (3, 1-3). Misteriosa per l'uomo carnale, per il mondo: perché esso non ha accolto l'amore di Dio, non si è lasciato trasformare da lui, non « conosce » Dio, e quindi non ha la forza di conoscenza, che gli permetterebbe di comprendere quegli esseri trasfigurati che sono i figli di Dio. Realtà misteriosa anche per lo stesso cristiano. Egli conosce Dio, ma non lo vede, perché non è pienamente trasformato a sua immagine. La sua conoscenza non è perfetta, perché non è perfetto il suo essere; e non lo è perché il Figlio di Dio, sorgente diretta dell'essere e della conoscenza, non si è rivelato davanti a lui. Giovanni non lo ha conosciuto che attraverso alla testimonianza della sua. umanità; il cristiano non lo conosce che attraverso alla testimonianza dell'apostolo, e la testimonianza che Dio si rende in luì. Ma quando Cristo si manifesterà nello splendore della sua divinità e ci renderà perfettamente simili a lui, « quello che noi, allora, saremo, si manifesterà pienamente »; e nella luce che si sprigionerà da questa rivelazione di Cristo a noi, e di noi in Cristo, i nostri occhi saranno aperti e « lo vedremo qual'è » : non più attraverso a cose create, ma in se stesso. La prima rivelazione — imperfetta — del Signore suscita, nella fede, l'incoazione dell'essere cristiano; la seconda rivelazione — perfetta — di Gesù Cristo suscita, nella visione, il compimento del figlio di Dio.

C'è dunque, nell'esperienza che quaggiù possiamo fare della nostra figliazione, una duplice oscurità: l'oscurità di ciò che siamo — che conosciamo solo per fede; e quella di ciò che saremo — che conosciamo pure solo per fede, e che raddoppia la prima. La nostra realtà attuale di figli di Dio è così protesa verso la speranza della somiglianzà e della visione piena. Come dice il versetto 2 « siamo ora figli di Dio, eppure non è ancora manifesto ciò che saremo », il nostro stato di cristiani si definisce con una speranza nel cuore stesso della figliazione. E dunque, la figliazione è protesa verso il' suo compimento, come la comunione verso il giudizio — tutte due tese verso quella Parusia che sarà nello stesso tempo Apparizione, Giudizio e Trasformazione. Di conseguenza, una volta di più, la pratica della giustizia (2, 29) e lo sforzo di purificazione (3, 3), a immagine di Cristo, regolano la vita spirituale del cristiano, perché sono l'approssimazione continua che permetterà, all'ultimo giorno, il brusco passaggio alla somiglianza. Apparizione di Cristo, trasformazione in lui, visione diretta dell'essere suo, questa è la speranza del cristiano. Essa include in sé quel distacco, conosciuto e saputo per fede, tra il presente e l'awenire, è risentita nel centro dell'esperienza cristiana per sollevarla, con una aspirazione formidabile, dalla fede alla visione. In una parola: per il cristiano quaggiù, l'incompiutezza ontologica implica l'incompiutezza noetica; queste due incompiutezze sono protese, con tutte le loro forze, verso il compimento definitivo, ontologico e noetico; e questo slancio inserisce la speranza e lo sforzo di santità nel cuore dell'esperienza cristiana.

II - I criteri dell'esperienza

Lo scopo di san Giovanni appare dunque più che mai paradossale: far conoscere, con certezza, una realtà per definizione completamente misteriosa. Per non aprire la via all'illuminismo, che ha sempre aspettato al varco gli « spirituali », egli moltiplicherà i criteri che permetteranno un giudizio sicuro; il nostro compito ora è di studiarli.

L'idea essenziale è un gran tema giovanneo. Dio è il vero, l'unico vero Dio; e in lui, noi facciamo la verità, che è il compimento stesso della nostra vocazione. C'è dunque, per noi, una ve-ritas vitae, che ha la sua origine in Dio e ci impegna tutti: le nostre parole, le nostre azioni, gli atteggiamenti spirituali devono essere conformati a questa verità per essere reali, veri, cristiani, e metterci (o conservarci) in comunione con Dio. Questa verità è dunque una conoscenza totale, che s'incarna nella fedeltà dei comandamenti — la fede e l'amore. San Giovanni farà cogliere questa totalità concreta, come in una serie di onde che avanzano, si accavallano, ritornano su se stesse, e che colle loro riprese distinte e fuse cercano di esprimere la ricchezza inesauribile di un'esperienza indicibile. La partenza è data in 1, 5-7: per partecipare a Dio-Luce, dobbiamo camminare non nelle tenebre, ma nella luce. Dire che si è in comunione con Dio quando si cammina nelle tenebre, è mentire a parole e in atto, è non fare la verità. Camminare nella luce, imitando Dio che è la Luce. è vivere in una dirittura morale e in una generosità, che sono fondate sull'adesione personale alla Rivelazione e alla verità di Dio; che ci purificano del nostro peccato nel sangue di Cristo; che ci fanno partecipare a questa luce — a questa gloria — che è quella di Dio in Cristo; e che, quindi, ci uniscono ai nostri fratelli. A quali segni riconosceremo di essere nella luce, di fare la verità, di vivere in Dio?

1. - In primo luogo, a questo segno: non negare, ma riconoscere i nostri peccati. San Giovanni parla qui del giudizio di valore che noi diamo sul nostro stato spirituale: io dico di essere o di non essere peccatore; nei due casi, alla radice di questo giudizio c'è un atteggiamento spirituale che implica l'errore e la colpa, o la verità e la salvezza. Difatti, se affermiamo di « non avere peccati » (I, 8-10), questo giudizio comporta una parte di colpa, di illusione orgogliosa attiva, — « noi ci inganniamo » (I, 8); una parte di errore spirituale, di menzogna vissuta — « la verità non è in noi » (I, 8); e un'ingiuria a Dio, la cui parola non è più per noi principio di verità, tanto che noi « lo facciamo menzognero » e « la sua Parola non è più in noi » (I, 10). Alla radice del giudizio d'innocenza, c'è dunque un orgoglio che è colpa e illusione, e che ci porta alla menzogna e alla privazione di Dio. Viceversa, «riconoscere i propri peccati » (I, 9) è umiltà che accetta il suo stato, e si giudica secondò verità; è anche, e soprattutto, invito a Dio: lo sguardo umile e credente non si arresta a sé, ma si riporta immediatamente a Dio, fedele alla sua promessa, giusto e giustificante, che perdona e purifica; e a Gesù Cristo, giusto come il Padre, diventato propiziazione per il peccato e nostro avvocato presso Dio. Questo acuto riconoscimento di sé come peccatóri e di Dio come Redentore, implica un atteggiamento di dirittura morale, di verità vivente, di omaggio e di fiducia in Dio, che ci rimette, o ci conserva, nella comunione divina. Beninteso, il cristiano non deve peccare : « Figli miei; vi scrivo questo perché non pecchiate » (2, 1); i criteri seguenti vi insisteranno, poiché saranno tutti l'esclusione di una forma di peccato; e l'epistola ci tornerà su più oltre (3, 4-18). Ma il cristiano, quaggiù, è troppo imperfetto per sfuggire al peccato: di qui il dovere di sincerità davanti a sé e davanti a Dio.

Del resto, i peccati che ci sfuggono non sono continui; ci sono dei giorni nei quali la nostra coscienza non ci rimprovera niente, e ha ragione. La questione allora si estende, e siamo risospinti al problema della sicurezza e dell'inquietudine spirituali (3, 19-24): come sapere che siamo nella verità e acquietare così il nostro cuore davanti a Dio? Questa verità e questa pace dipendono dal nostro cuore, — dall'intuizione spirituale di noi stessi davanti a Dio. Se la nostra coscienza ci fa dei rimproveri (ritorniamo al caso precedente), non dobbiamo rinchiuderci su noi stessi, ma rifugiarci in Dio — in colui che è « più grande del nostro cuore » 5 — che ci supera per la sua scienza, la sua potenza, il suo amore : Egli « conosce tutto » (è l'espressione di Pietro a Gesù, Giov. 21, 17), il nostro peccato e il nostro pentimento, e ci perdonerà. Questo atto di abbandono assoluto nel Dio misterioso, che comporta umiltà, adorazione e speranza, è il principio della nostra pace e il segno che siamo nella verità. Se il nostro cuore non ci fa dei rimproveri, siamo nella sicurezza ardita davanti a Dio, possiamo pregarlo — lui, il « più grande », che non possiamo raggiungere diversamente — : sappiamo che ci esaudirà. E la nostra presa di coscienza è sicura, perché non si limita a una pura contemplazione di noi stessi, ma alla vista- netta della nostra fedeltà : pratica dei comandamenti e di ciò che è « accetto agli occhi di Dio »; concretamente: fede in Cristo e carità fraterna. La presa di coscienza appare qui impegnata nel dinamismo dei nostri atti liberi, come la funzione riflessiva del nostro agire spirituale, destinata a sospingerci ancor più in Dio, ora con la fiducia ardita e la preghiera, ora col pentimento e l'umile adorazione.

2. - II secondo criterio è di non violare, ma di osservare i comandamenti (2, 3-5) : « Sappiamo che lo conosciamo, se osserviamo i comandamenti » (2, 3). Questa « pratica » non è un segno esteriore all'esperienza, tale da doversi applicare dal di fuori. Essa implica, alla sua radice, un'obbedienza volontaria, un amore generoso, un impegno reale : « Ecco che cos'è l'amore di Dio : praticare i suoi comandamenti » (5, 3). Qui come nel Vangelo, i comandamenti sono anzitutto la fede e l'amore (3, 23) : come li praticheremmo se non credendo e amando? Questa pratica sgorga dunque dallo slancio più profondo dell'anima, lo esprime all'esterno e, di conseguenza, porta con sé la propria luce: ci fa sapere che conosciamo Dio (2, 3), che siamo nella verità (2, 4), che il nostro amore è reale e perfetto (2, 5). Così, il rapporto vissuto con i nostri atti liberi, la sanzione e la luce che emanano dalle azioni sono uno degli elementi della nostra certezza, e sono quindi essenziali all'esperienza cristiana. L'epistola ritorna incessantemente su questo tema (3, 22-24; 4, 20-21; 5, 2-3): la fedeltà cosciente e volontaria ai comandamenti è il segno, il pegno e il frutto della verità, dell'amore e della comunione; essa è la luce stessa dell'esperienza cristiana.

3. In modo particolare, bisogna non odiare, ma amare i nostri fratelli, a imitazione di Cristo (2, 6-12). È una semplice precisazione del secondo criterio, ma san Giovanni su di esso insiste con predilezione (cfr. 3, 11-17; 4, 11, 20; 5, 1 seg.). Senza dubbio, perché vi vede il segno per eccellenza, che dice l'avvento del mondo nuovo attraverso al vecchio, della vera luce attraverso le tenebre: comandamento « antico » (2, 7), perché per ogni vita cristiana, esso è quello dei primi giorni e del primo insegnamento; comandamento « nuovo » (8), perché è nuovo come Cristo stesso, e come l'apparizione della giovane fede cristiana. La sua importanza si delinea subito con una opposizione piena : chi ama suo fratello è nella luce e non cade (2, 10); chi non ama è nelle tenebre, erra nella notte come un cieco (2, 9, 11). Non è nella verità ma nella menzogna (4, 20). Appartiene al « maligno »; si rivolta furiosamente contro quelli che amano, è virtualmente omicida, come Caino lo fu di fatto; è nella morte (3, 10-8). Chi ama è nella 'luce, non cade (2, 10); è passato dalla morte alla vita, è nato da Dio (3, 10-15); è in Dio, e Dio è in lui. L'odio e l'amore dei fratelli, l'egoismo e la generosità appaiono qui come le due forze maggiori che si disputano il cuore umano, e san Giovanni non immagina che ci sia fra loro un qualcosa di mezzo. Si tratta dunque anche qui di un atteggiamento fondamentale dell'uomo e del cristiano. E si capirà ancor meglio questo criterio, ricordando i tre punti che, nella nostra epistola, caratterizzano l'aspetto fraterno. Esso è il compimento di un comandamento essenziale, del comandamento (3, 11-23; 4, 21); e questo dovere è tanto più impegnativo, più necessario, anche più significativo, in quanto è più chiaro in una esperienza diretta, controllabile che non inganna: « Chi non ama il fratello suo che vede, non può amare Dio che non vede » (4, 20). Più che un comandamento, quest'amore è un'imitazione dell'amore di Dio per noi: Egli ci ha amati donando il Figlio suo per riscattarci; « se Dio ci ha amati così, anche noi dobbiamo amarci gli uni gli altri» (4, 11). È anche imitazione dell'amore di Cristo per noi: egli ha dato la sua vita per noi, e noi dobbiamo darla per i nostri fratelli, o almeno aiutarli quanto possiamo (3, 16 seg.). Infine, quest'imitazione non si fa dal di fuori, ma si fonda sul moto stesso che ci fa amare Dio, e l'amore fraterno non è che un'estensione dell'amore per Dio : perché « chiunque ama Colui che l'ha generato, ama anche chi è da lui generato » (5, 1). Comandamento e imitazione si interiorizzano e si identificano in questa unica sorgente : la comunicazione di una medesima vita, scaturita dal cuore di Dio nel cuore di tutti i figli. Alla lettera, amare il prossimo è amare Dio, perché è amare il termine dell'amore creatore, colla forza stessa di questo amore. Si capisce che sia un segno per eccellenza, perché unisce l'interiorità più profonda alla visibilità più caratterizzata: il prossimo, lo si vede (4, 20), e lo si ama di un amore che si riflette all'esterno, non solo nelle parole, ma in atti visibili, che ne manifestano la verità (3, 18).

4. - L'antitesi si allarga ancora con un nuovo criterio: non bisogna amare il mondo, ma Dio (2, 15-18). Nell'universo non ci sono soltanto i «figli di Dio» ma anche i «figli del diavolo» (3, 10);

non solo la fede e l'amore, ma anche la ripulsa, l'odio e la forza terribile delle bramosie— c'è insomma il «mondo». Questo dato è essenziale al messaggio cristiano; e in questo senso i1 mondo è l'insieme delle forze che si oppongono a Dio e al suo regno — l'impero del male, delle tenebre e del maligno. Ma, in questo passo, la menzione del mondo è particolarmente importante, perché sottolinea un aspetto di lotta meno frequentemente svolto. Abitualmente, nel Vangelo, il mondo è presentato come l'insieme delle forze e degli esseri, governati da Satana, che ricusano di credere e perseguitano Cristo e i cristiani. Qui, è presentato come tentatore, come luogo e sorgente di bramosie : « Tutto ciò che è nel mondo — la bramosia della carne e degli occhi e l'orgoglio della vita — non appartiene al Padre, ma al mondo » (2, 16). Bramosie del « corpo in quanto esso spinge al peccato », ardore sensuale dello sguardo (cfr. Mat. 5, 28), orgoglio pomposo — insomma, bramosie sensuali e orgogliose, le due forze maggiori che attirano al male.

A queste bramosie bisogna resistere. Non « amarle », ma rifiutarne il richiamo; sottrarsi al loro fascino, perché siamo immersi nel mondo; sottrarsi alla loro seduzione, perché trovano in noi delle connivenze e noi corriamo il rischio di amarle; gettare la nostra anima in Dio e « fare la sua volontà ». Allora, una volta di più, accederemo alla comunione divina, sfuggiremo alla dispersione, all'il-lusione, alla menzogna, che sono l'essere proprio del mondo — « il mondo e le sue cupidigie passano » (2, 17), entreremo in comunione di fede e di amore con Dio che è e permane; e in lui il nostro essere troverà la sua realtà, la sua verità eterna : « Chi ha fatto la volontà di Dio, rimane per sempre » (2, 17).

Tra il mondo e il cristiano, l'opposizione è dunque totale; essa non può manifestarsi che con una lotta a morte, in cui ci sarà il vincitore e il vinto. All'odio del mondo, risponde la fede del cristiano, che è la sua vittoria sul mondo (5, 4-5). Il cristiano crede che Gesù è il Figlio di Dio. Tutte le bramosie e le apparenze del mondo si uniscono per affermare il contrario; ma quando il cristiano accetta l'amore redentore di Dio in Gesù Cristo Salvatore, è passato dalla morte alla vita, dal mondo a Dio; si è strappato alla menzogna per stabilirsi nella luce e nell'amore — ed è il primo aspetto della sua vittoria. Inoltre, il mondo giudica sempre Cristo, e Cristo giudica sempre il mondo col suo Spirito (Giov. 16, 8-11). Ma il mondo è un condannato, e lo Spirito « mette il mondo nel suo torto ». Il cristiano, affermando la divinità di Gesù Cristo, si unisce al giudizio dello Spirito, e condanna il mondo con un giudizio trionfale — secondo aspetto della sua vittoria. Infine, se il mondo odia il cristiano, se lo perseguita e lo uccide, il cristiano trionfa ancora: anche questo è predetto. Il cristiano lo sa, non « si meraviglia » (3, 13), è trattato, anche lui, come il suo maestro e non muore che per risuscitare; e nel suo essere di figlio, fin da quaggiù, egli « rimane per sempre » — terzo aspetto della sua vittoria. C'è qui l'opposizione totale di due esseri e di due vite : il « mondo » è « tutto immerso nel maligno » (5, 19), è già condannato e morto con lui; il cristiano è « nel Vero » (5, 20), « nel Figlio suo. Gesù Cristo » è già salvo e vivente con lui. L'esistenza stessa del cristiano, di cui l'atto essenziale è la fede, è la condanna del mondo e la sua vittoria su di lui. E così : « Ogni uomo che è nato da Dio è vincitore del mondo, e questa vittoria che ha (già) vinto il mondo, è la nostra fede » (5, 4).

5. - L'ultimo criterio riprende il medesimo tema, sotto un'altra forma, e ci lascia ancora totalmente nella fede: bisogna guardarsi dagli anticristi e affermare Cristo (2, 18-23). Il mondo, dopo Cristo, è entrato nella sua ultima fase11: quella della consumazione messianica, delle grandi lotte con cui si stabilisce la vittoria di Cristo. L'awersario è lì: l'anticristo, colui che è contro Cristo e cerca di prenderne il posto. Egli si manifesta in una quantità di anticristi, che negano che Gesù sia Cristo — il Figlio di Dio —, che negano così il Padre, e che per questo sono usciti dalla Chiesa. Questo scandalo doloroso ha indotto san Giovanni a scrivere una delle pagine più profonde dell'epistola, e a sottolineare il triplice elemento — ecclesiale, dogmatico, mistico — necessario alla comunione divina. Prima di essere degli eretici usciti dalla Chiesa, gli anticristi erano nella Chiesa. Ma la loro appartenenza alla comunità, e quindi a Dio stesso, non era che una realtà di apparenza; nella realtà vera, essi non erano della Chiesa, e la loro « uscita » lo prova. Per aver rotto la loro appartenenza alla comunità (2, 19), essi hanno rotto il loro legame con Dio (2, 23). Questa rottura era fondata su una rottura interna colla verità, su una menzogna, che era la negazione di Gesù come Cristo e Figlio di Dio, quindi la negazione del Padre, e infine la perdita spirituale dell'uno e dell'altro (2, 22 seg.). E questa rottura presuppone, come sua condizione, un'altra assenza, ancora più profonda: quella dell'unzione che viene dal Santo e che, sola, poteva insegnare dall'interno. Siccome manca loro l'unione alla Chiesa, l'affermazione della Verità, l'unzione del Santo, questi uomini sono esclusi dalla comunione divina.

Viceversa, i cristiani sono nella comunione perché posseggono queste tré realtà. Essi « hanno l'unzione che viene dal Santo, e sanno tutto » (2, 20). Dovremo tornare su questa funzione dello Spirito. Per ora osserviamo che il passo indica un'azione interna di illumi-nazione, che porta alla conoscenza della verità e che è propria di tutti i mèmbri della comunità. Per conseguenza, essi sanno la verità, confessano il Figlio e il Padre, li posseggono, il Padre e il Figlio rimangono in loro. Infine, essi hanno l'unzione della verità perché restano fedeli all'insegnamento della Chiesa, quale lo hanno ricevuto « fin dal principio » della loro professione cristiana (2, 24). Questo conformarsi all'insegnamento ricevuto — che implica la dimora del Padre e del Figlio — non esige un nuovo insegnamento, perché è ad un tempo fedeltà alla tradizione e all'unzione (2, 27). Così, insegnamento e unzione, magistero e Spirito Santo, sono collegati e formano una struttura spirituale; l'uno o l'altro possono considerarsi sufficienti, perché si implicano a vicenda. La triplice componente — mistica, dogmatica, ecclesiale — definisce la struttura autentica dell'esperienza cristiana. La Chiesa vi appare come la condizione, il dogma come l'oggetto, lo Spirito come la sorgente intcriore; e dal loro legame vitale — ma solo da esso — nasce la comunione divina, il possesso del Padre e del Figlio.

L'affermazione dogmatica ha una tale importanza nella comunione, è un oggetto così necessario della fede, e nello stesso tempo il criterio così netto dell'« essere di Dio », che la ritroviamo al centro del piccolo paragrafo dedicato al discernimento degli spiriti (4, 1-6). La parola « spirito » oscilla qui tra due sensi : da una parte, il principio di ispirazione e d'affermazione — d'errore o di verità — che trae la sua origine da Dio o dall'anticristo; dall'altra, e più concretamente, l'uomo così ispirato. Provare gli spiriti, è dunque provare gli ispirati, e il loro principio di ispirazione . L'oggetto del discernimento è una pura affermazione dogmatica : « Gesù venuto in carne »; e il criterio, come prima, è la conformità all'insegnamento ufficiale (4, 6). I cristiani non hanno che da « applicare », grazie allo spirito di Dio, questo criterio di ortodossia ; e la loro fede è una vittoria sullo spirito dell'anticristo, che essa smaschera e respinge, e sul mondo, che ispirano i falsi profeti. Anche qui, l'affermazione dogmatica rivela il principio di ispirazione.

Si vedono l'unità e la ricchezza dei criteri proposti da san Giovanni. Essi sono, in fondo, l'esigenza — e la manifestazione — di una « integrità morale assoluta ». Questa si realizza in mezzo a una dura lotta; e nonostante le apparenze, placate e ferventi, questi criteri esprimono la condizione tragica del cristiano. Ciascuno di essi, infatti, indica un atteggiamento che non si realizza che coll'esclusione di un altro. Il cristiano è preso tra la tentazione e l'ispirazione, tra il mondo e Dio, tra Cristo e l'anticristo. Solo con una fedeltà concreta assoluta alle esigenze divine egli manterrà la beata comunione col Padre e col Figlio. Attraverso a queste opposizioni, si indovina tutto un atteggiamento, che minacciava la purezza della giovane fede cristiana. Credere che si è liberati dal peccato, e ormai fuori dei suoi assalti; che si è al di sopra dell'obbedienza ai comandamenti; che non ci si deve preoccupare degli altri, dal momento che ci si occupa di Dio'; che la cupidigia non intacca la regione profonda dello spirito, dove si ama il Padre; che si può passar sopra a Cristo e alla Chièsa, al visibile e all'umano, per attenersi al Dio invisibile — ecco le terribili illusioni che minacciano i cristiani, e che Giovanni condanna con una energia infaticabile. Il vero cristiano è tale solo a condizione di difendersi, di affermarsi, di vincere — e di ricominciare senza tregua. Sia egli dunque l'uomo umile, che riconosce il suo peccato e il suo bisogno di purificazione; l'uomo fedele che mette in pratica i comandamenti del Signore; l'uomo generoso, che si da tutto al prossimo; l'uomo distaccato, che resiste alle passioni; l'uomo dalla fede pura, obbediente, vera, che respinge le seduzioni e le menzogne dei falsi cristiani. Allora può essere sicuro di rimanere in Dio e che Dio rimane in lui. Ma per assicurare questa comunione ci vuole il dono quotidiano della sua vita. Ed è perche insiste con tale forza sui criteri necessari dell'esperienza cristiana, che san Giovanni può insistere, con pari forza, sulla sua profondità, la sua certezza, la sua interiorità.

IlI - I princìpi dell'esperienza

Ci restano ora da esaminare i principi stessi dell'esperienza cristiana. I suoi princìpi immediati sono la fede e l'amore. Veramente, dire due princìpi, è inesatto. Se una forza spirituale si caratterizza attraverso i suoi effetti, ecco che cosa ci dice san Giovanni. Chi crede è di Dio, è nato da Dio (4, 2; 5, 1-4), chi ama è nato da Dio (4, 7). Chi crede possiede la vita (5, 13), chi ama è passato dalla morte alla vita (3, 13). Chi crede rimane in Dio, e Dio in lui (4, 15); chi ama rimane in Dio e Dio in lui (4, 12-16). Sembrerebbe che le parole più forti per significare il possesso di Dio dovrebbero essere attribuite all'amore, che è non solo di Dio, ma è Dio stesso; e invece sono riferite alla fede: è colui che crede che possiede il Figlio, il Padre, la vita eterna (2, 22 seg.; 5, 12 seg.). Sembrerebbe che le parole più forti per significare la vita nella fede e la conoscenza di Dio dovrebbero essere attribuite alla fede, e invece sono riferite all'amore: chi ama rimane nella luce e nella verità (2, 10 seg.; 4, 20); chi ama, soltanto chi ama, conosce Dio (4, 7).

Ce n'è abbastanza per essere obbligati a concludere che fede e carità sono sempre unite insieme, e che credere e amare rappresentano, per san Giovanni, i due aspetti di una medesima grazia, di un medesimo slancio spirituale, di un medesimo atto personale, di una medesima vita in Dio. Questi due aspetti sono distinti: credere sottolinea l'aspetto intellettuale, è sempre confessare Gesù Cristo, Figlio di Dio; amare sottolinea l'aspetto generoso, è darsi a Dio, a Cristo, ai nostri fratelli, come il Padre e il Figlio si sono dati a noi. Ma questi due aspetti sono inseparabili: confessare Cristo è il modo, proprio dell'intellettuale, di darsi a Dio e di vivere nella Verità; amare i fratelli e Dio esige che si faccia la verità nel proprio cuore e nella propria vita. E se vogliamo cercare la ragione ultima di questa unità, non la troveremo in noi ma in Dio: perché Dio è Luce e Amore insieme; Cristo, in cui troviamo il Padre, è ad un tempo « il Dio vero e la vita eterna », perciò, la forza che essi ci comunicano è una forza di luce e di amore, che fa di noi dei « generati da Dio » — che vivono di Dio, per Dio, in Dio. Secondo che sottolineerà nell'uomo — imperfettamente unificato e imperfettamente simile a Dio — l'aspetto di adesione o l'aspetto di dono, san Giovanni dirà: credere o amare; ma essendo i due aspetti indissociati nell'unità di uno stesso slancio di vita, attribuirà loro il medesimo effetto essenziale: la comunione con Dio, conoscenza tutta impregnata di amore, carità tutta avvolta di luce. Per questo potrà aggiungere : « Ecco il suo comandamento : credere al nome del Figlio suo Gesù Cristo, e amarci gli uni gli altri, come egli ci ha comandato ». E : « chi osserva i suoi comandamenti, rimane in lui » (3, 23 seg.).

Dobbiamo però ancora sottolineare due cose caratteristiche. La prima verte sulla funzione noetica dell'amore : « Ogni uomo che ama è nato da Dio e conosce Dio; chi non ama, non conosce Dio, perché Dio è Amore » (4, 7 seg.). Per conoscere, bisogna essere. Dio è la generosità assoluta che si dona; chi non riproduce in sé, colla forza divina, questo moto di dono, non accede all'essere divino, non entra nella sua intimità, non si assimila a lui e quindi non può conoscerlo bene. Si tratta qui di quella conoscenza per assimilazione, che nasce dalla fraternità nell'essere, e che è sul piano, non dell'affermazione o dell'adesione intellettuale, ma dell'esperienza vissuta. Questa conoscenza è il vertice della fede, il suo principio dinamico è l'amore, ed essa è la comunione, vissuta e cosciente, con Dio.

Il secondo elemento concerne il possesso della testimonianza di Dio per mezzo della fede. « Chi crede possiede la testimonianza di Dio in sé » (5, 10) — la testimonianza resa da Dio al Figlio (5, 9). Questa testimonianza e un'azione di Dio, da una parte, storica e datata, (5, 11); dall'altra, intcriore e permanente, (5, 10, cfr. 9). La prima espressione considera la rivelazione cristiana nella sua manifestazione storica in Cristo; e comprende, secondo il Vangelo, la parola, i segni, la grazia comunicati da Cristo; la seconda considera l'interiorizzazione di questa testimonianza per mezzo della fede personale. Ci sono dunque due tempi in questa testimonianza : la sua proposizione, perché ci si creda; ed essa comporta quell'assedio da parte della parola e dei segni, e quella penetrazione da parte della grazia, che sono l'invito stesso alla tede. Si può rispondere di no a quest'invito, a questa testimonianza che Dio rende al Figlio; si può quindi rifiutare di credere al Figlio — che è l'oggetto della testimonianza, e al Padre — che ne è l’autore e il garante; di conseguenza si farà di Dio un mentitore (5, 10). Si può accettare l'invito, credere al Figlio credendo alla testimonianza che gli rende il Padre e, come dirà il Vangelo, « mostrare col proprio sigillo che Dio è veridico » (Giov. 3, 33). Ma allora la testimonianza si interiorizza: quando si è creduto e si è diventati dei veri credenti, si possiede il Figlio, si possiede la Vita che è nel Figlio (5, 10); si possiede dunque in sé la testimonianza di Dio, che è la comunicazione della vita eterna, vissuta e sperimentata; e si sa quindi (5, 13) di possedere la vita eterna. La fede è diventata possesso cosciente della vita eterna. Rieccoci al Vangelo : « La vita eterna, è che conoscano Tè, unico vero Dio, e colui che hai mandato» (17, 3). Questa vita è «la conoscenza di fede che prelude alla visione del cielo »; ed « è chiamata vita eterna, perché è l'atto fondamentale della nuova vita dei cristiani, vita che non conoscerà ne fine ne interruzione ». Ma l'epistola, conformemente al suo scopo, aggiunge che il vero credente ha preso coscienza di questa vita in lui e che (fa l'esperienza intima di questa vita divina in Gesù » . Privilegio supremo della fede che l'apostolo ha vissuto in pienezza e che con tutte le sue forze vuoi far scoprire ai suoi : « Vi ho scritto tutto questo affinchè sappiate che avete la vita eterna, voi che credete al Nome del suo Figlio, Gesù Cristo » (5, 13).

Non siamo però ancora arrivati al fondo del problema. Fede e carità sono, sì, i principi immediati dell'esperienza, ma il principio profondo, e ultimo, è lo Spirito Santo. Su questa funzione dello Spirito, san Giovanni ritorna cinque volte, nell'epistola. Egli vi riprende il grande tema del Vangelo : lo Spirito di Verità, che insegna dall'interno le verità dette dal Signore. Se si ammette che passi come questo : « Lo Spirito Santo... vi insegnerà, e vi farà ricordare tutto ciò che vi ho detto » (Giov. 14, 26), alludono direttamente agli apostoli e ai loro successori, bisogna dire che, nell'epistola, san Giovanni applica e estende l'affermazione a tutti i fedeli. Questo Spirito di cui, in un'espressione più forte di tutte le altre, dirà « che è la Verità » (5, 6) è anzitutto l'Illuminatore, colui che insegna dal di dentro, che fa discernere, abbracciare, comprendere la verità.

Traduciamo il primo passo: «Quanto a voi... avete l'unzione che viene dal Santo e sapete, tutti... E io non vi scrivo perché voi non sapete la verità, ma perché la sapete. Rimanga in voi ciò che avete inteso fin dal principio. Se rimane in voi, voi pure rimarrete nel Figlio e nel Padre... Quanto a voi. Funzione che avete ricevuto da lui rimane in voi, e non avete bisogno che nessuno vi insegni; ma, come la vostra unzione vi insegna (ed essa è verità ) e non menzogna), e come vi ha insegnato, rimanete in lui ». Mettiamo insieme gli elementi che caratterizzano questa nozione. Essa è comunicazione interna dello Spirito Santo, fatta a tutti i cristiani. Rimane in loro: è dunque un principio permanente di attività divina. È un principio permanente di conoscenza: grazie a lei, tutti i cristiani sanno, e san Giovanni scrive loro come a persone che sanno. Questo principio di conoscenza verte su un oggetto che è l’insegnamento tradizionale : « Ciò che voi avete sentito dire fin dal principio» della vostra fede; e mentre un maestro insegna dal di fuori (2, 27), questa forza di conoscenza insegna dal di dentro, con una azione illuminatrice. Il suo compito è di far aderire alla verità predicata, di farla comprendere e di interiorizzarla così nell'anima del cristiano, in modo che essa « rimanga in lui ». Se non bisogna prendere alla lettera gli aoristi e i perfetti di Giovanni, bisogna senz'altro dar loro il loro valore, quando si oppongono in due parti di frasi parallele (2, 27). Aggiungiamo quindi: l'unzione ha insegnato ai cristiani, quando si accostavano alla fede; essa insegna in modo permanente nella loro vita di fede, Questo possesso intimo dell'insegnamento si può perdere; si conserva solo con una libera adesione e una libera fedeltà (2, 24); l'unzione rimane nell'anima alle stesse condizioni. Quando, per mezzo dell'unzione, si è fedeli all'insegnamento ricevuto, si rimane nel Figlio e nel Padre — nella comunione divina.

Un principio permanente di vita divina, comunicata dallo Spirito Santo, anima dunque la vita del cristiano. La sua potenza e la sua dolcezza interna (un'unzione) fanno discernere, affermare, vivere il mistero cristiano come è predicato dalla Chiesa (essenzialmente la divinità di Cristo), e fanno quindi entrare nella comunione divina. Se si vuoi dare un nome a questa unzione misteriosa, sembra che ci si debba riconoscere quella forza di vita che si chiama fede e amore — ma considerata nella sua sorgente viva e permanente, lo Spirito Santo. Si sarà del resto notato che san Giovanni insiste sulla funzione discernente dell'unzione. Il mondo cristiano stesso è infarcito di errori. Ha i suoi falsi cristiani, i falsi profeti, gli anticristi, tutta gente che nega Cristo. Non si può essere cristiani se non separandosi da costoro, affermando contro di essi la verità: di Cristo incarnato (4, 2) e insieme Figlio di Dio (3, 22 seg.). Questo principio di distinzione si chiama, nel primo caso, unzione, e, nel secondo, spirito; ma è il medesimo: il principio di conoscenza comunicato dallo Spirito Santo.

Crediamo che si potrebbe ancora trovare la stessa dottrina affermata sotto un'altra forma: lo Spirito inserisce in noi la testimonianza del Padre. Questa testimonianza è l'azione con cui il Padre ci comunica la vita eterna donandoci suo Figlio; essa implica tutta la missione visibile e invisibile di Cristo e sfocia a quella conoscenza del Padre e del Figlio che è la vita eterna stessa. Si può credere, anche qui, che il Padre ci dona la vita per mezzo dello Spirito Santo. Forse è questo che san Giovanni vuoi dire nei versetti misteriosi (5, 6-8) : Gesù Cristo è venuto mediante e nell'acqua e nel sangue — l'acqua del Giordano e la Passione? il battesimo e l'Eucarestia? Ma l'acqua e il sangue non sarebbero niente senza lo Spirito. Tanto che è lui, l'invisibile, che testimonia per eccellenza:

è « la Verità » come il Padre e il Figlio sono il « Vero » : ed è lo Spirito che, attraverso l'acqua e if sangue, e attraverso la fede e l'amore che quelli alimentano, ci comunica la conoscenza della verità, la vita eterna, la testimonianza del Padre.

Comunque sia, lo Spirito Santo ha anche un altro compito, su un altro piano: esso fa prendere coscienza della comunione-divina. « Sappiamo che rimane in noi, dallo Spirito che ci ha dato » (3, 24). « Sappiamo che rimaniamo in lui, ed egli in noi, perché ci ha dato il suo Spirito» (4, 13). Due espressioni leggermente diverse:

ci ha dato il suo Spirito, e dato dal suo Spirito; ma vanno messe insieme: non si possiede lo Spirito se non possedendo la sua unzione — la sua partecipazione, quella fede e quell'amore che vengono da lui, per farci conoscere dall'in terno la nostra comunione con Dio. E questa comunione si può conoscere soltanto a condizione che i suoi tré aspetti — mistico, dogmatico, ecclesiale — siano rigorosamente collegati nell'atto vivente della fede, e vissuti in una fedeltà senza cedimenti. Allora nasce quella presa di coscienza luminosa e beata che è il massimo sviluppo della vita eterna quaggiù. Perché san Giovanni vi insista tanto, è necessario che essa sia reale; perché la circondi di tanti criteri, è necessario che sia misteriosa. Non è una visione; è una conoscenza di amore, vissuta nella fede. Eppure, questa specie di intuizione profonda, quest'esperienza transluminosa, questa percezione concreta della nostra vita in Dio, sono un insieme di cose tanto ciliare che veramente noi cristiani sappiamo di essere in Dio e che Dio è in noi.

Se tentiamo di abbracciare con uno sguardo l'esperienza così descritta, saremo colpiti dal suo carattere paradossalmente unitario e attivo. È un'esperienza di comunione, e questa comunione è trinitario : nella sua sorgente, la carità del Padre che ci dona il Figlio e lo Spirito; nel suo oggetto : l'immanenza — reciproca — nel Padre e nel Figlio, per mezzo dello Spirito; nel suo fine: la trasformazione in Dio nella visione. Essa è « eristica » : è per mezzo di Cristo Salvatore che noi siamo diventati dei figli; è nel Figlio che troviamo il Padre e la vita eterea. È « pneumatica » : è la forza dello Spirito che ci insegna la fede e l'amore, e dobbiamo prender coscienza della nostra vita nel Padre e nel Figlio. Questa comunione è dunque una relazione di vita colla Trinità, e una relazione che diventa cosciente colla fede e coll'amore. Essa si trova al centro, o al vertice, dello spirito. È un dono che non si può che accettare; è la passività suprema dell'essere umano, preso da Dio, e che quindi possiede Dio ed è da Dio posseduto, in un abbraccio indicibile.

Ma questa comunione è possibile soltanto grazie all'attività più purificata, più generosa, più incessante; e l'esperienza di questa comunione è un'esperienza di fedeltà, intessuta di relazioni vive e attive con Dio: affermare Cristo, contro le menzogne e le persecuzioni del mondo; riconoscere i propri peccati e purificarsi nel sangue di Cristo; rifiutare la triplice cupidigia e sottrarsi alla sua morsa; restare fedeli all'insegnamento ricevuto dalla Chiesa, ai comandamenti che essa trasmette, alla carità in atti e in verità. L'agire spirituale — un agire esigente, incessante e integrale — è incorporato all'esperienza, e ne traccia le linee di forza normative.

Di conseguenza, la comunione e la fedeltà non formano che una sola esperienza, non c'è azione spirituale senza una comunione divina almeno abbozzata; non c'è comunione reale senza un agire generoso. L'azione spirituale è il frutto della comunione, perché vi attinge il suo slancio; ne è la condizione perché essa sola la mantiene; ne è il segno, perché ne rivela la presenza efficace. E la comunione, a sua volta, è il nutrimento profondo di un agire sempre più purificato, vigoroso e gioioso. Se si aggiunge che il principio diretto dell'azione — la fede e l'amore — è anche il principio diretto della comunione, si capirà che siamo davanti ad una esperienza di una salda unità, dove l'agire e il patire, la fedeltà integrale e la comunione piena scaturiscono da un solo e medesimo movimento. È dunque vano tentare una qualunque dissociazione, e di mettere in rilievo un aspetto separato, sia esso il più visibile — la carità fraterna — o il più invisibile — l'unzione dello Spirito Santo; sia esso il più esteriore — la fedeltà all'insegnamento ricevuto — o il più intimo — la testimonianza di Dio. Questo sembrerà ancor più impossibile, se pensiamo che tale esperienza è una pura vita in Cristo, una pura relazione al Vero, in cui ci è dato l'unico principio di vita, di fedeltà e di comunione. L'esperienza cristiana, come è presentata da san Giovanni, è una esperienza integrale, o non è esperienza.

Da Jean Mouroux, L'esperienza cristiana, Morcelliana, Brescia 1956

Prêtre du diocèse de Dijon, Jean Mouroux a joué un rôle fondamental dans la recherche d’une anthropologie chrétienne pour notre époque. Un premier ouvrage, Le sens chrétien de l’homme, paru en 1943, connut un énorme succès de lecture dans les séminaires et universités. Dans la mouvance de l’humanisme chrétien, il tente de montrer que le christianisme n’est pas une doctrine étrangère à l’homme, mais que « le mystère chrétien est tout ruisselant de l’amitié divine pour l’homme, qu’il est capable de la sauver en le divinisant ». Bien avant le Concile, ce livre, ainsi que L’expérience chrétienne (1952) devait ouvrir plusieurs pistes à la réflexion théologique, éthique et pastorale. Il a été brièvement expert au Concile Vatican II. Il eut une influence sur des théologiens comme Hans-Urs von Balthasar dans sa définition de l'expérience de foi, et sur Henri Bourgeois dans la recherche sur l'identité chrétienne. da WIKI