La gloria della figlia del Re è all'interno (Sal 44,14 LXX)

La gloria è all'interno. Che cosa vuo dire? Come possiamo scoprirlo? Se uno stanza si riempie di fumo, l'abitatore deve scappare perché gli bruciano gli occhi e non

può respirare. Allo stesso modo molti non sanno vivere bene con se stessi ma la loro fuga all'esterno non li arricchisce nè li tranquillizza. 

A prescindere dalle motivazioni per le quali un uomo è a disagio con se stesso,  la sorgente della pacificazione sta nel saper pregare. Non parlo di una preghiera occasionale e distratta, ma di una preghiera regolare. Non parlo neppure di una molteplicità di parole, ma del grido del cuore. 

Come si fa a gridare col cuore? Come stare in preghiera più a lungo: il grido non esce per opera nostra ma per impulso dello Spirito Santo. Quello che possiamo fare noi è imparare a star perseveranti. 

Appaiono delle difficoltà. 

La preghiera spontanea la sentiamo più vicina a noi ma dopo un po' non sappiamo più che cosa dire. Le preghiere già pronte e stampate, possiamo, a lungo, sentirle piuttosto estranee. La tradizione ha scoperto, allora, la preghiera breve ripetuta lungo, ripetendo più volte un'espressione avvertita come più personale. Diadoco di Foticea ha suggerito di ripetere semplicemente: Signore Gesù. Così diceva: «Chi vuole purificare il proprio cuore, lo infiammi incessantemente con il ricordo del Signore Gesù, facendo di questo la sua sola meditazione e la sua sola pratica, ininterrottamente». Cassiano preferiva ripetere: O Dio, vieni a salvarmi. In Oriente prevalse la formula: pietà di me peccatore. I salmi possono suggerirci un'infinità di parole, infiammate dallo Spirito. 

Perché ripetere a lungo?

«Colui che vuole purificare l'oro, se lascia anche per poco che si spenga il fuoco del crogiuolo, fa nuovamente indurire la materia già purificata: allo stesso modo, chi si ricorda di Dio ora sì e ora no, ciò che gli sembra di avere acquistato con la preghiera, lo annulla con gli spazi di inattività». «Perché quelli che vogliono liberarsi del proprio marciume, non possono pregare ora sì  e ora no, ma devono essere sempre impegnati nella preghiera, custodendo l'intelletto, anche se abitano fuori da luoghi di preghiera». 

Pasqua

Che cosa significa la Risurrezione di Gesù?

1. Prima di tutto la Risurrezione non è un semplice ritorno a questa vita. Lazzaro o il figlio della vedova di Naim, liberati dalla morte per opera di Gesù, in realtà non risorsero (come si dice in modo improprio), ma semplicemente ritornarono a questa vita terrena. Infatti, più tardi, morirono di nuovo mentre una persona risorta (il primo risorto in realtà è stato Gesù) non può più morire perché possiede una vita immortale, eterna. Il corpo di un risorto è spirituale, ossia trasformato radicalmente dallo Spirito Santo. 

2. Risorgendo dai morti, Gesù torna presso Dio Padre.  I nemici di Gesù avevano detto che era un falso profeta. Per giunta castigato da Dio. Ora Dio dimostra il contrario: lo glorifica e lo accredita. Allora è vero che Gesù era stato mandato da Lui. Sulla terra, fu il Figlio a lui gradito in modo pieno, il modello di ogni uomo. 

3. Gesù non soltanto riceve una vita eterna ma viene proclamato come il Signore. Ora siede alla destra del Padre e può portare a compimento la sua missione, interrotta con violenza dai suoi oppositori. Gesù non ha fallito ma anzi riprende il suo compito, a servizio degli uomini, con una energia ancora più efficace e decisiva. La storia del mondo orami è sua. Egli è il Principio (Alfa) ed il compimento (Omega).

4. Il primo risultato della morte e risurrezione è stato l'invio dello Spirito Santo ai credenti. Secondo l'annuncio dei profeti, la nuova creazione sarebbe stata caratterizzata dalla presenza dello Spirito. Ora lo Spirito fa in modo che il discepolo di Gesù continui la sua missione, diventi un altro Cristo. 

5. Morte e Risurrezione sono come due facce della stessa medaglia, sono due aspetti inseparabili. Gesù ottiene la vita eterna perché ha donato tutto se stesso a Dio e agli uomini. La vita eterna è amore. Inoltre, vivendo e morendo nell'amore, Gesù ha accumulato un tesoro che ora distribuisce ai credenti d'ogni epoca. Senza la sua morte, Gesù non avrebbe accumulato alcun tesoro. Senza la risurrezione, il tesoro accumulato rimarrebbe inservibile. 

6. Gesù è tornato là dov'era prima di scendere su questa terra. Non ha avuto nessun vantaggio? Il suo guadagno è stato quello di recuperarci. Il vantaggio di Gesù è il nostro guadagno. Ora riporta a Dio l'umanità e il suo vanto e il suo tesoro sono tutti gli uomini che parteciperanno alla sua gloria d'amore, in terra e in cielo. 

L'elogio della debolezza in san Paolo

Il mistero di Cristo, morto e risorto, costituisce il nucleo kerigmatico della predicazione apostolica (At 2,23-24; 3,13-15; 4,10; ecc.). Anche Paolo, nelle sue lettere concentra tutto il suo «vangelo» in questo annuncio (1 Cor 15,1-4; 2 Tm 2,8); e sul binomio "Crocefisso-Risorto" costruisce la sua teologia della salvezza universale. I due elementi che definiscono l'evento cristologico sono inseparabili, per cui l'Apostolo può affermare che il suo unico sapere è quello del «Cristo crocefisso» (1 Cor 2,2), senza con ciò prescindere dalla glorificazione del Servo sofferente. Questa è in sintesi l'aspirazione di Paolo: «possa io conoscere lui, la potenza della sua risurrezione, la comunione alle sue sofferenze, facendomi conforme alla sua morte, nella speranza di giungere alla risurrezione dai morti» (Fil 3,10-11).

Proprio alla luce del mistero di Cristo, crocifisso e risorto dai morti, Paolo assume paradossalmente come motivo di vanto (1 Cor 1,31; 2 Cor 11,30; 12,5) la caducità umana, che per i sapienti costituisce un problema insoluto, e per gli uomini di questo mondo è oggetto di ripugnanza (1 Cor 1,18-25). La «debolezza» (astheneia), nelle sue valenze di fragilità, umiliazione, sacrificio, sofferenza e sconfitta, invece di essere esecrata come contraria a Dio e all'uomo, è nella fede vista come il luogo m cui si manifesta luminosamente la potenza vivificante del Signore (1 Cor 4,9-13). 
L'Apostolo, ministro di Cristo e suo imitatore (1 Cor 11,1), non solo accetta, ma di più sceglie liberamente la via della debolezza (1 Cor 3,31; 2 Cor 10,10) come fece il suo Maestro (2 Cor 13,4), confidando nella parola del Signore che gli dice: «Ti basta la mia grazia; la forza infatti si manifesta pienamente (teleitai) nella debolezza» (2 Cor 12,9). 
Per questa ragione Paolo afferma: «Mi vanterò quindi ben volentieri delle mie debolezze, perché dimori in me la potenza di Cristo. Perciò mi compiaccio nelle mie debolezze, negli oltraggi, nelle difficoltà, nelle persecuzioni, nelle angosce sofferte per Cristo: infatti quando sono debole, è allora che sono forte» (2 Cor 12,9-10). Non viene qui prospettato l'ideale di un eroismo stoico, né un radicale disprezzo per i valori della vita; ciò che è additato come esperienza credente, esemplarmente vissuta dall'Apostolo nel suo ministero per Cristo, e piuttosto il trionfo della potenza divina che si realizza proprio nella miseria della carne mortale, paragonata a un «vaso di creta» (2 Cor 4,7). Per questa ragione la vita umana si presenta sotto una veste paradossale: «siamo tribolati, ma non schiacciati; siamo sconvolti, ma non disperati; perseguitati, ma non abbandonati; colpiti, ma non uccisi, portando sempre e dovunque nel nostro corpo la morte di Gesù, perché anche la vita di Gesù si manifesti nel nostro corpo» (2 Cor 4,8-10).

Alcuni testi di Paolo fanno trasparire una certa relativizzazione della realtà terrestre, motivata in certi casi dalla convinzione di un imminente ritorno (parousia) del Signore (1 Cor 7,29-31); in altri casi si può anche rilevare una critica alla «carne» (sarx) quale espressione della concupiscenza peccaminosa (Rm 8,6-8; 1 Cor 3,3; Gai 5,16-17.19-21; 6,8). Ciò non comporta un venire meno dell'impegno quotidiano del cristiano: proprio perché «passa la figura di questo mondo» (1 Cor 7,31), è più urgente operare con un'azione salvatrice dispiegata nella carità (1 Cor 13,8-13; 1 Ts 5,8). 
L'insegnamento apostolico ribadisce in sintesi che a nessuna realtà contingente si debba accordare valore assoluto; la consolazione non viene da ciò che è passeggero, ma dall'annuncio coraggioso della risurrezione: il Cristo «fu crocefisso per la sua debolezza, ma vive per la potenza di Dio. E anche noi siamo deboli in lui, ma vivremo colui per la potenza di Dio (2 Cr 13,4). Da qui l'affermazione paolina: «Ritengo che le sofferenze del tempo presente non siano paragonabili alla gloria futura che sarà rivelata in noi» (Rm 8,18; cfr. 2 Cr 4,17).

Da Pontificia Comissione biblica, Che cos'è l'uomo. Un itinerario di antropologia biblica, LEV, 2019, pp. 39-40

L'uomo a immagine di Dio

Facciamo notare, in primo luogo, che in Gen 1,26 non viene detto

che Dio crea l'essere umano «a sua immagine e somiglianza», come abitualmente ci si esprime, ma letteralmente: «a immagine secondo la somiglianza», il che potrebbe essere reso, con una traduzione dinamica, "a immagine somigliante". Per parlare del medesimo evento, in Gen 1,27 si usa solo il termine «immagine», mentre in Gen 5,1 solo «somiglianza».

Il termine «immagine» (selem) fa riferimento al dipinto o alla statua (1 Sam 6,5.11; Ez 23,14), prodotti che hanno la funzione di rendere visibile ciò che è assente o addirittura invisibile (cfr. Sap 14,15-17). Tale sostantivo ha generalmente una connotazione negativa. Infatti, in diversi passi designa l'idolo (Nm 33,52; 2 Re 11,18; Ez 7,20; 16,17; Am 5,26), realtà che non sente, non parla, non sa agire (Sal 115,5-7), essendo qualcosa di "morto" (Sap 13,18; 15,5); e ciò fa risaltare, per contrasto, la qualità dell'essere umano, che — secondo l'affermazione di Gen 1,26 — è deputato a "rappresentare" Dio proprio perché è vivente e capace di relazione con altri soggetti spirituali. Se è vero che nel Salterio il termine selem è applicato all'uomo nella sua condizione di creatura effimera (Sai 39,7; 78,20), questa sfumatura non contraddice quanto è adombrato dal libro della Genesi; la creatura umana infatti è "figura" di Dio proprio nella fragilità della carne e nella contingenza della storia.                                              

Il sostantivo astratto «somiglianza» (demùt) esplicita il rapporto di similitudine tra due realtà, come avviene appunto tra un determinato soggetto e le sue riproduzioni pittoriche o fittili (Ez 23,15). Quando ricevettero da Dio il privilegio della percezione sensoriale di esseri o eventi sovrumani, gli autori biblici erano costretti a dire che ciò che vedevano era "somigliante" a una realtà terrena (Ez 1,5.26; 10,21-22; Dn 10,16). Ora, Dio è certamente "incomparabile", niente può essere a Lui paragonato (2 Sam 7,22; Is 40,18; Ger 10,6s7; Sai 86,8); eppure — dice la Scrittura — l'uomo porta in sé i tratti del divino. Non pochi commentatori hanno suggerito che il termine «somiglianza» intendesse attenuare il valore dato al sostantivo «immagine», specificando che la copia (l'uomo) non può essere certo considerata identica all'originale (Dio). Pare tuttavia più probabile che con tale termine l'autore di Gen 1 volesse invece sottolineare la privilegiata similitudine tra l'essere umano e il Creatore, che costituisce il fondamento originario del dialogo storico tra i due soggetti. Che Dio abbia voluto fare 'adam a sua immagine, indicherebbe, in altre parole, che Egli ha inteso entrare in una personale relazione di alleanza con lui (Sir 17,12; 49,16; cfr. anche Sai 100,3).

Per quanto riguarda la Bibbia Ebraica, l'espressione «a immagine di Dio» è attestata solo in alcuni passi del libro della Genesi, dove vengono pure suggeriti degli aspetti significativi per il senso della locuzione.

In Gen 1,26 l'annuncio del progetto divino di «fare l'uomo a immagine» della divinità è immediatamente collegato con una frase, tradotta spesso con un imperativo (o iussivo), ma che forse è meglio rendere con una proposizione dal valore consecutivo (o finale): «così che domini sui pesci del mare e sugli uccelli del ciclo e sul bestiame e su tutta la terra e su tutti i rettili che strisciano sulla terra». In questo testo 'àdàm è visto nella sua qualità di sovrano, perché dotato del potere di governo su tutti gli altri esseri viventi. Questa importante dimensione viene ribadita subito dopo, e quasi con le stesse parole, quale attuazione della benedizione divina (Gen 1,28).

Il dominio degli uomini sugli animali, universale ed esclusivo, non potrà essere identificato con un dispotismo accentratore e violento, sia perché, in questa narrazione paradigmatica, a tutti i viventi è data in cibo l'erba dei campi (Gen 1,29-30), sia soprattutto perché la prepotenza non sarebbe conforme all'immagine di Dio: il Creatore infatti esercita la sua autorità per proteggere e promuovere la vita delle sue creature (Sal 36,7; cfr. anche Gen 7,1-3; Gn 4,11; Sal 145,9; Sir 18,13; Sap 11,24), dando loro esistenza, nutrimento, fecondità e un istinto utile alla loro sopravvivenza. L'uomo, quale figura di Dio sulla terra, riceve dunque il compito di assecondare l'attività divina favorevole agli altri viventi.

Da Pontificia Commissione Biblica, Che cos'è l'uomo? LEV 2019,  p. 43-44

Cristo immagine di Dio

È apparso sulla terra, al tempo dell'imperatore Cesare Augusto, un uomo destinato a essere l'erede del trono di suo padre Davide, per un regno che non avrà fine (Lc 1,32-33; 2,11). Per questo riceverà il titolo di «Figlio dell'Altissimo» (Lc 1,32). Tutto ciò che il Creatore aveva voluto donare alla creatura umana con «l'alito» soffiato nelle narici di adàm, tutto ciò che i sapienti avevano desiderato e i profeti avevano promesso, ciò che il Salmista aveva ammirato come prodigio riversato sul «figlio dell'uomo» si è realizzato nella persona di Gesù, figlio di Maria. Un uomo fra gli uomini, il vero uomo.

La sua vita è narrata dai Vangeli, che mediante una dettagliata genealogia, iscrivono la sua vicenda nella storia del suo popolo e dell'intero genere umano. Il vangelo di Matteo sottolinea in particolare il fatto che Gesù è «figlio di Davide» e «figlio di Abramo» (Mt 1,1): beneficiario di alleanze nelle quali Dio gratuitamente elegge e dona, questo «figlio» dal cuore umile e obbediente (Mt 11,29; Gv 4,34; 5,30; 6,38) diventa mediatore e artefice di una nuova e più perfetta comunione con Dio; la sua regalità si estende a tutte le genti, la sua benedizione è fonte di vita eterna per ogni uomo (Mt 25,31-34; Ef 1,3.10). Per l'evangelista Luca invece, Gesù è collocato in una completa sequenza di padri che risale fino ad «Adamo, figlio di Dio» (Lc 3,38); tutta la storia umana, non solo quella del popolo ebraico, ha il suo compimento nel figlio dell'uomo che riporta l'umanità allo splendore della sua prima origine.

I diversi episodi evangelici tratteggiano la figura di una persona che si rivela essere il Cristo (Mc 8,27; Lc 9,20; Gv 1,41), il Santo (Lc 1,35; Gv 6,69), il Figlio di Dio (Mt 14,33; 16,16; 27,54; Mc 1,1). Da questa narrazione ci viene insegnato come riconoscere in lui l'immagine di Dio, così da conoscere, attraverso di lui, il Padre (Gv 6,46; 14,7-9), e ottenere la vita eterna (Gv 17,3). Tutto ciò che Gesù ha detto, tutti i gesti da lui operati rivelano Dio al mondo; perché, come il Creatore (Gen 1,31), anch'egli «ha fatto bene ogni cosa» (Me 7,37). In lui sono presenti tutte le qualità che una creatura può desiderare e tutti i doni che Dio può elargire (Ef 3,8; Col 2,3), così che dalla sua incomparabile ricchezza spirituale ognuno possa essere arricchito (Ef 2,7; cfr. 2 Cor 8,9).

Gesù è il vero re, capace di sottomettere tutte le forze nemiche (Gv 10,28-29; 12,31; 16,33; Eb 2,8): nel deserto sta con le bestie selvatiche (Mc 1,13), impone obbedienza agli spiriti immondi (Mc 1,27), e placa la furia del mare in tempesta (Me 4,39-41), anticipazioni queste figurate del suo trionfo finale, «quando consegnerà il regno a Dio suo Padre, dopo aver ridotto al nulla ogni Principato e ogni Potenza e Forza. È necessario infatti che egli regni finché non abbia posto tutti i nemici sotto i suoi piedi. L'ultimo nemico ad essere annientato sarà la morte, perché ogni cosa ha posto sotto i suoi piedi» (1 Cor 15,24-27; cfr. Ef 1,22; Ap 20,14). Essendo la perfetta realizzazione del dominio promesso ad adam (Gen 1,26), il regno del Cristo non avviene secondo il modello terreno (Gv 18,36); i governanti, del mondo infatti dominano sulla loro gente opprimendola e sfruttandola (Mt 20,25), prendono i beni dei loro sudditi fino a renderli schiavi (1 Sam 8,10-17), mentre il «pastore buono» si mette al servizio dei suoi fratelli (Mt 20,28) e dona la sua stessa vita per loro (Gv 10,11.15.18). Il titolo di re è posto per Gesù sulla sua croce (Gv 19,19-22). È questa la veritiera immagine regale che il Cristo rivela, nel "compimento" della sua vita (Gv 19,30); in risposta al governatore Pilato, egli infatti dichiara: «Tu lo dici: Io sono re. Per questo sono nato e per questo sono venuto nel mondo, per dare testimonianza alla verità» (Gv 18,37). Nella lettera agli Ebrei si dice che il Cristo è stato «coronato di gloria e onore» (cfr. Sai 8,6) «a causa della morte che ha sofferto» (Eb 2,9); Egli è stato «reso perfetto per mezzo delle sofferenze» (Eb 2,10), perché in esse ha mostrato l'amore supremo nei confronti di coloro «che non si vergogna di chiamare fratelli» (Eb 2,11). La medesima dinamica è attestata anche nell'inno di Fil 2,8-11.

Un tale stile di governo, sorprendente o addirittura paradossale, è proprio dello «Spirito»; è infatti quello che caratterizza il governo dell'Altissimo. Principio creatore di ogni bene, il quale esercita la sua sovranità sempre nel rispetto delle sue creature e nella piena mitezza (Sap 11,23-26; 72,18). Gesù di Nazaret è stato «generato» dallo Spirito di Dio (Mt 1,20; Le 1,35), e tutta la sua missione è guidata dallo Spirito che si posa (Mt 3,16) e dimora su di lui (Gv 1,32). «Quello che è nato dallo Spirito è Spirito» (Gv 3,6), e dunque tutto nel Cristo ha natura spirituale, ha cioè potenza divina, infinitamente efficace e al tempo stesso supremamente rispettosa. Dice infatti l'Apostolo: «il Signore è lo Spirito e dove c'è lo Spirito del Signore c'è libertà» (2 Cor 3,17). Se i sovrani della terra impongono il loro dominio con la forza coercitiva, il Cristo al contrario esercita il suo potere, attirando dolcemente con la grazia delle sue parole (Le 4,22; Gv 12,32), con l'umile offerta della verità desiderosa di suscitare il libero consenso. Uno dei titoli frequentemente riconosciuto a Gesù è quello di «Maestro» (Mt 8,19; 19,16; 22,16; Me 9,17; Le 7,40; 11,45; Gv 3,10; 11,28; 13,13; ecc.) o «Rabbi» (Mt 26,25.49; Me 9,5; 10,51; Gv 1,38.49; 4,31; ecc.). Ciò induce a vedere in Gesù una qualità sapienziale, che si dispiega in maniera sistematica nell'ambito dell'insegnamento, cioè nell'offerta della verità che salva. Tuttavia egli non assomiglia ai dottori umani (Mt 7,28-29; Me 1,22), perché il suo sapere è "ispirato" da Dio (Gv 6,63; 12,49-50) e possiede perciò un'autorevolezza unica e universale. La sua è la sapienza del vero sovrano, del re dotato dello spirito di Dio (Is 11,2; 61,1; Sap 9,1-4), è la sola sapienza che vivifica (Gv 6,63.68; Sap 9,18). È insegnando infatti che il Cristo viene in soccorso delle pecore senza pastore (Mt 9,35-36; Mc 6,34), è con la sua voce che le conduce all'ovile e al pascolo (Gv 10,3-4.16).

Poiché Gesù è l'uomo ripieno dello Spirito del Signore, la sua vita sarà quella di un profeta (Mt 21,11; Mc 6,4; Le 4,24; 7,16; 13,33. Tutto nel Cristo è rivelazione del Padre (Mt 11,27), le sue parole esprimono la definitiva e perfetta comunicazione di Dio all'umanità; Egli è, nella carne, lo stesso Verbo che fa conoscere Colui che nessuno può vedere (Gv 1,18). «Consacrato da Dio in Spirito santo e potenza» (At 10,38), rappresenta il vertice spirituale della storia umana, costituisce la realizzazione di ogni attesa (Mt 11,2-6).

Reso "vivente" dallo Spirito, Gesù di Nazaret farà vedere al mondo il principio intimo che lo fa vivere; rivelerà cioè a tutti l'amore del Padre che, in lui, diventa sorgente e motore della sua opera salvifica, definita dall'apostolo Paolo «il glorioso ministero dello Spirito» (2 Cor 3,8). Come Dio il Cristo perdona ai peccatori (Me 2,7.10), come Dio inaugura una nuova alleanza (Me 14,22-24), come Dio «soffia» sui discepoli per comunicare lo Spirito (Gv 20,22), come Dio dona la vita eterna (Gv 10,28). Per questa ragione gli apostoli ed evangelisti attestano che Gesù è «il Figlio di Dio» (Me 1,1; 15,39; Rm 1,4; Eb 1,5; 3,6), «l'Unigenito del Padre» (Gv 1,18), «il primogenito» dei figli di Dio (Rm 8,29; Col 1,15.18); lui e il Padre sono una cosa sola (Gv 10,30). Per questa medesima ragione la tradizione teologica, sviluppata in particolare da Paolo e dalla sua scuola, riproporrà la metafora dell'«immagine di Dio», dando ad essa il suo pieno significato nell'attribuirla a Gesù Cristo (Rm 8,29; 2 Cor 4,4; Col 1,15; Eb 1,3).

Da Pontificia Commissione Biblica, Che cos'è l'uomo? LEV 2019,  p. 55-58. 

Il cristiano, immagine di Dio

Gesù propone ai suoi discepoli la via della perfezione (Mt 19,21), cioè la piena realizzazione dell'essere umano, assumendo come modello Dio stesso nella Sua capacità di amare: «siate perfetti come è perfetto il Padre vostro celeste» (Mt 5,48), «siate misericordiosi come il Padre vostro è misericordioso» (Lc 6,36). 

La somiglianza con Dio, iscritta nell'atto della creazione, è qui presentata non come un dato di fatto, ma come un dovere, un appello di libertà, un'attuazione dunque affidata all'impegno umano. D'altra parte, il Maestro offre se stesso come la figura da imitare, e sempre nella via dell'amore: «imparate da me che sono mite e umile di cuore» (Mt 11,29), «vi ho dato un esempio, perché anche voi facciate I come io ho fatto a voi» (Gv 13,15), «come io ho amato voi, così amatevi anche voi gli uni gli altri» (Gv 13,34; 15,12). Il «nuovo comandamento (Gv 13,34) è già stato praticato da un uomo (Gesù); non è solo possibile (Dt 30,11-14), ma è diventato realtà, ed è perciò principio ispiratore della condotta umana, è luminosa traccia da imitare (1 Ts 1,6).

Perché essere come Dio, o essere come il Cristo, non è solo un precetto, né una semplice orientazione del desiderio per una vita sempre più degna dell'uomo. L'amore è stato donato. Infatti lo Spirito è stato riversato sulla comunità nel giorno della Pentecoste (At 2,1-4), e ogni credente ha ricevuto nel cuore lo Spirito del Figlio (1 Cor 6,19; Gal 4,6; 1 Gv 4,13), così da diventare conforme al Cristo (Rm 8,29), «partecipe della natura divina» (2 Pt 1,4), figlio di Dio in verità (Gv 1,12; Rm 8,14-17; 1 Gv 3,1). 

Il titolo di «figlio di Dio che veniva applicato metaforicamente al re d'Israele (2 Sam 7,14; Sai 2,7; 1 Cr 22,10), al giusto (Sap 2,16) e al popolo dell'alleanza (Es 4,22; Dt 14,1; Ger 31,9.20; Sap 18,13; Sir 4,10; Rm 9,4) diventa realtà effettiva mediante l'adozione filiale» (hyiothesia) (Rm 8,15; Gai 4,5; Ef 1,5) conferita a coloro che, nella fede e nel battesimo, sono associati al Cristo, l'Unigenito Figlio del Padre (1 Gv 4,9). Simili all'uomo terreno, i cristiani sono simili anche al Signore (1 Cor 15,49): «noi tutti, a viso scoperto, riflettendo come in uno specchio la gloria del Signore, veniamo trasformati in quella medesima immagine, di gloria in gloria, secondo l'azione dello Spirito del Signore» (2 Cor 3,18).

Da Pontificia Commissione Biblica, Che cos'è l'uomo? LEV 2019,  p. 59. 

SALMI IMPRECATORI

Nel pregare i Salmi imprecatori, molti si sentono contrariati quando s’imbattono in espressioni d’odio contro i nemici. 

In entrambi i Testamenti, talora Dio provvede alla distruzione dei malvagi, nell’intento di soccorrere i miseri. Nell’Antico Testamento, il caso più clamoroso è quello dell’annientamento di Faraone e di tutto il suo esercito al mar Rosso (Es 14), un fatto che avviene dopo che Dio aveva fatto tutto il possibile per convertire gli Egiziani. Nel Nuovo, troviamo la condanna a morte nei confronti di Anania e Saffìra (At 5,1-11)  o di re Erode (At 12,23). Il giudizio previsto al compimento della storia, talora può essere anticipato nel suo corso. In ogni caso l’unico che può decidere ed attuare questi interventi estremi è soltanto Dio. 

La domanda che ci formuliamo, però, è questa: se Dio può intervenire con il suo giudizio, quando gli sembra opportuno farlo, l’uomo può invocare questo suo tipo d’intervento a danno degli avversari? 

Gesù chiede di pregare per i nemici riferendosi ad altri uomini (Mt 5, 44) mentre i nemici contro i quali è doveroso pregare sono soltanto il peccato e la morte (1 Cor 15, 25, Eb 10, 12-13). Soltanto questi devono essere annientati e il peccato, sicuramente, già al presente.

Nell’usare il salmo secondo, messianico, la comunità apostolica riconosce di sperimentare come nemici propri gli stessi che si sono opposti al Cristo. Tuttavia, in questo caso, non invoca la distruzione di tali oppositori ma di poter vincere la loro opposizione. Chiede il coraggio dell’annuncio, non la morte degli avversari del Vangelo (At 4, 23-31).

Come si sono comportati i Padri nei confronti dei salmi o dei versetti imprecatori?

Atanasio, nella lettera a Marcellino, non affronta direttamente la questione sulla opportunità di questo tipo di preghiera, tuttavia, in modo indiretto, possiamo attingere qualche suggerimento. Egli afferma che il salterio rivela a noi stessi i nostri sentimenti, quali la delusione nei confronti dell’inerzia apparente  di Dio verso i malvagi o il nostro sdegno di fronte al successo degli empi. Lo stesso vale per quanto riguarda lo sdegno verso i nostri nemici. Il salterio, dopo averceli fatto conoscere, c’insegna a plasmare i nostri sentimenti perché siano più conformi al sentire di Dio[1]. Questo potrebbe significare che l’orante, dopo aver conosciuto e dato libero corso alla sua ira, dovrebbe nel frattempo ricredersi e affidarsi al giudizio di Dio. Il salmo costituirebbe, quindi, uno strumento pedagogico. L’esempio si trova nel Cristo il quale, mentre pronuncia (nei salmi) parole d’imprecazione contro i nemici, in realtà si vendicò, non di loro, ma della morte e dell’autore della morte, cioè il diavolo, proprio per mezzo del perdono dei nemici[2]. Atanasio attribuisce a Gesù una netta trasformazione del Salmo 93 che inizia con l’invocazione: «Dio vendicatore (‘El neqamòt), Signore, Dio vendicatore risplendi!» (v.1) e termina con un deciso «li annienterà il Signore nostro Dio» (yaztmithem Yhwh ‘elohenu). Gesù si vendica della morte e del diavolo, vivendo il sentimento opposto a quello che satana eccita negli uomini provati dall’ingiustizia, ossia il sentimento del perdono e della resistenza passiva. I Padri rifiutano si pensare che i nemici dei quali s’invoca l’annientamento siano degli uomini in carne ed ossa.

Il versetto che ha imbarazzato i Padri in modo particolare è quello che troviamo al termine del salmo 138: «Quelli che ti odiano, Signore, non li ho forse odiati? E contro i tuoi nemici, non mi struggevo? Di odio perfetto li odiavo, nemici sono diventati per me» (vv. 21-22). Ho citato il testo che troviamo nei LXX, quello conosciuto dai Padri. Dove il testo greco pone l’aggettivo perfetto (teleion), l’ebraico riporta tachlìt, tradotto di solito con l’aggettivo implacabile, estremo.

Ora la diversità delle due versioni, è stata utilissima ai Padri per fornire un’interpretazione conforme ai loro sentimenti cristiani. In genere il suggerimento è questo: l’uomo, per un sentimento naturale, conosce l’avversione. Di per sé questa passione, come tutte le altre, non è qualcosa di negativo di per sé. Tutto dipende da come la si gestisce. Ci si può indignare e trasformare questo impulso in un fatto positivo, come lo sarebbe una resistenza opportuna al male. L’odio perfetto è l’avversione trasformata da questa forma di correzione. È il rifiuto totale del male accompagnato però dalla volontà di recuperare il malfattore.

Il versetto restava comunque scivoloso. Si poteva operare questa distinzione: non possiamo odiare i nemici personali, ma è giusto avversare i nemici di Dio. Sì, ma in che modo? Come traduciamo nella pratica questa avversione?

Nel commentare questo versetto, Agostino si preoccupa di chiudere ogni possibile falla che possa giustificare la violenza:

Stando però così le cose, come la mettiamo con quell'Amate i vostri nemici? Forse che, avendo detto: I vostri, avrà escluso quelli di Dio? Dice ancora: Fate del bene a quelli che vi odiano. Non dice: Coloro che odiano Dio. Per questo motivo avrà il salmista potuto dire: Non ho forse io odiato coloro che odiavano te, Signore? Non dice infatti: Coloro che odiano me. E mi struggevo [di sdegno] nei confronti dei tuoi nemici. Dice: Tuoi, non miei. Tuttavia quanti ci odiano e ci son nemici per il fatto che serviamo Dio, cos'altro fanno se non odiare Dio stesso e diventare suoi nemici? E allora? Saremo forse dispensati dall'amare questi nostri nemici? O non sarà vero che soffrono persecuzioni per la causa di Dio coloro a cui si dice: Pregate per coloro che vi perseguitano?

Dopo aver chiarito questo aspetto, prosegue il commento dei versetti spiegando che cosa significhi odio perfetto.

Nota bene, dunque, che cosa aggiunge. Li odiavo con un odio perfetto. Che significa: Con un odio perfetto? In loro io odiavo le colpe da loro commesse, ma amavo la creatura tua. Ecco come si odia con odio perfetto: non odiando la persona a causa dei suoi vizi e non amando i vizi in vista della persona. Ed ora osserva come continua: Mi son diventati nemici. Nemici non soltanto di Dio ma suoi nemici personali. Lo dichiara espressamente. Come, allora, metterà in pratica nei loro riguardi le parole che sopra diceva e cioè: Non ho forse odiato coloro che odiavano te? e insieme quelle del Signore che comanda: Amate i vostri nemici? Come adempirà il suo dovere, se non ricorrendo a quell'odio perfetto, per il quale nei cattivi si odia il fatto che sono cattivi e si ama la loro condizione di uomini?

Per chiarire meglio la sua posizione, Agostino richiama il caso di Mosé:

C'è un esempio che risale ai tempi del Vecchio Testamento quando a quel popolo carnale venivano applicate sanzioni e pene esterne: si tratta di un uomo, che per l'intelligenza [del mistero] apparteneva al Nuovo Testamento, dico di Mosè, servo di Dio. Come poteva egli odiare quanti erano caduti in peccato, se nello stesso tempo pregava per loro? e come non li odiava se li condannava a morte? Li odiava con odio perfetto. E per la perfezione del suo odio, pur odiando le colpe che puniva, amava l'uomo per il quale pregava.

In pratica si deve odiare il peccato ma amare il peccatore[3].

Vediamo ora un altro aspetto di questa questione. Nella lettera a Marcellino,  Atanasio formula un altro suggerimento per la lettura personale del salterio: «Un nemico tiranno è insorto contro il tuo popolo e contro di te come Golia contro Davide? Non temere, ma abbi fede anche tu come Davide e dì le parole del salmo cento quaranta tre»[4]. Quali sono queste parole? «Benedetto, il Signore, mia roccia che addestra le mie mani alla battaglia, le mie dita alla guerra». 

Nel film «Salvate il soldato Ryan», un soldato americano, mentre spara dal campanile contro i tedeschi che avanzano, recita proprio questi versetti ed ottiene anche la grazia sperata.

Di quali nemici parla Atanasio e che cosa comporta questa guerra? Non lo chiarisce. Per analogia con altri testi più espliciti, possiamo pensare ancora che il nemico sia il male o il maligno. Tuttavia Atanasio ormai ammetteva che i cristiani potessero far parte dell’esercito romano.

Nel Medievo, i grandi Commentatori seguono la linea interpretativa comune dei Padri. Il salmo 143, nella versione dei LXX, riporta come sottotitolo (mancante nell’ebraico): preghiera di David contro Golia[5]. Bruno di Segni (1045-1123) afferma che Golia rappresenta il diavolo. Questi perseguita la Chiesa tramite i tiranni, gli eretici, i vizi e gli spiriti maligni[6]. Per Bruno, gli eretici sono, presumibilmente, i partigiani di Berengario di Tours, nella disputa eucaristica nella quale fu coinvolto, mentre i tiranni sono i grandi feudatari che, nella lotta per le investiture, si oppongono alle decisioni di papa Gregorio VII. Bruno chiede che la Chiesa, grazie all’aiuto di Dio, considerato indispensabile, sia in grado di superare le difficoltà che incontra nel corso della storia ma non chiede la morte dei nemici. Di fatto combatté questi tiranni con arme evangeliche, ossia con la resistenza pacifica (fu incarcerato, infatti, da Adolfo, il conte di Segni).

Nel secolo successivo, con San Bernardo, le prospettive sono già mutate in modo rilevante. Nel trattato spirituale che indirizza ai cavalieri templari, chiude la sua esortazione citando proprio il salmo 143. Ora i nemici, sono ben identificati (sono gli islamici che occupano la Terrasanta) e i soldati che combattono questi nemici della fede, lo fanno con armi reali, non metaforiche, contando sull’addestramento fatto da Dio[7]. La tradizione non è abbandonata del tutto: i templari debbono lottare contro i vizi interiori, come è stato consigliato fino a quel momento, ma a questo combattimento interiore viene aggiunto ora il dovere d’ annientare fisicamente i nemici esteriori; si tratta d’una interpretazione insolita ma rispecchia una nuova visione che affonda le radici anche nell’antichità cristiana.