IL SENSO SPIRITUALE DELL'ICONE (Trubeckoj)

Il quesito sul senso della vita forse non è mai stato posto tanto nettamente come ai giorni nostri, in cui il mondo ha squadernato tutto il male e l'insensatezza di cui è capace.

Quattro anni fa entrai a Berlino in un cinematografo dove si proiettavano scene di un acquario con immagini della vita del gambero predone di mare. Dinanzi agli occhi si succedevano le sequenze di esseri che si divoravano a vicenda: chiare illustrazioni di quella spieiata lotta generale per resistenza di cui è piena la natura vivente. E vincitore nella lotta con pesci, molluschi, salamandre risultava invariabilmente il gambero di mare, grazie alla perfezione tecnica dei suoi strumenti di distruzione: la poderosa mandibola con cui faceva a pezzi l'avversario e le sostanze tossiche con le quali lo avvelenava.

Questa è stata nei secoli la vita della natura, lo è tuttora e lo sarà nel futuro. Se un siffatto spettacolo ci turba, se alla vista delle scene nell'acquario descritto sorge in noi un senso di nausea morale, ciò dimostra che nell'uomo vi sono i germi di un altro, diverso mondo, di un altro plano dell'esistenza. Sì, perché lo stesso nostro turbamento di uomini non sarebbe concepibile se questo tipo di vita animale ci si presentasse come l'unico possibile nel mondo e se non sentissimo in noi stessi la vocazione a realizzarne un altro diverso.

A questa istintiva, cieca e caotica vita della natura che ci circonda si contrappone nell'uomo una diversa, superiore legge, che fa appello alla coscienza e alla libertà. Ma nonostante ciò la vocazione rimane per il momento soltanto tale; anzi, la coscienza e la libertà dell'uomo si abbassano dinanzi ai nostri occhi al grado di strumenti di quelle oscure, basse, animalesche inclinazioni, contro le quali esse sono chiamate a lottare. Di qui deriva l'orrendo spettacolo di cui siamo testimoni.

Il senso di nausea e di ripugnanza morale raggiunge in noi il limite massimo quando vediamo che, nonostante tale vocazione, la vita dell'umanità nel suo insieme ricorda in modo stupefacente ciò che si può osservare nel fondo di un acquario. In tempo di pace questa fatale rassomiglianza viene nascosta, mascherata dalla cultura; al contrario, nei giorni della lotta armata tra i popoli, essa si presenta con cinica evidenza; ed anzi non viene mascherata ma, per contro, sottolineata dalla cultura: giacché in tempo di guerra questa diventa un mezzo per un'esistenza crudele, predatrice, viene utilizzata essenzialmente per la funzione che ha la mandibola nella vita del gambero di mare. E i principi che reggono di fatto la vita dell'umanità assomigliano in modo straordinario alle leggi che regnano nel mondo animale. Le regole « guai ai vinti », « ha ragione chi ha la mascella più forte », che ai nostri giorni vengono proclamate idee conduttrici della vita dei popoli, non sono, né più né meno, altro che leggi biologiche elevate a principi. E in questa conversione delle leggi della natura in principi, in questa elevazione della necessità biologica a canone etico, si manifesta la distinzione essenziale fra il mondo animale e quello umano, distinzione che invero non torna a favore dell'uomo.

Nel mondo animale infatti la tecnica dei mezzi di sterminio si rivela come semplice assenza di vita spirituale: questi mezzi costituiscono un dono della natura all'animale, privo di coscienza e di libertà. Al contrario, nel mondo degli uomini, essi sono in tutto e per tutto un ritrovato dell'ingegno umano. Dinanzi ai nostri occhi popoli interi concentrano tutti gli sforzi principalmente sull'unico scopo di creare una mascella più potente per distruggere e divorare gli altri popoli. Nulla manifesta l'asservimento dello spirito umano a basse inclinazioni materiali tanto fortemente quanto la supremazia che quest'unico scopo ha nella vita dell'umanità; supremazia che ineluttabilmente assume carattere coercitivo. Quando sull'arena del mondo appare qualche popolo predone che consacra ogni energia alla tecnica dello sterminio, tutti gli altri popoli a scopo di autodifesa sono costretti a imitarlo, giacché restare indietro nell'armarsi significherebbe rischiare d'essere ingoiati dal popolo predone. Tutti debbono preoccuparsi di possedere una mascella non meno forte di quella dell'avversario; in maggiore o minor grado tutti debbono assumere un aspetto belluino. Proprio in questa decadenza dell'uomo si compendia quel basilare e capitale orrore della guerra, dinanzi al quale impallidiscono tutti gli altri. Persi-nò i numi di sangue che inondano l'universo appaiono un male minore a paragone di questa deformazione delle sembianze umane!

Tutto questo pone con straordinaria forza il quesito, che fu sempre fondamentale per l'uomo, del senso della vita. La sua essenza è ognora la stessa e non può variare in dipendenza dalle condizioni temporali contingenti. Ma l'uomo lo pone con tanta maggiore determinatezza e ne prende coscienza con tanta maggiore chiarezza, quanto più palesemente si manifestano nella vita quelle forze malvage che mirano a stabilire nel mondo il caos sanguinario e il trionfo dell'insensatezza.

Nel corso di moltissimi secoli ha regnato su questa terra l'inferno, sotto forma di fatale necessità della morte e dèll'assassinio. Che fece nel mondo l'uomo, portatore della speranza di ogni creatura, testimone di una diversa superiore concezione di vita? Invece di lottare contro la potenza della morte, egli ha detto « amen ». Ed ecco, l'inferno regna nel mondo con l'approvazione e il consenso dell'uomo, cioè dell'unico essere destinato a battersi con esso: ed anzi viene armato con tutti i mezzi che appresta la tecnica umana. I popoli si mangiano vivi l'un l'altro: l'ideale che periodicamente trionfa nella storia è un popolo armato per lo sterminio universale. E ogni volta il suo trionfo è annunziato dal medesimo inno in onore del vincitore: « Chi è simile alla fiera! ».

Se in effetti tutta la vita della natura e tutta la storia dell'umanità segnano l'apoteosi del principio del male, dov'è la concezione dell'esistenza in grazia della quale noi viviamo e vale la pena di vivere? Io mi astengo da una risposta personale a tale domanda. Preferisco ricordare la soluzione enunciata dai nostri lontani antenati: non erano filosofi ma veggenti che esprimevano le proprie idee non con le parole ma nei colori, ciò nondimeno la loro pittura è una diretta risposta al nostro problema. Giacché al loro tempo esso si poneva non meno nettamente di oggi; l'orrore della guerra, che noi oggi percepiamo tanto acutamente, era per essi un male cronico. L'« immagine della fiera » ai loro tempi veniva richiamata alla memoria dalle innumerevoli orde che dilaniavano la Russia. Il regno della fiera anche allora si presentava ai popoli sempre sotto la forma dell'eterna tentazione: « Tutto questo ti darò se, prostrato, mi adorerai».

Tutta l'antica arte religiosa russa crebbe nella lotta contro questa tentazione. In risposta a quest'ultima, gli iconografi dell'antica Russia con meravigliosa chiarezza e forza incarnarono nelle forme e nei colori ciò che riempiva il loro animo: la visione di una diversa verità vitale e di una diversa concezione del mondo. Cercando di esprimere a parole l'essenza della loro risposta, sono ben conscio che non ve n'è alcuna in grado di rendere adeguatamente la bellezza e la potenza di questo incomparabile linguaggio di simboli religiosi.

II

L'essenza di quella verità vitale, che dall'arte religiosa antico-russa viene contrapposta all'immagine della fiera, trova esauriente espressione non in questa o in quella raffigurazione pittorica, ma nell'antica chiesa russa nel suo insieme. La chiesa è concepita come il principio che deve dominare nel mondo. Lo stesso universo deve diventare il tempio della Divinità, dove entrano, insieme a tutta l'umanità, gli angeli e ogni creatura inferiore. E proprio in quest'idea del tempio contenente il mondo intero si sostanzia quella speranza religiosa in una futura pacificazione di ogni creatura, che si contrappone al fatto della guerra universale e dell'universale discordia sanguinaria. È opportuno quindi analizzare lo svilupparsi di questo tema nell'antica arte religiosa russa. Il tempio contenente il mondo intero costituisce qui non una realtà ma un'ideale, una speranza non ancora attuata di tutto il creato. Nel mondo nel quale viviamo, le creature inferiori e la maggior parte dell'umanità restano per ora fuori del tempio. E pertanto esso personifica una diversa realtà, quell'avvenire celeste che attira a sé, ma che nel tempo presente l'umanità ancora non ha raggiunto. Tale idea con incomparabile perfezione viene espressa dall'architettura dei nostri antichi templi, in particolare di quelli di Novgorod.

Di recente, in un luminoso giorno invernale, mi capitò di visitare i dintorni di Novgorod. Da ogni parte non vedevo che l'illimitata pianura nevosa, la più chiara di tutte le possibili rappresentazioni della squallida miseria di quaggiù.

Ma su quella pianura, come remote immagini di una ricchezza ultraterrena, brillavano di vivida luce sullo sfondo azzurro-cupo del cielo le cupole dorate dei templi dalle bianche mura. Non ho mai visto una più lampante illustrazione dell'idea religiosa personificata dalla forma russa della cupola a bulbo. Il suo significato appare chiaro da un confronto.

La cupola bizantina sopra il tempio raffigura la volta celeste che copre la terra. Per contro, la guglia gotica rappresenta l'incontenibile slancio verso l'alto, che solleva dalla terra al cielo immense mòli di pietra. E, infine, la nostra patria « cupola a bulbo » incarna in sé l'idea di un profondo ardore di preghiera verso i cieli, per il cui tramite il nostro mondo terreno diventa partecipe della ricchezza dell'al di là. Questo coronamento del tempio russo è come una lingua di fuoco sormontata dalla croce e appuntantesi verso di essa. Se si getta lo sguardo sul campanile moscovita detto « Ivan il Grande », si ha l'impressione di avere dinanzi un gigantesco cero, ardente nel cielo di Mosca; mentre le cattedrali del Cremlino e le chiese a molte cupole sono come degli enormi candelieri con tanti ceri. E non soltanto le cupole dorate esprimono quest'idea di orante ascesa. Quando guardi da lontano, sotto buona luce, un antico monastero russo o una città con la moltitudine dei templi che la sovrastano, pare che brillino tutti di fuochi multicolori. E questi fuochi scintillanti lontano fra immense distese nevose ti richiamano come una remota visione ultraterrena della città di Dio.

Tutti i tentativi fatti per spiegare la forma a bulbo delle cupole delle nostre chiese con scopi utilitari (per esempio, con la necessità di aguzzare la sommità del tempio affinchè non vi si depositasse la neve ne vi si fermasse l'umidità) non spiegano ciò che in essa v'è di più importante, cioè il significato estetico-religioso della cupola a bulbo della nostra architettura sacra. Giacché esistono molti altri mezzi per raggiungere lo stesso risultato pratico, per esempio la cuspide nello stile gotico. Perché dunque, di tutti questi mezzi possibili, nel-l'architettura religiosa antico-russa venne scelto proprio quello della cupola a bulbo? La cosa si spiega senza dubbio col fatto eh'essa produceva una certa impressione estetica, corrispondente a un determinato orientamento religioso dell'animo. L'essenza di questo stato emotivo, di carattere estetico-religioso, è resa ottimamente dall'espressione popolare: « Ardono come bracieri », detta delle cupole delle chiese. Spiegare poi la cupola a bulbo con « l'influsso orientale», a parte la verosimiglianza, evidentemente non esclude quanto detto sopra, giacché questo stesso motivo estetico religioso può aver influito anche sull'architettura orientale.

In relazione a quanto qui detto sulle cupole a forma di bulbo dei templi russi, è necessario far notare che nell'architettura sia interna che esterna delle antiche chiese russe cedeste cupole esprimono aspetti differenti di un'identica idea religiosa; e in questa fusione dei diversi momenti della vita religiosa sta un tratto molto interessante della nostra architettura sacra. Nell'interno dell'antico tempio russo le cupole a bulbo conservano il tradizionale significato di qualsiasi cupola, raffigurano cioè l'immobile volta celeste; ma come si armonizza l'aspetto di fiamma moventesi verso l'alto, che le medesime hanno all'esterno?

È facile convincersi che nel nostro caso ci troviamo di fronte a una contraddizione soltanto apparente. L'architettura interna della chiesa esprime l'ideale del tempio contenente il mondo intero, nel quale dimora lo stesso Signore Iddio e oltre il cui limite non esiste nulla; è naturale perciò che la cupola debba esprimere il sommo ed estremo termine dell'universo, quella sfera celeste che lo corona dove regna lo stesso Iddio Sabaoth. Altra cosa è l'esterno: là, al di sopra del tempio, v'è un'altra vòlta celeste, quella vera, che ricorda come l'Altissimo non sia stato ancora raggiunto dal tempio terreno; come per raggiungerlo sia necessario un nuovo slancio verso l'alto, una nuova fiamma, ed ecco perché dall'esterno quella stessa cupola assume la forma mobile di fiamma appuntatesi verso il cielo.

Superfluo dimostrare che fra l'esterno e l'interno esiste piena corrispondenza; giacché proprio tramite quello visibile dall'esterno il cielo discende sulla ; introdotto nel tempio e ne diventa questo ardore visibile dall’esterno il cielo discende sulla terra, viene introdotto nel tempio e diventa quel coronamento dove ogni cosa terrena viene coperta dalla ddl'Altissimo, benedicente dalla volta azzurro-idei delo. E questa mano, che ha vinto la discordia . che di continuo guida verso l'unità ecumenica, i pugno i destini degli uomini.

Tale idea ha trovato una meravigliosa espressione figurata nell'antico tempio novgorodiano di S. Sofia (sec. i rcrerari tentativi dei pittori di raffigurare la maldestra benedicente del Salvatore nella grande cupola aie non ebbero successo. Ad onta dei loro sforzi, nnsdva sempre una mano stretta a pugno. Secondo la tradizione, i lavori vennero infine fermati da una voce dal delo che proibì di correggere l'immagine dipinta e annunziò che nella mano del Salvatore era stretta la stessa città di Novgorod la Grande: quando la la marea si fosse dischiusa, la città sarebbe perita. 

Una notevole variante dello stesso tema si può ammirare nella cattedrale dell'Ascensione a Vladimir. Là, in un antico affresco dipinto dal celebre Rublev sono raffigurati « i beati nella mano del Signore»: un gruppo di santi aureolati, stretti in una mano possente al sommo della volta celeste; e moltitudini di ben tendenti verso quella mano da tutte le direzioni, chiamati dalle trombe degli angeli suonanti.

Così è affermata nel tempio quell'interiore unità ecumenica che deve vincere la caotica discordia e l'ostilità del mondo e dell'umanità. L'unione ecumenica di tutte le creature, come futuro mondo universale comprendente gli angeli, gli uomini e ogni spirito terrestre: ecco l’idea fondamentale del tempio nella nostra antica arte religiosa, predominante sia nell'antica architettura che nella pittura. Con salda coscienza e straordinaria profondità essa fu esposta da San Sergio di Radonez. Secondo l'espressione del di lui biografo, il venerabile Sergio, dopo aver fondato la sua comunità monastica, « pose il tempio della Trinità quale specchio per coloro ch'egli aveva raccolto a vita in comune, affinchè nella contemplazione della Santa Trinità fosse vinto il terrore dinanzi alle esecrabili divisioni del mondo ». In ciò S. Sergio era ispirato dalla preghiera di Cristo e dei Suoi discepoli: « Affinchè siano una cosa sola, come noi siamo uno ». Il suo ideale era la trasfigurazione dell'universo a immagine e somiglianza della S. Trinità, cioè l'intima unione di tutti gli esseri in Dio. Al medesimo ideale s'ispirò tutta l'antica spiritualità russa; e di esso visse la nostra arte iconografica. Il superamento delle odiose discordie del mondo, la trasfigurazione dell'universo nel tempio in cui ogni creatura è unita come sono unite in una sola Essenza Divina le tre persone della S. Trinità sono il tema fondamentale al quale nell'antica pittura religiosa russa tutto è subordinato. Per comprendere l'originale linguaggio delle raffigurazioni simboliche di questa è necessario dire alcune parole sull'ostacolo capitale che sino ad oggi ne ha reso difficile la comprensione per noi. Non c'è il minimo dubbio che Parte iconografica esprimesse quanto di più profondo esisteva nell'antica cultura russa. Inoltre noi possediamo in essa uno dei massimi tesori mondiali d'arte religiosa. E, nondimeno, fino a pochi anni fa l'icona riusciva del tutto incomprensibile all'uomo russo di cultura. Egli passava indifferente accanto a essa, non degnandola neppure di fuggevole attenzione e ciò semplicemente perché non faceva distinzione fra le icone e la fuliggine che ab antiquo le ricopriva. Soltanto negli ultimissimi anni ci furono aperti gli occhi sulla straordinaria bellezza e vivacità dei colori celati sotto quel nerofumo. Soltanto adesso, grazie ai mirabili progressi della moderna tecnica del restauro, abbiamo potuto ammirare questi colori dei secoli andati, e il mito della « tenebrosa icona » si è definitivamente dissolto. I volti dei santi nei nostri antichi templi s'erano inscuriti unicamente perché ci erano divenuti estranei; su di loro s'era accumulata la fuliggine, parte a causa della nostra distrazione e indifferenza nel conservare questi cimeli, parte per la nostra ignoranza sul modo di preservare quei monumenti del passato.

Tale ignoranza dei colori dell'antica arte iconografica da parte nostra è andata sino ad oggi di pari passo con la più assoluta incomprensione dello spirito che la animava. La sua tendenza predominante veniva grettamente caratterizzata con l’indefinita espressione di » ascetismo » e, in quanto « ascetica », la si respingeva come un vecchiume che aveva fatto il suo tempo. Inoltre, rimaneva incomprensibile quanto v'è di più importante ed essenziale nell'icona russa: l'incomparabile gioia ch'essa annuncia al mondo. Ora che l'icona si è rivelata una delle più splendide creazioni della pittura di tutti i tempi, spesso sentiamo parlare della sua meravigliosa gioiosità; d'altra parte, non essendo possibile ripudiare il lato ascetico che vi è immanente, noi ci troviamo in presenza di uno dei più interessanti enigmi per la critica d'arte. Come accordare l'ascetismo con i colori straordinariamente vivi? In che consiste il segreto di questa combinazione di sublime dolore e di altissima gioia? Comprendere questo segreto significa aure rispondere al quesito fondamentale di questo nostro saggio: qual è la concezione della vita compresa e incarnata nell'antica arte iconografica russa. Senza alcun dubbio ci troviamo di fronte a due aspetti, strettamente collegati fra loro, di una sola e identica idea religiosa; perché non c'è Pasqua senza Settimana Santa e non si può arrivare alla gioia dell'universale Resurrezione se non attraverso la croce vivificante del Signore. Per questo nelle nostre icone i motivi lieti e quelli dolorosi, ascetici, sono egualmente indispensabili.

Il protopope Avvakum

Quando nel xvn secolo, insieme alle altre innovazioni religiose, la pittura realistica che seguiva i modelli occidentali invase le chiese russe, il noto arciprete Avvakum, campione dell'antica devozione, in un ammirevole messaggio contrappose a quei modelli proprio lo spirito ascetico dell'antica arte iconografica: « Dio ha permesso che nella terra russa si moltiplicassero le icone di stile sconveniente. Gli isografi dipingono così, le autorità li favoriscono e tutti avanzano verso l'abisso della perdizione, legati l'uno all'altro. Dipingono l'im-magine del Salvatore Emanuele con il volto gonfio, le labbra rosse, i capelli ricciuti, le mani e i muscoli grossi; parimenti le gambe mostrano robuste anche. L'insieme risulta quello di un tedesco, solo gli manca la sciabola al fianco. Ma l'ha tramato Nilkon, il nemico, di dipingere dal reale... I vecchi buoni isografi non dipingevano così le immagini dei santi: rappresentavano il viso, le mani e tutti i sensi affilati, i corpi macerati nei digiuni e nelle fatiche e in ogni sorta di afflizioni. Ma oggi voi avete mutato le loro immagini e li dipingete tali quali siete voi stessi ».

Queste parole dell'arciprete Avvakum danno la definizione classica ed esatta di una delle più importanti tenderle dell'antica iconografia russa; per quanto si debba sempre ricordare che questo suo aspetto dolorosamente ascetico ha soltanto un significato subalterno e introduttorio. Il lato più importante, naturalmente, è la gioia della vittoria definitiva del Dio-uomo sull'uo-mo belva, l'introduzione nel tempio di tutta l'umanità e di ogni creatura. Ma a questa gioia l'uomo deve predisporsi con il sacrificio ; non può entrare a far parte del tempio del Signore così com'è, giacché per un cuore incirconciso e per una carne ingrassata e soddisfatta di sé non c'è posto in questo tempio. Ecco perché non si deve dipingere le icone prendendo a modello persone reali.

L'icona non è un ritratto ma un prototipo della futura umanità trasfigurata. E poiché noi ancora non vediamo fra la gente peccatrice d'oggi, ma solo possiamo intravedere, siffatta umanità, l'icona può unicamente costituirne la raffigurazione simbolica. Che cosa significa in questa raffigurazione la corporeità sottilizzata? È la negazione netta del « biologismo » che erige la sazietà della carne a massimo e assoluto comandamento. Giacché proprio tale comandamento giustifica non soltanto le relazioni rozzamente utilitaristiche e crudeli dell'uo-mo con le creature inferiori, ma anche il diritto di qualsiasi popolo all'eccidio nei confronti di altri popoli che ostacolano la sua brama di sazietà. I volti macilenti dei santi nelle icone contrappongono a tale sanguinoso regno della carne sazia e soddisfatta non soltanto i « sensi affinati » ma soprattutto una nuova norma nei rapporti esistenziali. È questo il regno di cui la carne e il sangue non possono entrare in possesso.

L'astinenza dal cibo, e in particolare dalle carni, raggiunge un duplice scopo: in primo luogo questa sottomissione dei sensi è condizione indispensabile per la spiritualizzazione del volto umano; in secondo luogo prepara in tal modo il nesso futuro dell'uomo con l'uomo e dell'uomo con le creature inferiori. Nelle antiche icone russe viene espressa meravigliosamente sia l'una che l'altra idea. Noi per ora concentreremo la nostra attenzione sulla prima.

A un osservatore superficiale questi volti ascetici possono apparire privi di vita, definitivamente disseccati. In effetti, proprio il divieto di raffigurare « labbra rosse » e « guance paffute » fa sì che in essi con incomparabile forza traspaia un'espressione spirituale, e ciò nonostante l'eccezionale severità delle tradizionali forme convenzionali che limitavano la libertà dell'iconografo. Sembra infatti che i canoni di questa pittura prevedano e consacrino le linee essenziali, non gli accessori: la posizione del torso del santo, e il mutuo rapporto delle sue braccia raccolte in croce, e l'unione delle sue dita benedicenti. Il movimento, poi, è ridotto al minimo ed  è escluso tutto ciò che potrebbe rendere il Salvatore e i santi « tali e quali siamo noi ». Persino dove era ammesso, il movimento era racchiuso in una certa cornice immobile che quasi lo imbrigliava. Ma anche dove mancava del tutto, il pittore era libero nel dipingere lo sguardo del santo, l'espressione dei suoi occhi, cioè proprio quello che costituisce il maggiore centro di vita spirituale del volto umano. Proprio qui si manifesta in tutta la sua meravigliosa forza quella sublime creazione dell'arte religiosa che fa discendere il fuoco dal cie-lo e ne illumina dall'interno le sembianze umane, per quanto immobili esse possano apparire. Io non conosco, per fare un esempio, un'espressione di santa afflizione per tutte le creature sotto la vòlta celeste, per i loro peccati e sofferenze, più forte di quella che si può ammirare nell'immagine, ricamata in seta, del gran martire Nikita, conservata nel Museo archivistico di Vladimir sulla Kljazma. Secondo la tradizione, l'immagine venne ricamata da Anastasia, moglie di Ivan il Terribile, della schiatta dei Romanov. Altri incomparabili esempi di afflizione nei volti si ritrovano nella collezione di I.S. Ostrouchov a Mosca: come l'immagine del « Vecchio Simeone » e la « Deposizione nel sepolcro », dove la raffigurazione del dolore della Madonna si può paragonare, per la forza, addirittura con le opere di Giotto e, in genere, con i più alti esempi dell'arte fiorentina. Ma oltre a ciò nell'antica iconografia russa noi incontriamo, riprodotti in maniera inimitabile, altri stati d'animo, quali l'ardente speranza o la pace in Dio.

Per vari anni io ero rimasto sotto la forte impressione ispiratami dal famoso affresco di Vasnecov, « La gioia dei giusti nel Signore », che si trova nella cattedrale di S. Vladimir a Kiev. (Com'è noto, gli studi preparatori di quest'affresco sono alla Galleria Tretjakov di Mosca.) Debbo riconoscere che questa impressione si affievolì alquanto quando vidi lo stesso tema trattato dall'affresco di Rublèv, nella cattedrale dell'Ascensione a Vladimir sulla Kljazma. La superiorità di quest'antico affresco, rispetto all'opera di Vasnecov, è molto tipica dell'antica arte iconografica. In Vasnecov l'ascesa dei giusti verso il paradiso ha un carattere eccessivamente naturale di movimento fisico. I giusti si protendono verso l'alto non soltanto con il pensiero ma con tutto il corpo: il che, insieme all'espressione morbosamente isterica di certi volti, comunica all'intera composizione un carattere troppo realistico per un luogo sacro, che ne attenua l'impressione. Tutt'altra cosa vediamo nell'antico affresco di Rublev nella cattedrale dell'Ascensione a Vladimir. In esso la forza della speranza, straordinariamente concentrata, viene resa esclusivamente con il movimento degli occhi che guardano fissi, in avanti. Le braccia in croce dei giusti sono del tutto immobili, così come le gambe e i torsi. La loro ascesa al paradiso viene espressa esclusivamente dagli occhi, nei quali non si legge un entusiasmo isterico ma un profondo intimo ardore e la tranquilla certezza di raggiungere la meta; ma proprio con tale apparente immobilità fisica vengono resi lo sforzo eccezionale e la potenza di un'ascesa spirituale che si compirà immancabilmente. Quanto più immobile è il corpo, tanto più forte e chiaro viene qui percepito il moto dello spirito, giacché il mondo corporeo diventa il suo trasparente involucro. Proprio nel fatto che la vita spirituale è resa soltanto dagli occhi di un viso del tutto immobile si esprime simbolicamente la forza straordinaria e il predominio dello spirito sul corpo. L'impressione che se ne ricava è come se tutta la vita corporea si fosse arrestata nell'attesa di una sublime rivelazione, alla quale essa porge l'orecchio. Ne si può ascoltarla in altro modo: bisogna che prima risuoni l'appello «e taccia ogni carne ». E soltanto quando questo appello giunge al nostro udito, il volto umano si anima: gli occhi si aprono. Non soltanto si sono aperti su un altro mondo, ma lo aprono ad altri ancora: proprio questa unione di perfetta immobilità del corpo e di spirituale significanza degli occhi, che si ritrova spesso ripetuta nelle massime creazioni della nostra arte iconografica, produce un'impressione straordinaria.

Tuttavia sarebbe erroneo pensare che nelle antiche icone l'immobilità costituisca la caratteristica di tutto l’umano; nella nostra iconografia è propria non delle sembianze umane in generale ma soltanto di determinati stati d'animo. L'uomo è immobile quando ribocca di contenuto sovrumano, divino, quando in un modo o nell’altro viene introdotto nell'immobile pace della vita divina. Per contro, l'uomo privo della grazia o prima di riceverla, l'uomo che ancora « non ha trovato pace » in Dio, o semplicemente che non ha raggiunto la meta del suo cammino mortale, spesso rappresentato nelle icone, ha molta mobilità. Tipiche a questo riguardo sono specialmente molte antiche icone della « Trasfigurazione del Signore » della scuola di Novgorod. Immobili sono il Salvatore, Mosè ed Elia; invece gli apostoli proni, presi da un impulso schiettamente umano di terrore cagionato dal tuono celeste, colpiscono per l'arditezza degli atteggiamenti. In molte icone li vediamo letteralmente con la testa in giù. 

Nella meravigliosa icona la Visione di S. Giovanni Climaco », che si conserva a Pietrogrado nel Museo Alessandro III, vediamo un movimento espresso in modo anche più brusco: la precipitosa caduta a capofitto dei peccatori dalla scala che porta al paradiso. Nelle icone l'immobilità caratterizza soltanto le raffigurazioni dove non solo la carne ma la stessa natura umana è ridotta al silenzio, dove essa vive ormai non di vita propria ma di vita sovrumana. S'intende che questo stato d'animo esprime non la cessazione della vita, ma invece la sua massima tensione e intensità. Solo a una coscienza areligiosa o superficiale l'antica icona russa può apparire priva di vita. Una certa freddezza e astrattezza si possono se mai ritrovare nelle antiche icone greche. Ma proprio a questo riguardo l'arte iconografica russa è tutto l'opposto di quella greca. Nella meravigliosa raccolta d'icone del Museo Alessandro III di Pietrogrado è particolarmente facile il confronto, perché accanto a quattro sale d'arte russa ce n'è una d'arte greca. Ti colpisce soprattutto il calore di sentimento proprio dell'arte iconografica russa e estraneo a quella greca. La stessa cosa si prova visitando la collezione moscovita di I.S. Ostrouchov, dove pure accanto a icone russe ve ne sono di greche, ovvero di russe arcaiche che ancora conservano lo stile greco. Operando un tale confronto, colpisce il fatto che proprio nell'iconografia russa, a differenza di quella greca, il viso umano non è privo di vita ma invece altamente ispirato e significante. Per esempio, che v'è di più immobile del volto del « Salvatore non dipinto da mano umana » o di quello del « Profeta Elia » nella collezione di I.S. Ostrouchov? Tuttavia a uno sguardo attento si fa evidente che in essi traspaiono le ispirate sembianze del tipo popolare russo. Non soltanto i tratti umani in genere, ma anche i tratti nazionali vengono così assunti nell'immobile pace del Creatore e su questa vetta dell'arte religiosa sono trasfigurati e mantenuti.

Evgenij Trubeckoj Testo integrale in "Contemplazione nel colore". Tre studi sull'icone russa. La Casa di Matriona (1977) Milano. 

ALL'ORIGINE DELLA PREGHIERA DI GESU'

Icone di Luciano Mistrorigo

«Questa divina preghiera, l'invocazione del Salvatore, il "Signore Gesù Cristo, Figlio di Dio, abbi pietà di me", è preghiera e supplica, professione di fede e apportatrice dello Spirito Santo, conduttrice di doni divini e purificazione del cuore, cacciatrice dei demoni e inabitazione di Gesù Cristo, sorgente di ragionamenti spirituali e di pensieri divini e liberazione dai peccati, medico delle anime e dei corpi e conduttrice dell'illuminazione divina, fonte della misericordia di Dio e causa di rivelazioni e misteri divini nell'umiltà, unica salvifica, in quanto porta in sé il nome salvifico del Dio nostro. L'unico nome che dobbiamo invocare è quello che Gesù Cristo, Figlio di Dio, "in nessun altro c'è salvezza" (At 4,12), come dice l'Apostolo».

In queste parole di un bizantino del XV secolo, Simeone di Tessalonica, l'esaltazione di un tipo particolare di preghiera, la preghiera di Gesù, ha già raggiunto il culmine. Si potrebbe definire la preghiera di Gesù, dicendo che essa

consiste nella ripetizione di una breve formula, composta di due elementi:

1. Nome (e titoli) di Gesù,

2. Domanda di aiuto e di misericordia. La formula che si è affermata dall'età tardo-bizantina sino ai nostri giorni è: «Signore Gesù Cristo, Figlio di Dio, abbi pietà di me (peccatore)». A partire dalla seconda metà del XIII secolo, in molti autori, ['orazione è accompagnata o preceduta da alcune tecniche psicofisiche consistenti, perlopiù, in una disciplina respiratoria e in particolari posizioni corporee. [...]

La ricerca delle origini della preghiera di Gesù conduce agli inizi dello stesso monachesimo, all'Egitto dei Padri del deserto. Non va dimenticato, infatti, che la preghiera di Gesù è una creazione monastica e che si diffonde, in primo luogo, anche se non esclusivamente, tra i monaci. Di fronte al comando dell'Apostolo di pregare incessantemente (1Ts 5,17), si cercò di giungere, di fronte all'evidente impossibilità di un atto continuo, a uno stato permanente di preghiera, alla continua memoria di Dio. Per giungere a ciò è necessario eliminare gli ostacoli che impediscono questa memoria, i pensieri (loghismoi). Il mezzo per combattere i pensieri era la meditazione interiore. Oggetto di questa meditazione era spesso la «ruminazione» di un breve passo della Scrittura o la ripetizione di preghiere corte, particolarmente efficaci contro i pensieri. Anche queste ultime erano tratte dalla Scrittura: tra tutte emerge la formula del pubblicano: «O Dio, sii propizio a me peccatore» (Lc 18,13) e quella dei ciechi: «Figlio di David, abbi pietà di noi» (Mt 9,27). Queste preghiere erano innanzitutto domande di misericordia, adatte a suscitare la compunzione, la via prediletta dai Padri, perché refrattaria a ogni specie di illusione. Per sintetizzare: la preghiera di Gesù è nata in un ambiente monastico dedito alla compunzione, che usava preghiere corte nella lotta contro i pensieri e che aveva un'attività nascosta indirizzata alla preghiera incessante, alla memoria continua di Dio. La nostra panoramica deve perciò partire da alcuni esempi di questi elementi ancora isolati, prima di ritrovarli uniti nella preghiera di Gesù.

Iniziamo da un testimone «esterno». Agostino scriveva:

«Si dice che i fratelli in Egitto hanno delle preghiere frequenti, ma molto brevi, e come rapidamente lanciate (raptim quodammodo jaculatas)». Una di queste caratteristiche dell'orazione ricompare sotto la penna di una delle autorità del monachesimo egiziano dell'epoca, Evagrio Pontico (399), quando raccomanda di usare, nel momento della tentazione, una preghiera corta e veemente. Se sfogliamo la raccolta alfabetica degli apoftegmi, ricaviamo sicuramente delle informazioni più precise. Macario il Grande diceva che nella preghiera: «Non si devono dire molte parole, ma bisogna stendere le mani e dire: "Signore, come vuoi e come sai, abbi pietà". Se sopraggiunge il combattimento: "Signore, soccorrimi"». Alcuni altri esempi. Arsenio diceva: «Signore conducimi in modo che sia salvato». Abba Apollo: «Ho peccato come un uomo, come Dio abbi pietà». Lucio: «Abbi pietà di me, o Dio, secondo la tua grande misericordia (cf. Sal 51[50],1) e secondo la grandezza della tua compassione, cancella la mia iniquità». Abba Ammona, invece, consigliava di stare nella cella, di avere continuamente nel cuore le parole del pubblicano: «O Dio, sii propizio a me, peccatore». Nelle raccolte anonime di apoftegmi troviamo: «Signore, Figlio di Dio, aiutami», «Figlio di Dio, abbi pietà di me». Paolo Everghetinòs ricorda un anziano che, di fronte a un attacco demoniaco, ripeteva: «Gesù, soccorrimi». Un altro apoftegma si soffermava piuttosto sulla memoria di Dio e non menzionava nessuna formula:

«Un fratello domandò a un anziano: Che tipo di pensieri devo avere nel cuore? L'anziano gli rispose: Tutto quello che può pensare l'uomo, dal cielo sino alla terra, è vanità. Colui che persevera nella memoria di Gesù è nella verità. Il fratello gli disse: E come acquisire Gesù? Rispose: La fatica, l'umiltà e la preghiera ininterrotta acquisiscono Gesù».

La preghiera per il momento del combattimento dell'abba Isaia era invece più lunga: «Padrone Gesù Cristo, soccorrimi e non lasciare che io pecchi contro di te, ecc.».

A conclusione di questa prima stagione del monachesimo egiziano va ricordata una pagina molto interessante, nella quale Giovanni Cassiano metteva per iscritto l'insegnamento dei monaci da lui incontrati in Egitto. Soffermandosi sull'incessante ripetizione e costante meditazione della formula: «Mio Dio, vieni in mio aiuto, affrettati Signore a soccorrermi» (Sal 70[69]2), diceva che questa orazione «vince ogni tentazione, attacco dei demoni, malattia dell'anima, mantiene il perpetuo ricordo di Dio, forma nel cuore una preghiera continua e conduce alla più alta contemplazione. E un segreto che i rari sopravvissuti dei Padri della prima epoca ci hanno trasmesso e che noi riveliamo a nostra volta alle anime rarissime che hanno veramente sete». Queste righe sono un vero e proprio panegirico di questa orazione e ricordano gli encomi medievali della preghiera di Gesù.

Lo pseudo-Nilo del De octo vitiis conosceva l'uso di una formula corta contro le suggestioni. Di fronte a un attacco della fornicazione, infatti, «levati, gettati dinanzi a Dio e grida: "Figli di Dio, soccorrimi"». 

Nelle sue Epistole, Nilo d'Ancira (+ 430) invita, dapprima, a «combattere i demoni soprattutto con l'invocazione del nome di Gesù Cristo, nostro Dio e Salvatore, amico degli uomini». A più riprese, Nilo ritorna sull'invocazione del nome di Gesù, che deve essere senza sosta:

«Contro i demoni bisogna impiegare il ricordo del nostro Salvatore, la fervente invocazione del venerabile nome notte e giorno, l'uso frequente del segno della croce sulla fronte e sul petto, sul cuore e sulle altre membra; e ancora la meditazione delle parole inspirate». 

Per quanto riguarda le formule utilizzate, va segnalato il rimando alla preghiera dei ciechi di Gerico: «Abbi pietà di noi, Signore Figlio di Davide» (Mt 20,30), «Abbi pietà di noi; sei tu che chiamiamo in soccorso».

Sempre al V secolo risale un testo di particolare rilevanza, le Centurie di Diadoco vescovo di Foticea, dove, peraltro, si insiste più sulla necessità della costante memoria di Dio che sulla preghiera vera e propria: la memoria è l'unico mezzo per ricomporre l'unità della mente (e. 56). La pratica dell'orazione incessante traspare solo da alcuni accenni:

«L'uomo... che invoca senza tregua il Signore Gesù», «Colui dunque che vuole purificare il proprio cuore non cessi di bruciarlo con la memoria di Gesù, avendo ciò come unico esercizio e opera ininterrotta. Per coloro che desiderano rigettare il loro marciume non c'è un momento per pregare e uno no: devono sempre dedicarsi alla preghiera nella custodia della mente». Un altro passo è significativo per diverse ragioni:

«La mente esige assolutamente, quando abbiamo chiuso tutte le sue uscite con la memoria di Dio, un'attività che occupi la sua solerzia. Bisogna dunque darle il "Signore Gesù" come unica occupazione che risponde al fine... Coloro infatti che meditano incessantemente questo santo e glorioso nome, potranno vedere un giorno la luce della loro mente... Questo nome glorioso e molto desiderabile fissato nel calore del cuore con la memoria della mente, fa nascere un'abitudine a amare sempre la sua bontà, senza incontrare ormai impedimenti».

Da queste righe si sarebbe tentati di concludere che la formula consigliata consistesse nel solo nome «Signore Gesù», ma in un altro capitolo la preghiera sembra più estesa:

«... Ha allora la grazia che assieme all'anima medita e grida il "Signore Gesù Cristo" come una madre insegna e ripete con il figlio il nome "Papa", finché non si è abituato a chiamare suo padre, anche dormendo».

Gli scritti del VI secolo legati alle attività dei monaci nella regione di Gaza contengono alcune informazioni precise. Nella Vita di s. Dositeo leggiamo che Doroteo gli aveva insegnato a dire incessantemente: «Signore Gesù Cristo, abbi pietà di me» e, a intervalli: «Figlio di Dio, vieni in mio soccorso». Diventato troppo debole per poter ripetere l'intera preghiera, il maestro gli consiglia: «Ricordati soltanto di Dio e pensa che è dinanzi a te». Nell'ampia corrispondenza di Barsanufio ( 540), si accenna in più occasioni alla preghiera. Innanzitutto egli raccomanda di lasciare la contraddizione (antirresis) ai perfetti, ai «potenti secondo Dio», mentre «a noi, deboli, non rimane che rifugiarci nel nome di Gesù. Alla domanda se è meglio dedicarsi al «Signore Gesù Cristo, abbi pietà di me» o alla salmodia, Barsanufio risponde: «Bisogna fare l'uno e l'altra, un po' di quello e un po' di questa», mentre in un'altra occasione raccomanda la preghiera di Macario, con la sua domanda di pietà e di aiuto. Ricordiamo ancora alcune formule d'orazione: «Gesù, vieni in mio soccorso» e, quando sopraggiunge la tentazione: «Signore Gesù proteggimi e soccorri la mia debolezza». 

Antonio Rigo, testo completo e riferenze bibliografiche in “La preghiera di Gesù”, Parola, Spirito e Vita, 25, pp. 245ss. 

INNO ALL'AMORE (1 Cor 13)

 rileggendo ICor 13 non si può rimanere indifferenti. I paradossi appassionati della prima parte (13,1-3), l'esaltazione lirica della seconda (13,4-7), la prospettiva suggestiva e misteriosa che si apre verso la vita futura nella terza (13,8-13) esercitano su qualunque lettore un fascino che coinvolge e trascina. L'amore di cui tutto il brano ci parla appare in una prospettiva altissima, ma non lontana: si ha la sensazione netta di essere proprio noi i protagonisti attivi del brano, come se l’autore ci avesse letto dentro. Ci si sente compresi e in profondità nelle nostre aspirazioni più belle. Il brano è, indubbiamente, una delle pagine più vive e più sentite di tutto il nuovo testamento. Non fa meraviglia di sentirlo denominare un inno, addirittura un inno da primo amore. Ma Paolo non lo chiama così: «Vi mostro una via ancora di gran lunga migliore» (12,31b).

Il brano è, per lui, una «via», una pista da percorrere, come suggerisce, tra l'altro, la sua preferenza spiccata per l'immagine del cammino che egli dettaglia ed elabora con cura — parla appunto di «via», parla di «camminare», «correre», «inseguire» — per esprimere il dinamismo della vita pratica cristiana. L'amore per Paolo non è un bene che il cristiano possa credere di avere conseguito: è un valore da conquistare faticosamente, una meta da raggiungere. L'amore, insomma, è davvero un cammino e un cammino in salita.

A) AMORE PER L'UOMO CHE È AMORE DI DIO

Ma quale amore? È una domanda che si pone subito, fin da un primo contatto col brano, e alla quale, proprio per una comprensione adeguata, occorre tentare di dare una risposta. Si tratta, indubbiamente, dell'amore di cui è soggetto attivo il cristiano. Fin dalla prima espressione Paolo indica, senza mezzi termini, che l'amore di cui sta parlando compete a lui — e a ogni cristiano, come avremo modo di vedere approfondendo — come un elemento irrinunciabile. Soggetto attivo di amore, Paolo ama Dio e ama i fratelli. Non si tratta di strati diversi. Tutte le volte che Paolo usa «amore» (agape), «amare» (agapao) o altri termini affini ci da costantemente l'impressione netta di riferirsi a una globalità unitaria. Dio — si direbbe — non vuole essere amato da solo: ci chiede, se amiamo lui, di amare anche gli uomini, con lo stesso movimento di amore. E, d'altra parte, gli uomini non potrebbero essere amati seriamente da soli con un amore così coinvolgente. Una pura filantropia si arresta sulla soglia dell'amore cristiano. C'è un di più che spinge ad amare fino ad espropriarsi di sé, giungendo fino al dono della vita. Si raggiunge così un massimo, si sfiora un assoluto: siamo sulla linea di Dio.

Ma come è realisticamente possibile e come si spiega che un amore che parte in direzione di Dio debba discendere anche agli uomini, rimanendo sostanzialmente lo stesso amore, e, d'altra parte, un amore che parte in direzione dell'uomo riesca a raggiungere l'assoluto di Dio?

La risposta a questa domanda ci porta a un approfondimento. Il cristiano può amare a questo livello, perché Dio gli ha seminato nel cuore il suo stesso tipo di amore tramite il dono dello Spirito. È lo Spirito di Dio e di Cristo che, presente e attivo nella vita del cristiano, lo forgia e perfeziona dal di dentro. I tentativi di amore del cristiano non rimangono, così, a un livello dilettantesco e neppure

corinti la via per eccellenza dell'amore: i corinti sono gli ascoltatori ai quali è indirizzato il discorso. Ma Paolo non vuole fare un'esposizione astratta della via dell'amore. Per dimostrarla davvero, per renderla evidente al massimo, Paolo sposta l'attenzione su se stesso. I corinti sono al corrente di tanti dettagli della sua vita, lo conoscono di persona, lo stimano e lo ammirano. Paolo accetta il loro apprezzamento perché — lo sa bene lui come lo sanno i corinti — tale apprezzamento non si ferma a lui. Poche pagine prima ha scritto: «Siate miei imitatori come io lo sono di Cristo» (ICor 11,1).

L'apprezzamento dei corinti è funzionale a loro vantaggio. Apprezzando Paolo, guardando alla sua vita, alla sua «via», essi trovano la «via» di Cristo. Che cosa apprezzano i corinti in Paolo? C'è in lui tutta una ricchezza di «doni di grazia». Paolo li ha chiamati poco prima charìsmata, «carismi», nel senso preciso di una benevolenza di Dio, chàris, che si è concretizzata in doni. Questi doni sono presenti come risultato nella persona che ne è portatrice. I doni di grazia concentrati in Paolo dovettero fare un'impressione enorme. Come lui stesso riconosce. Paolo aveva il cosiddetto «dono delle lingue», la «glossolalia»: sotto un influsso speciale dello Spirito, riusciva a esprimersi nell'assemblea in lingue sconosciute, che, proprio come tali facevano pensare a una comunicazione particolare con tutto il mondo di Dio, come se Paolo, uomo, parlasse anche le lingue «degli angeli». Non solo: Paolo aveva anche il dono della «profezia»: sapeva leggere nei cuori e parlare in nome di Dio; poteva riconoscere di avere avuto delle rivelazioni speciali, di averle penetrate, di essersi addentrato davvero nel mondo proprio di Dio. Più di una volta, specialmente quando vi sarà costretto dalla pressione indiscreta dei suoi avversar!, lo affermerà senza mezzi termini (cf. 2Cor 12,1-6). Era nota anche la sua fede, un

altro dono speciale di Dio, che permetteva a Paolo una visione tutta nuova e diversa del mondo, come se davvero avesse spostato le montagne: tale fede aveva trovato la sua espressione anche in prodigi veri e propri, come la guarigione dello storpio a Listra (cf. Atti 14,8-9), la risurrezione del giovinetto di Troade (cf. At 20,7-10). Soprattutto era nota la dedizione di Paolo al suo ministero proprio senza risparmio, in un contesto ricco di contrasti, di opposizioni, di difficoltà a non finire che costituivano quell'insieme di pressioni moleste che Paolo chiama «tribolazioni» (thlìpseis). Paolo, lungi dall'esserne schiacciato, le accetta e arriva perfino a gloriarsene (cf. 2Cor 11,23-30).

Tutto questo però non è il ritratto completo di Paolo. È solo la parte di lui, che era rilevabile dall'esterno, quella che più impressionava, ma non certo la più importante. C'è, dietro a tutti questi particolari, una dimensione segreta che li rende validi e senza la quale sarebbero tutti privi di significato. Il segreto di Paolo, della sua «via», come era stato il segreto della «via» di Gesù, è l'amore.

Tutti questi doni esaltanti, qualora si potessero realizzare in concreto a prescindere dall'amore, si risolverebbero in meno che niente. Anche il più vistoso di essi, la glossolalia, diventerebbe addirittura il suo contrario: lo strepito grottesco di alcuni strumenti di culto pagano:

pezzi di bronzo o tamburi che venivano percossi rumorosamente per impressionare la divinità.

Ne emerge una conclusione, ribadita e inculcata dal ritmo martellante delle quattro frasi tutte costruite con il medesimo schema letterario a tre elementi (1. se ho...; 2. ma non ho l'amore; 3. sono, ho nulla): l'amore è talmente necessario e determinante che, senza di esso, l'attività ecclesiale più brillante, anche quella di un apostolo come Paolo, si dissolverebbe nel nulla.

Ma come si esprime, come si realizza quest'amore?

2. la FISIONOMIA DELL'AMORE

Paolo sente il bisogno di dare subito una risposta a questa domanda che emerge spontanea proprio dalla sua esposizione.

«L'amore è longanime, è costruttivo l'amore» (13,4a).

È un'affermazione di principio che abbraccia in sintesi tutti i tratti tipici dell'amore cristiano. Merita di essere adeguatamente approfondita.

Paolo tiene presente, certo, la sua esperienza e quella della comunità a cui scrive, ma il suo discorso non è più riferito a se stesso come nella parte del brano che abbiamo esaminata. È un messaggio davvero universale, valido per tutti i luoghi e tutti i tempi.

L'amore è «longanime», letteralmente «ha un cuore grande» (makro-thyméi) ³ Come ci mostrano degli esempi interessanti che troviamo nella traduzione greca dell'AT, il verbo usato da Paolo esprime l'atteggiamento di bontà, di comprensione, di attesa e pazienza usato da Dio nei riguardi del popolo. È un tratto tipico dell'amore di Dio. Ed è un tratto tipico dell'amore di Cristo, che, nel vangelo, invita ad andare a lui, pronto sempre ad accogliere tutti.

Ma questa «grandezza di cuore» è solo il primo passo. Una volta che la persona dell'altro è stata accolta, si pone il problema di come migliorarla. È la parte costruttiva dell'amore che cerca l'utilità della persona. L'accoglienza permette un contatto in profondità, la bontà costruttiva si rende dono; l'accoglienza si realizza ad apertura completa di cuore, la bontà costruttiva esige una comprensione attenta, «induttiva», della persona al didentro della sua identità, per evitare il rischio di imporle degli schemi prefabbricati. Tale comprensione coinvolge la persona protagonista di amore in tutte le risorse: l'intelligenza, la creatività, la fantasia. Così come fa Dio: è lui che ci capisce fino in fondo, che ci ha progettati, ideati nel suo amore (Cf. Rm 8,28-30). Egli, che solo è buono, tende a costruirci momento per momento nella nostra vera identità. Realizzati in pieno in questa identità, saremo la sua gioia.

Paolo sente però il bisogno di una esemplificazione dettagliata. La lunga esperienza di vita ecclesiale gli ha insegnato ripetutamente quanto è facile illudersi di amare, anche quando se ne ha la buona volontà sincera. Occorre verificare la buona volontà su una serie di parametri concreti. Anzitutto si deve fare attenzione a ciò che l'amore non è, sfrondando così la scelta di fondo da quelle che ne sarebbero delle attuazioni illusorie o addirittura delle negazioni.

«(L'amore») non è invidioso, non gira a vuoto, non si gonfia, non va fuori posto, non cerca il proprio vantaggio, non si esaspera, non tiene conto del male, non si rallegra dell'ingiustizia, ma gode insieme della verità» (13,4-6).

È un prontuario di verifica davvero impegnativo, e, in più di un punto, tagliente. La bipolarità dell'amore del cristiano che abbiamo visto più sopra e che gli permette di partire o in direzione dell'uomo o in direzione di Dio ma senza arrestarsi ne all'uno ne all'altro, illumina e precisa — avremo modo di constatarlo subito — i dettagli di questo prontuario.

La scelta di fondo dell'amore non è compatibile con qualunque forma di invidia o gelosia: il bene degli altri non è un limite per la persona che ama. Al contrario:

costituisce, accolto ed amato, un arricchimento. Si somma col bene che già possediamo, ci rende gioiosi e ci libera. La gelosia invidiosa — intesa nel senso indicato — agli antipodi dell'amore di Dio. Dio ama donando, donando gratuitamente, felice di donare. Il nostro amore, per essere davvero sulla linea di Dio, dovrà fare altrettanto. E non si può amare Dio senza quest'apertura gioiosa, all'infinito, che ci rende entusiasti di lui.

L'amore non gira a vuoto. È una sferzata dura contro qualunque forma di dilettantismo. Quando l'amore si disperde in parole, quando si fa qualcosa per l'altro, giusto per fare qualcosa, quando in ultima analisi l'amore si risolvesse in hobby, saremmo agli antipodi dell'amore di

Cristo che ci chiede di amare come egli ha amato. Ed ha amato donando la propria vita. Quando parte in direzione di Dio, l'amore richiede l'accettazione e l'esecuzione della sua volontà. Il verbalismo di chi si limitasse a dire:

«Signore, Signore» porrebbe il cristiano nella categoria degli «operatori di iniquità» (cf. Mt 7,21-23).

L'amore non si gonfia. Si tratta di un'immagine cara a Paolo che la usa anche altrove.⁴ Nel nostro contesto, puntualizza un rischio a cui va incontro l'amore ed è la consapevolezza compiaciuta di se stesso. È Patteggiamento di chi prova ad amare anche sinceramente, ma ha bisogno di dirselo e di dirlo. È un'insidia sottile. Un amore del genere non riesce a diventare completamente transitivo. Raggiunge l'altro ma per ritornare al punto di partenza. Allora non merita neppure il nome di amore: è solo una forma mimetizzata e sofisticata di ricerca di sé che si muove nel circolo chiuso del proprio egoismo.

L'amore, inoltre, non è fuori posto, non è sregolato. Il termine usato (askèmonéi) si può riferire a sregolatezze sessuali che certo non erano infrequenti a Corinto. Si tratta, nel caso, di un amore che va fuori strada in misura vistosa. Ma il contesto dice di più: c'è una sregolatezza più sottile, meno appariscente, ma che rimane sempre una limitazione, quando l'amore, anche sincero, non tiene debitamente conto di tutti gli aspetti, delle esigenze della persona che si ama. È l'amore intempestivo, che vuole dare tutto e subito, un amore che opprime, che non sa aspettare, che non sa tacere. Nei riguardi di Dio, l'amore esce dal suo binario e diventa «sregolato» quando ne dimentica la trascendenza, quando banalizza Dio attendendosi da lui una risposta immediata e fatta su misura dell'uomo. Amare Dio significa, invece, sapere attendere, anche nel silenzio e nel buio, il suo momento: significa correre fino in fondo il «rischio» di Dio.

L'amore non cerca il proprio vantaggio (lett. «ciò che è proprio»), È un'affermazione evidente a prima vista, ma

che Paolo giudica opportuno richiamare. L'egoismo è il limite più serio di ogni amore, fino a costituire una negazione radicale, quella dell'uomo che prende se stesso come il proprio assoluto e diventa, nella terminologia caratteristica di Paolo, l'uomo-carne.⁵ Se il cristiano si lascia guidare dallo Spirito, è al di là del rischio di cadere nella carne nel senso radicale. Ma c'è anche una carne in senso minore: consiste nell'amare se stessi sia in Dio che negli altri. Amare Dio perché gratifica, amare gli altri perché ci fa comodo. Certo l'amore perfeziona l'uomo al punto da costituire il massimo della sua realizzazione: «Dio è amore» (IGv 4,16). Ma l'amore che perfeziona l'uomo e porta i tratti di Dio e di Cristo è un amore gratuito. L'uomo non potrà non essere felice di amare, ma lo sarà davvero in proporzione diretta dell'oblatività gratuita del suo amore.

L'amore non si esaspera, non arriva a quelle posizioni frettolosamente rigide e intransigenti che sono solo una copertura del nostro egoismo. La costruttività, caratteristica di fondo dell'amore del cristiano, gli richiede una capacità di attesa, serena e fiduciosa, nel rispetto cordiale del ritmo di crescita di ogni persona.

L'amore deve evitare di tendersi anche nei riguardi di Dio. Qualunque atteggiamento frettoloso, l'impazienza che ci porta a porre a Dio delle scadenze, tutto questo abbassa il livello della nostra fede, che esige un abbandono totale. L'amore verso Dio ci chiede di accogliere cordialmente Dio come è, non come lo vorremmo noi, programmandolo su nostra misura.

L'amore non tiene conto del male. Il male — si parla del male morale che deriva dalla malizia dell'uomo — è un fatto che, come tale, non può essere ignorato ne sottovalutato. L'amore del cristiano non chiude gli occhi davanti al male, qualunque forma questo possa assumere, ma non ne tiene conto, non si lascia determinare da esso. È l'amore proprio di Dio che «fa alzare il suo sole sui buoni e sui cattivi e fa piovere sui giusti e sugli ingiusti» (Mt 5,45). È l'amore di Gesù che

prega per i suoi crocifissori (cf. Lc 23,34). Paolo scrivendo ai romani riassumerà quest'atteggiamento costruttivo dell'a-more in una delle sue espressioni più belle: «Non ti far vincere dal male, ma vinci il male col bene» (Rm 12,21).

C'è un'ultima degenerazione dell'amore che Paolo segnala, sottolineando nello stesso tempo l'aspetto positivo corrispondente: l'amore non si rallegra dell'ingiustizia, ma condivide la gioia della verità. Sia l'«ingiustizia» che la «verità» toccano qui il rapporto dell'uomo con Dio. L'amore del cristiano, proprio perché partecipe di quello di Dio, tende a portare a Dio. Tutto ciò allora che, anche con l'apparenza immediata e tangibile del piacere e dell'ebbrezza, mette l'uomo in un rapporto sbagliato, di spareggio, di ingiustizia nei riguardi di Dio, tutto ciò che oggettivamente è male, che è «peccato» anche sotto l'aspetto illusorio della gioia, non sarà mai condiviso dal cristiano. Mentre l'amore del cristiano sarà costantemente aperto a condividere nei fratelli gli elementi costruttivi che lo portano a Dio e lo mettono in sintonia con lui. Tutto quello che appartiene alla «verità» dell'altro, intesa in questo senso profondo di rettitudine che unisce e collega l'uomo con Dio, non potrà lasciare il cristiano indifferente. Avrà la gioia di sentire suo e di condividere tutto quello che c'è di veramente positivo e che, proprio come tale, rientra nel quadro della verità di Dio.

B) L'ONNIPOTENZA DELL'AMORE

Come abbiamo avuto modo di constatare ripetutamen-te, il prontuario di verifica contiene a ogni dettaglio un qualche risvolto positivo. Dicendo ciò che non è l'amore, Paolo vuole mettere in evidenza, sottolineare per contrapposizione ciò che è. C'è un movimento, quasi una accelerazione in questa linea, e il discorso si sposta, anche letterariamente, dall'aspetto negativo a quello di una proposta positiva affascinante:

(«L'amore»)

sostiene tutto crede tutto spera tutto

attende tutto» (13,7)

II ritmo incalzante della frase, l'insistenza ripetuta sulla totalità — per ben quattro volte troviamo «tutto» (panta) — tradiscono un'emozione che Paolo quasi non riesce a contenere. Siamo al vertice lirico di tutto il capitolo. Ma l'espressione, analizzata da vicino nel suo contenuto, si presenta tutt'altro che facile: che significa — viene subito da chiedersi — e a chi si riferisce la capacità di una sopportazione, di una fede, di una speranza, di un'attesa senza limiti sempre a tal punto collegate con l'amore, da esserne addirittura dipendenti?

La struttura letteraria del versetto ci fornisce un primo orientamento. Esiste una corrispondenza, anche se non proprio una sinonimia, tra la prima e l'ultima frase:

«sopportare» (stégei) e «attendere» sotto pressione (hypo-ménei) si richiamano a vicenda. Tra le due frasi troviamo: «tutto crede» e «tutto spera». Ne deriva una precisazione per quanto riguarda il movimento del pensiero: la constatazione di una certa onnipotenza dell'amore nella sopportazione delle difficoltà sfocia nel campo della fede e della speranza; dalla fede e dalla speranza, alimentate dall'amore, deriva la capacità di attesa. La fede e la speranza occupano un posto centrale nella struttura del versetto. Quando si parla in Paolo di fede e di speranza ci si riferisce direttamente a Dio. L'amore, allora, che da alla fede e alla speranza la loro rispettiva pienezza, sarà anzitutto un amore che parte in direzione di Dio. Solo amando Dio con tutto il cuore, con tutte le nostre forze potremmo credere pienamente in lui, affidarci a lui senza riserva, aspettare con una fiducia incrollabile l'adempimento delle sue promesse. Anche nel rapporto con Dio la logica dell'amore è l’unica che persuade fino in fondo.

Preso da questo amore, che gli da la forza e la capacità

di credere e di sperare pienamente, il cristiano sarà anche in grado di sopportare ed attendere. E viceversa: più il suo amore si consoliderà nella sopportazione e nell'attesa, più la sua fede e la sua speranza diventeranno solide. L'amore è davvero un coefficiente che moltiplica tutto.

Anche se l'amore parte qui nella direzione di Dio, non si arresta a lui. Amando Dio e quindi credendo, sperando pienamente in lui, sopportando e attendendo, s'impara ad amare anche l'uomo. L'apertura totale e incondizionata della fede a un Dio «totalmente diverso» alimentata dall'amore, la capacità di sperare «contro ogni speranza» (cf. Rm 4,17) anch'essa alimentata dall'amore, dilata il cuore abilitandolo ad un amore che non conosce limiti. Quando l'uomo ha imparato ad amare un Dio che gli riserva sempre delle sorprese, quando si è sensibilizzato alla «novità» di Dio accolta e desiderata, allora è in grado di guardare gli altri uomini con un amore forgiato su misura di Dio.

Questo amore non darà al cristiano un atteggiamento di faciloneria credulona, che ignora le debolezze e difficoltà. Rimanendo sempre sul terreno solido della concretezza il cristiano prenderà coscienza, ammaestrato dalla sua esperienza dell'amore di Dio, che anche la persona umana ha un suo tipo di infinito e non cessa mai di sorprendere. Soprattutto si accorgerà con gioia della capacità creativa dell'amore. La persona sa dare il suo meglio, quando si sente amata.

L'amore induce a credere e a sperare nell'uomo senza gli schemi di limiti precostituiti: è pronto ad accogliere la «sorpresa» dell'uomo avendo imparato ad accogliere la «sorpresa» di Dio.

Allora acquistano un significato preciso e stimolante anche la prima e l'ultima delle quattro frasi del versetto riferite all'amore dell'uomo. Se uno crede e spera nell'uomo, saprà «sopportare», con lo stesso amore con cui crede e con cui spera, le sue debolezze e le difficoltà dell'ambiente in cui vive. Saprà anche «attendere», senza fretta e con lungimiranza, quei frutti migliori che l'uomo, amato davvero, un giorno darà.

Si ritrova anche in questo versetto la bipolarità nell'amore — direzione Dio, direzione uomini — che abbiamo rilevate a più riprese. Mai, però, come qui la bipolarità diventa unità: l'amore che tutto sopporta, tutto crede, tutto spera, tutto attende coinvolge, in un unico giro, sia l'uomo che Dio.

CONCLUSIONE: L'AMORE «NON CADE MAI»

A questo punto Paolo ha ùn'intuizione ardita: proprio perché sfiora l'assoluto di Dio, l'amore non può venir meno. Paolo pensa al traguardo finale. Ci sarà indubbiamente, anche nell'ambito dell'amore, una maggiorazione, ma, mentre tutti gli altri elementi tipici della vita ecclesiale di adesso — il dono delle lingue, la conoscenza, la profezia, la stessa fede e la stessa speranza — sono destinati a scomparire quando il nostro contatto con Dio e con gli altri avrà raggiunto la sua pienezza, l'amore rimarrà. Vedendo Dio «faccia a faccia» (13,12) lo comprenderemo in pieno, lo ameremo davvero come merita. Alla luce di Dio saremo in grado di vedere «faccia a faccia» anche l'uomo che avrà raggiunto la sua identità completa. Ci sapremo comprendere reciprocamente fino in fondo, capiremo davvero chi siamo e saremo in grado di realizzare il massimo di amore anche nei nostri riguardi.

Non fa meraviglia che Paolo, dopo questa dimostrazione della via dell'amore, riprenda il discorso diretto:

«Inseguite l'amore» (14,la).

La «via dell'amore» non è facile a percorrere. Richiede un impegno dinamico, protratto e rinnovato. Occorre «inseguire» l'amore. Ma inseguire l'amore per Paolo significa, in fondo, inseguire Cristo che ci mostra e ci dona l'amore del Padre. Paolo scriverà ai filippesi riflettendo la sua esperienza e quella di ogni cristiano impegnato nella via dell'amore:

«Inseguo per afferrare per il fatto che io stesso sono stato afferrato da Cristo» (Fil 3,12).

( Ugo Vanni)