Salmodia nella tradizione

I Salmi nella tradizione dei Padri

Monastero di Trambileno
Pian del Levro (Rovereto)

La rilevanza del salterio

I salmi appaiono subito interessanti ma non altrettanto facili. Ciò nonostante, c’è stato chi ha accompagnato la gioia per la scoperta della fede con la soddisfazione per la scoperta del Salterio.

È il caso che ci viene offerto, per esempio, da Basilio, il quale, introducendo le sue omelie sui Salmi, manifesta il suo entusiasmo per questo tipo di preghiera:

È voce della Chiesa. Allieta i giorni festivi, crea quella gravita che piace a Dio. Il salmo infatti trae lacrime anche da un cuore di pietra. Il salmo è opera degli angeli, cittadinanza celeste, spirituale profumo [1].

Nel mondo d’oggi non solo la recitazione dei salmi, ma anche la preghiera stessa sembra impossibile. Osserva Kurt Appel: «La questione della preghiera è a mio parere la più difficile e fondamentale questione teologica del nostro tempo. Nel suo scritto sulla religione Jacques Derrida fa notare in proposito che nel mondo delle idee dell’ontoteologia, il cui rappresentante ultimo è Hegel, la preghiera non ha alcun posto. Sembra essere crollato infatti, quell’ordine simbolico in vigore per secoli e millenni che poteva localizzare al proprio centro Dio, verso cui ci si innalzava per mezzo della preghiera… »[2]. Appel parla quindi del trauma subito dalla cultura occidentale, quello della perdita del palazzo celeste, con il vuoto della preghiera ad essa collegato.

Per quanto riguarda la nostra esperienza di vita, dobbiamo dire che il monaco sta o cade in base all’intensità e alla frequenza della preghiera: «Specchio del monaco è la preghiera»[3].

Lo scopo principale della preghiera è quello di assorbire l’energia dello Spirito. La perseveranza nella preghiera rende possibile «la comunione con la santità di Dio e con l’energia dello Spirito»; chi persevera in essa «riceve la grazia della perfezione santificante dello Spirito»[4].

Il dono tipico della preghiera, ricevere ed assorbire lo Spirito, corrisponde con la grazia specifica della recita dei salmi. Il convincimento viene avvalorato da un episodio biblico: il profeta Eliseo, quando fu richiesto d’intervenire per sovvenire ad uno stato di necessità, fece suonare una cetra per poter ritrovare l’ispirazione (2 Re 3,15). Il canto dei Salmi aveva, per i Padri e per gli autori spirituali, la medesima funzione esercitata dalla cetra di Eliseo[5].

Tra le forme di preghiera, quindi, viene privilegiato il salterio e la familiarità con esso è una delle caratteristiche principali della vita monastica: «La recita frequente dei Salmi favorisce in noi una compunzione assidua» dice Cassiano[6]. Teodoreto di Cirro considera cosa scontata che tra i monaci e il salterio vi sia grande familiarità: «Quanti vivono la vita monastica ripetono in continuazione, giorno e notte, i salmi, per onorare il Creatore e tenere assopite le passioni»[7]. Richiamo la bella esortazione di Girolamo al monaco Rustico: «Impara il salterio parola per parola»[8]. Tommaso da Kempis riprende questa tradizione quando, nel consigliare al monaco la preghiera silenziosa nella sua cella, scrive: «Lì ti rallegrerai nel Signore e parlerai con lui ed egli ti risponderà. Si accosterà al tuo cuore la sua luce e la verità si manifesterà a te più chiaramente… Dirai: Chi è come te, Signore? Quante sono vere le parole che ho letto: Alla tua luce vediamo la luce. E ora: Il Signore Dio è mia luce e mia salvezza; nella tua luce camminerò ed esulterò tutto il giorno nel tuo nome…»[9]. Tommaso non soltanto condensa la preghiera segreta del monaco in alcune espressioni del salmi, ma presenta questo tipo di vita come il luogo in cui si sperimenta al presente il contenuto profondo dei salmi: «Quanto sono vere le parole che ho letto!».

L’autore del salmo 108 dichiara: «Ma io sono preghiera.. (va’anì teffilà)» (108,4). Il monaco diventa preghiera e diventa un salterio, il quale rappresenta la sostanza della preghiera. Il monaco che non gusta, non ama, non recita in salmi con frequenza, lascia cadere una delle grandi opportunità del suo carisma.

Necessità della meditazione

Per conseguire il traguardo tracciato ed evitare tale rischio, bisogna in primo luogo, trasformare il salterio in un oggetto di meditazione prolungata.

Il programma di vita dell’orante sembra tracciato nel salmo 36:

«La bocca del giusto medita la sapienza e la sua lingua esprime il diritto. La legge del suo Dio è nel suo cuore: i suoi passi non vacilleranno» (vv. 30-31).

La meditazione avviene tramite la ripetizione del testo: la bocca medita la sapienza (pi-tzaddìk ieghé chochmà). Da questa ripetizione, che non è solo mnemonica ma affettiva, il testo passa nel cuore (toràt Elohàv belibbò) e dal cuore si trasferisce nella vita (i suoi passi non incontreranno inciampo) (lò’ tim’àd ashuràv).

Un altro versetto salmodico richiama un fatto simile: «Ti siano gradite le parole della mia bocca. Davanti a te la meditazione del mio cuore» (Sal 18,35). Non si parla tanto di sviluppare dei pensieri ma, nel testo masoretico come nella LXX, si parla strettamente di meditazione: ossia di ripetizione orale del testo. La ripetizione delle parole è meditazione ma dopo la bocca è menzionato il cuore, quindi bisogna ripetere il testo con partecipazione personale. I salmisti, ovviamente, non intendono proporre una ripetizione meccanica ma una attenzione viva al significato delle parole.

È opportuno, allora, soffermarsi sui versetti, osservare che cosa suggeriscano, farli nostri. «Impariamo come sia bene che ciascuno dialoghi con se stesso, e non attenda maestri da fuori, ma discorra con sé… con la propria mente », suggerisce Eusebio di Cesarea[10]. Ognuno di noi potrebbe essere la cetra pizzicata dallo Spirito. Afferma Basilio:

«Spiegandoti a poco a poco le parole di questo salmo, ne comprenderai il contenuto recondito; [comprenderai] che non è di chiunque penetrare nei misteri divini, ma solo di chi è capace di farsi come un organo consono alle disposizioni [divine], in modo che la sua anima possa essere toccata, in luogo dello stesso salterio, dallo Spirito Santo che agisce in lei»[11].

In questo testo, Basilio considera l’introduzione al salterio come un’iniziazione misterica e il risultato consiste nella sostituzione del testo con la persona stessa. Lo Spirito che ispirò il salmista, ispira chiunque, anche me. Tutti siamo destinati a diventare come autori e non semplici ripetitori dei versetti: «Io, preghiera» (Sal 108,4).

Nel cristianesimo antico, il salterio venne usato in primo luogo come testo biblico di prova per accreditare appieno il mistero di Cristo. A partire dal secolo IV, i Padri cercarono di fare in modo che tutti i fedeli fossero in grado di servirsene, in modo particolare i monaci. Una delle prime testimonianze è la lettera di Atanasio a Marcellino[12]. Inviti alla recitazione dei salmi ne troviamo in autori ed ambienti diversi. «Chi non arrossirebbe di concludere la giornata senza la preghiera dei salmi?», chiede san Massimo di Torino[13].

Il salterio dei Padri

Quale testo usavano i Padri? Certamente non lo stesso Salterio dell’edizione C.E.I. (adottato nella Liturgia delle ore) che utilizza una traduzione dal testo ebraico, messo a punto dai masoreti[14]. Nell'avvertenza preposta all'edizione italiana della Bibbia di Gerusalemme leggiamo:

«Per l'Antico Testamento, la versione è fatta a partire dal testo masoretico, cioè il testo ebraico fissato nei sec. VIII-IX dopo Cristo dai rabbini ebrei che ne hanno precisato sia la grafia che la vocalizzazione. Quando il TM presenta difficoltà insormontabili, s'è fatto ricorso ad altri manoscritti ebraici o a versioni antiche, principalmente greca, siriaca e latina»[15].

Come appare in modo chiaro da questo testo, la traduzione greca dei LXX viene usata come risorsa secondaria per risolvere problemi testuali; spesso è stata considerata, a torto, una versione inadeguata del testo ebraico, quindi secondaria rispetto a quello. Per gli autori del Nuovo Testamento e per i Padri, sia greci che latini, invece, la versione preferita era la versione greca dei LXX, considerata ispirata quanto quella ebraica e preferibile ad essa. Essa era privilegiata rispetto anche ad altre traduzioni dall’ebraico in greco, messe a punto da traduttori ebrei.

In realtà oggi gli studiosi attestano che la traduzione dei LXX non fu una versione, talora imprecisa ed arbitraria, di un unico testo in ebraico esistente (quello trasmesso in seguito dai masoreti), ma la traduzione di un altro testo ebraico che noi non conosciamo altrimenti[16]. Inoltre la LXX non fu propriamente una semplice traduzione ma una rilettura del testo ebraico a partire dalle convinzioni maturate in Israele negli ultimi secoli prima di Cristo[17].

Gli ebrei che in un primo tempo avevano bene accolto questa versione in greco, in seguito, visto l’uso che veniva fatto dai cristiani a sostegno della loro fede, si mostrarono piuttosto critici nei suoi confronti[18], e cercarono di modificarla proponendo altre versioni dall’ebraico in greco come quella di Aquila[19], di Simmaco[20] e di Teodozione[21].

Se i Padri greci usarono il salterio in greco dei LXX, prediligendolo ad altri, ciò nonostante, conoscevano, consultavano e commentavano tutte le altre traduzioni in greco e le varianti della stessa LXX. Per questo possiamo trovare differenze nella citazione del medesimo versetto biblico.

La Chiesa latina si servì, a sua volta, di una traduzione del testo greco dei LXX, pur nelle sue numerose varianti locali, raggruppate dagli studiosi sotto l'unica denominazione di Vetus Latina. In pratica, nei primi tempi, sia la Chiesa d'Oriente, sia quella d'Occidente, usarono come testo di preghiera la versione in greco dei LXX, o nella lingua originale o in traduzione latina.

Questa tradizione sembrò interrompersi in Occidente con Girolamo. Quando papa Damaso volle unificare il testo usato nelle Chiese, affidò a Girolamo il compito di raggiungere tale obiettivo e questi fu il primo che pensò di ritornare al testo ebraico, senza però voler rompere con la tradizione precedente[22].

In realtà, dopo un primo tentativo abortito, la seconda traduzione dei salmi compiuta da Girolamo, non si basò realmente sull'ebraico ma sulla versione dei Settanta, quella riportata dall'Esapla di Origine, il testo più sicuro di riferimento. Venne considerata traduzione dall'ebraico in modo piuttosto forzato, in quanto l'Esapla riportava anche una traslitterazione del testo ebraico. Questa seconda traduzione di Girolamo, chiamata Gallicana, (poiché diffusa soprattutto nelle Chiese di quella regione), fu la preferita nelle Chiese d'Occidente.

Nonostante il tentativo di rifarsi al testo ebraico, rimasto più che altro a livello teorico, di fatto la Chiesa latina continuò a servirsi di una versione dei Salmi, corrispondente a quella della Chiesa d'Oriente, ed entrambe si rifacevano alla versione dei LXX. Per secoli, quindi, il salterio conosciuto e commentato dai Padri greci e latini e in seguito dai monaci medievali, rimase non quello ebraico ma quello greco. Il testo dal greco fu accolto dalla liturgia la quale ancora oggi ne conserva la numerazione.

In conclusione, quando leggiamo i commentari dei Padri e degli autori medievali sui Salmi, non vi troviamo commentato il salterio usato da noi, derivato quasi esclusivamente dal testo ebraico, ma quello della LXX. Soltanto questo può essere denominato il salterio della tradizione[23].

Dall’ebraico al greco

Il testo dei Salmi è talora difficile da tradurre per la mancanza di chiarezza. I Padri furono coscienti delle difficoltà d’interpretazione presenti nel Salterio.

Presento un versetto che ha mostrato e ancora mostra particolari difficoltà interpretative: il versetto 19 del Salmo 68 (67 LXX).

Come punto di partenza vi cito la traduzione più letterale possibile: «Salisti verso l’alto, facesti prigioniera la prigionia; prendesti doni tra gli uomini e anche i ribelli per dimorare il Signore Dio». Perché il testo abbia un minimo di senso, Roberto Reggi, un traduttore molto fedele alla lettera, ha dovuto aggiungere un tra prima di ribelli: prendesti doni tra gli uomini e anche tra i ribelli. Non c’è traduzione che non sia anche interpretazione[24]. Reggi, poi, non spiega che significato abbia il dimorare del Signore Dio.

Mario Luzzi, biblista valdese, cerca di rimanere aderente alla lettera ma traducendo in modo da dare senso più soddisfacente al versetto, purtroppo in un italiano ormai antiquato: «Tu sei salito in alto, hai menato in cattività dei prigioni, hai preso doni dagli uomini, anche dai ribelli, per farvi quivi la tua dimora, o Eterno Dio»[25]. Dio non soltanto riesce a sottomettere anche dei ribelli a lui ma è capace di renderli un luogo della sua presenza. La versione della C.E.I riprende questa linea interpretativa.

Tutto risolto? Se leggiamo alcune versioni dei rabbini, rimaniamo assai sorpresi. Tutti i traduttori davano per scontato che il soggetto della salita fosse il Signore stesso, ma in realtà non è così. Leggiamo, infatti, presso Moisé Levi: «Tu [Mosè] sei salito in alto, prendendo con te [la Torà che era tenuta come un prigioniero, hai preso regali per l’uomo (la Torà e i comandamenti) così che anche tra i ribelli possa dimorare Iah, Elohim» (Moise Levi, Tikkùn Tehillim, Edizioni Moise Levi, Milano 2007, pp. 180-181). Lo spazio dato all’interpretazione si allarga mediante soprattutto delle aggiunte di per sé assenti nel testo. Moise Levi traduce in modo per noi così strano perché si ispira ad una tradizione ebraica documentata dalla Metzudàt di Davìd e Rashi: Dio concede che Mosè sottragga la Torà agli angeli e la porti sulla terra e ciò manifesta il suo amore particolare per gli uomini.

Ricordo, per ultimo, che questo versetto viene citato dalla lettera agli Efesini. L’autore pensa che il soggetto dell’ascesa sia Cristo Risorto: «Salisti verso l’alto, facesti prigioniera la prigionia, distribusti doni agli uomini» (Ef 4,8).

Che offre di particolare questa citazione? 1) Attribuisce la salita a Cristo risorto 2) Non corrisponde né al testo ebraico, né alla traduzione della LXX. Infatti lì leggiamo prendesti (lakàchta oppure elabes) dei doni mentre qui troviamo il contrario, distribuisti (edoken) doni agli uomini. È chiaro che esistevano testi ebraici differenti.

Veniamo ora ai Padri. Teodoreto scorge la differenza tra la LXX e il testo citato da Efesini (tra elabes e edoken) ma non si scompone affatto. Del resto, per i Padri le diversità tra i testi non sono un problema ma piuttosto una ricchezza. Egli afferma che Cristo Risorto ha fatto l’una e l’altra cosa, ha preso e ha donato. Dopo aver presa la fede di quelli che prima erano non credenti, ha donato loro la grazia. Appoggiandosi alla versione di Aquila così conclude in modo magnifico: «Non guardò alla loro malvagità. Vide bene che erano ripugnanti ma continuò a beneficarli, fino a farli diventare una sua dimora»[26].

Differenze tra Masora e LXX

Espongo ora alcuni esempi di diversità tra la traduzione dall'ebraico (Masora) e dal greco (LXX). Normalmente i testi coincidono nella sostanza, ma spesso rivelano delle differenze.

A volte la differenza sta in un particolare presente solo nel testo greco, che sembra aggiunto a quello ebraico. Un caso illustre è dato dal salmo 39, al versetto sette. In ebraico: «Sacrifici e offerta  non gradisci, gli orecchi mi hai aperto»; il testo dei LXX presenta la variante: «Sacrifici e offerta  non gradisci, ma un corpo mi hai formato». La Lettera agli Ebrei (10, 5-10) applica al Cristo preesistente la dichiarazione espressa dal salmista. Il salmo preannuncia così la sua incarnazione, soprattutto l’offerta di sé che ha contraddistinto tutta la sua vita. Incontriamo una riflessione molto acuta sul significato della vita di Gesù, e questa meditazione viene ispirata dal testo del salmo.

Il cuore infiammato

L'autore del salmo 39 (38) dichiara di vivere una situazione dolorosa simile a quella di Giobbe: colpito da sofferenza acuta, cercò di accogliere in silenzio la pesante di Dio, anche per non scandalizzare, a motivo delle sua protesta, eventuali testimoni non credenti. Con l’andare del tempo il suo dolore si fece più acuto, incontenibile ed allora uscì in una lamentazione molto vivace: «Ammutolito, in silenzio, tacevo, ma a nulla serviva, e più acuta si faceva la mia sofferenza. Mi ardeva il cuore nel petto; al ripensarci è divampato il fuoco» (vv. 3-4). Il testo ebraico dice alla lettera: nella mia riflessione (o meditazione) è divampato un fuoco (bahaghighì tiv’ar èsh).

Di quale tipo di fuoco si tratta? Il testo ebraico presuppone che si tratti di un dolore acuto, di uno sdegno verso Dio che, in altri, avrebbe potuto portarli anche all’incredulità.

La traduzione greca dei LXX, invece, considera questo fuoco un sentimento del tutto positivo; sembra astrarre l’affermazione dal contesto e farne un'esperienza permanente: quando meditiamo, accendiamo un fuoco dentro di noi, un calore di fede. Il semplice passaggio del verbo dal presente al futuro modifica sostanzialmente il senso del versetto. Ci viene in mente l'esperienza dei discepoli di Emmaus. Il testo greco infatti così interpreta: Dentro di me si è infiammato il mio cuore e nella mia meditazione divamperà un fuoco.

Estrapolato dal contesto, il versetto diventò un ritornello nella tradizione patristica: la meditazione della parola è necessaria per alimentare il fuoco dello zelo per Dio. Forse i traduttori della Settanta hanno voluto anticipare l'esito positivo che avrebbe avuto la vicenda, ma il primo senso non significava un fuoco di devozione quanto piuttosto di dolore sdegnato. Da qui una divergenza intertpretativa.

Eusebio di Cesarea mette in bocca al salmistra questa espressione: «Mi bruciava il fuoco dell'abbattimento (τῆς ἀθυμίας ἐνεπιμπράμην πυρὶ)»[27].

Origine pensa al fuoco della devozione, restando vicino alla soluzione suggerita dal testo: «Donde si troveranno carboni di fuoco in te, che non hai mai bruciato per la parola del Signore, mai ti sei infiammato per le parole dello Spirito Santo?»[28].

Didimo il cieco, si mostra esitante. In un primo momento interpreta quel fuoco come un dolore acuto: «Il mio cuore ha come acquistato calore a seguito del rinnovarsi del mio dolore», ma, nel seguito del commento invece si armonizza con l’interptretazione origeniana[29].

L'interpretazione data da Origene penetrerà anche in Occidente e diverrà prevalente. La ritroviamo in Agostino: «Comprendo, Signore, quanto sia mirabile e incomprensibile la tua scienza e tuttavia nelle mie meditazioni mi infiamma un fuoco che mi spinge a cercare sempre il tuo volto»[30].

Attirare lo Spirito

Vediamo in breve un altro caso famoso di discrepanza tra ebraico e greco. Nel Salmo 119 (v. 131) troviamo: «Apro anelante la bocca perché ho sete dei tuoi comandi». Alla lettera, in ebraico, leggiamo: «La mia bocca ho aperto [avidamente] e ho aspirato perché i tuoi precetti ho agognato (pi fa’àrti va’esh’àfa, kì lemitzvotécha ia’àvti). Compare il verbo sha’af che significa aspirare. Il salmista pensa di assimilare le parole di Dio come aspira l’aria. I traduttori in greco hanno calcato l’immagine dell’aspirazione: «Ho aperto la bocca e ho attratto lo Spirito (eìlkysa pneuma)». Il verbo aspirare viene rafforzato con attirare (elkô) e l’aria viene condensata come vento/spirito. Il versetto viene allora ad assumere questo significato: leggendo le parole di Dio con vivo desiderio, il credente assimila lo Spirito Santo. Questo ritornello ritorna nella tradizione spirituale. Così interpreta Atanasio: «Assetato della tua grazia, ti ho invocato e mi hai donato il tuo Santo Spirito (dipsòn ten chàrin sou, kai edokàs moi tò Pnuma sou tò aghion), poiché desideravo comprendere le Scritture»[31]. Eusebio di Cesarea ribadisce: «Il fondamento stesso dei comandamenti è ordinato ad attirare e attrarre lo Spirito. … Non c’è alcuna differenza tra il dire: accogliere una parola, o dire: attrarre lo Spirito, perché lo Spirito con la parola divina è un’unica realtà. Anche il Salvatore dice dei discorsi che faceva: “Le parole che vi ho detto, sono spirito e vita” (Gv 6,63)»[32].

Teodoreto di Cirro, conferma l’intuizione di Eusebio: la bocca rappresenta la prontezza dell’anima che si apre alle sollecitazioni dello Spirito; l’anima, perciò, può attirare lo Spirito. Il salmista, per il fatto stesso che desidera i comandamenti, mostra di essersi reso degno di ricevere la grazia[33]. Egli ricorda il versetto di un altro salmo: «Apri la tua bocca e la voglio riempire». Vale a dire: se sei aperto verso il Signore, Egli può comunicarti in maggiore abbondanza i suoi doni di grazia.

Agostino riprende la stessa interpretazione di fondo ma aggiunge una variante molto significativa. Non pensa, come Eusebio, alla capacità della persona umana a corrispondere alla grazia ma piuttosto alla debolezza dell’uomo che deve essere corroborata da Dio:

«Che cosa desiderava se non di osservare i comandamenti divini? Ma come avrebbe potuto un uomo debole attuare un progetto così audace, un uomo piccolo fare cose grandi? Aprì la bocca confessando la propria incapacità  e si attirò l’energia per poter riuscire: Aprì la bocca chiedendo, cercando e bussando e nella sua sete si abbeverò di quello Spirito buono che lo rese capace di osservare il comando divino...»[34].

Dietro la diversità di queste due interpretazione compare la differenza di mentalità tra Oriente ed Occidente; i padri orientali più ottimisti, gli occidentali più consapevoli della fragilità dell’uomo.

In seguito ai due esempi riportati penso di aver spiegato il motivo per il quale, in Occidente, si è creata una tensione tra i sostenitori della LXX e quelli della veritas ebraica (che ha in Girolamo il capostipite): i primi non vogliono che si perda la pregnanza di questi testi che hanno illuminato tutta una tradizione spirituale, i secondi preferiscono attenersi ad un testo che pare loro più chiaro e coerente.

L’Esegesi dei Padri

Cristo orante

I Padri, pregando i salmi, non volevano restare vincolati al senso storico ma li riapplicavano alla situazione di vita di fede. I loro commenti al salterio non sono soltanto esegesi, nel senso moderno, ma attualizzazione del significato storico in un nuovo contesto e in una nuova fase della storia della salvezza. Per questo, seguendo dei suggerimenti, già presenti nel Nuovo testamento, hanno cercato di vedere nei testi salmici prefigurazioni di Gesù e della Chiesa.

Prima di osservare alcune di queste interpretazioni successive,  possiamo pensare che il salterio abbia alimentato la spiritualità di Gesù. L'osservazione «Guardate gli uccelli del cielo: non seminano e non mietono, né raccolgono nei granai; eppure il Padre vostro celeste li nutre» (Mt 7,26), può rievocare il Salmo 146 (v. 9): «Il Signore provvede il cibo al bestiame, ai piccoli del corvo che gridano».

L'invocazione del Pater, è analoga a quelle presenti nel salmo 144. Il salmista, dopo aver celebrato la grandezza di Dio (v.3), comincia a magnificare il suo Regno: «Il tuo regno è un regno eterno, il tuo dominio si estende per tutte le generazioni» (v. 13). La prima parte del salmo corrisponde, quindi, alle prime due invocazioni del Pater. L'attuarsi del Regno di Dio viene esemplificato in alcune circostanze particolari: l'elargizione del cibo e il sostegno nelle difficoltà. Quindi i versetti 15 e 16 («Gli occhi di tutti sono rivolti in attesa e tu dai loro il cibo in tempo opportuno. Tu apri la tua mano e sazi il desiderio di ogni vivente»), rimandano all'invocazione: «Dacci ogni giorno il nostro pane quotidiano». A sua volta il versetto 14 («Il Signore sostiene quelli che vacillano e rialza chiunque è caduto»), rinvia all'invocazione: «Perdona a noi i nostri debiti...». Infine la constatazione del versetto 20 («Il Signore custodisce tutti quelli che lo amano, ma distrugge tutti i malvagi»), non è lontana dall'invocazione: «Liberaci dal male». Piuttosto che la distruzione dei malvagi, Gesù auspica piuttosto la liberazione dal Malvagio per eccellenza (cioè il Maligno). Non voglio, tuttavia, stabilire parallelismi forzati: il Padre nostro scaturisce dalla novità portata da Gesù; questi invoca la realizzazione escatologica del Regno, mentre il salmista parla della sovranità normale di Dio. Ciò nonostante, Gesù quando parla ai suoi contemporanei del regno di Dio si avvale di una nozione da loro conosciuta. Dio attua in modo totale e definitivo ciò che ha già cominciato a fare nella storia d'Israele. Da questo punto di vista, le caratteristiche proprie della sovranità divina, illustrate dal salmo, rappresentano il contesto necessario per cogliere il senso che Gesù dava alla sua missione. Egli introduce quel tipo di Regno profetizzato nel Salmo e quest'ultimo diventa una prefigurazione della vita di Gesù.

L'ammonizione di Marco 10,15 (“Chi non accoglie il regno di Dio come lo accoglie un bambino, non entrerà in esso”), non è dissimile dal proposto espresso dal salmista: «Io resto quieto e sereno, come un bimbo svezzato in braccio a sua madre» (Sal 130,2).

La comunicazione del suo stato d'animo ai discepoli, all'inizio della sua vicenda di passione, ossia «La mia anima è triste fino alla morte», è simile a quella del salmista del salmo 41 (v. 6): «Perché ti rattristi anima mia, perché ti agiti in me?». Marco riprende l'aggettivo piuttosto raro presente nella versione dei Settanta: perìlypos[35] [Inatì perìlypos ei, ê psychê mou, kai inatì syntaràsseis me?]. Egli vuole, in modo certo, presentare una somiglianza tra l’invocazione del salmista e quella di Gesù.

L'invocazione di Gesù: Abbà, Padre! (Mc 14,36) ricorda in modo diretto quella messa sulla bocca del re Messia nel salmo 89: «Egli mi invocherà tu sei mio Padre. Io farò di lui il mio primogenito» (vv. 27-28). Il testo ebraico ricorda ancora più da vicino, l'espressione aramaica di Gesù abbà: hu iqrae'ni avi atthà.

Molte parole e sentimenti usate o espressi da Gesù richiamano i Salmi. Possiamo concludere che essi hanno rappresentato la sua meditazione privilegiata?

Cristo, prefigurato nei Salmi

Gli autori neotestamentari attribuiscono a Gesù in primo luogo i salmi a contenuto messianico e, in base al principio dell'analogia tipologica, gli assegnano quei tratti dell'uomo giusto nel quali si può ravvisare una somiglianza con Cristo.

Gesù, in una discussione con i farisei, attesta che, nel salmo 109, il Messia viene dichiarato Signore di Davide e che, quindi, è un personaggio molto più importante dell'antico re (Mt 22,41-46). L'evangelista Giovanni, quando narra del tradimento di Giuda, considera questo evento già prefigurato nel caso capitato all'autore del salmo quaranta: «Anche l'uomo nel quale confidavo, colui che mangiava il mio pane ha alzato contro di me il suo calcagno» (Gv 13,18; Sal 40,10).

I Padri sviluppano quindi un uso già affermato presso gli autori del Nuovo Testamento: i salmi parlano di Cristo. Riprendono questo dato e lo allargano.

Come mai? Oltre ai motivi tradizionali, quali la rilettura del testo o la tipologia (già usuali nella tradizione ebraica), sono stati sollecitati da altri motivi più specifichi, propri del momento storico. Presento il caso di Ireneo. Il vescovo d'origine asiatica, finito in Gallia a Lione, dovette affrontare lo gnosticismo. Ora una tesi tipica degli gnostici sosteneva che l'Antico Testamento proveniva da un Demiurgo malvagio e piuttosto pasticcione e che, al di sopra di lui stava un Dio ineffabile, buono e sapiente, che voleva recuperare le anime sprofondate nella materia. Ireneo doveva ribadire che il Padre di Gesù era identico al Dio Creatore. Tutto l'Antico Testamento, ispirato dall'unico Dio, preparava il Nuovo. Per rafforzare questa convinzione, Ireneo afferma che Dio, quando parlava con i Patriarchi e i profeti, si intratteneva con loro per mezzo del suo Verbo. Abramo o Mosè, più che parlare direttamente con Dio, incontravano il suo Verbo. Egli stesso preparava la sua venuta, la preannunciava e ispirava loro i sentimenti che Egli avrebbe manifestato nella sua vita terrena. Impossibile dunque contrapporre tra loro i due Testamenti che avevano come autore lo stesso Verbo.

«I profeti avevano profetizzato anche questo: coloro sui quali avrebbe riposato lo Spirito di Dio, che avessero obbedito al Verbo del Padre avrebbero sopportato la persecuzione: infatti i profeti prefiguravano in se stessi tutto ciò, a causa del loro amore di Dio e a causa del suo Verbo. Infatti, poiché erano anch'essi membra di Cristo: ciascuno di loro secondo il fatto di essere un membro determinato manifestava la profezia; tutti, pur essendo molti, raffiguravano uno solo, e annunciavano le azioni che sarebbero state di uno solo.

Proseguendo poi nell’analogia, Ireneo scrive:

Come infatti per mezzo delle nostre membra si esprime l’attività di tutto il nostro corpo, ma la figura dell'uomo tutto intero non si esprime per mezzo di un solo membro, ma per mezzo di tutte le membra, così tutti i profeti prefiguravano uno solo, ma ciascuno di loro compiva l'economia secondo il fatto di essere un membro determinato; e in base alla funzione del membro che egli era, profetizzava l'opera del Cristo. Alcuni lo hanno visto nella gloria: contemplavano la sua vita gloriosa presso il Padre, alla sua destra. Altri lo hanno visto venire sulle nubi come Figlio dell'uomo…»[36].

Ireneo applica all’insieme della profezia l’immagine del corpo che Paolo utilizza per parlare della relazione tra Cristo e i cristiani. I salmisti, potremmo dire, sono membra dello stesso Corpo di Cristo che preannunciano l'uno o l'altro aspetto della sua figura e della sua vita.

La stessa convinzione, a partire dagli stessi problemi, la troviamo esposta in Origene. Nel trattato I Princìpi, Egli attesta: «… parole di Cristo diciamo non soltanto quelle con cui egli ha insegnato quando si è incarnato e si è fatto uomo: infatti anche prima Cristo parola di Dio era in Mosé e nei profeti. Come infatti essi senza parola di Dio potevano profetare di Cristo?»[37]

A partire da questa persuasione di fondo i Padri cercano di scoprire aspetti del mistero di Cristo ben al di là dei preannunci espressi nei salmi tipicamente messianici. Così facendo, in realtà, allargano una prassi già iniziata dagli autori del Nuovo Testamento.

I Padri non rievocano soltanto la persona di Cristo in se stessa ma la rivedono prefigurata in molteplici episodi della sua vita.

I discepoli che, abbandonando il loro mestiere, si mettono alla sequela del Signore, incarnano l’invito rivolto alla sposa, nel salmo 44, ad abbandonare il popolo d’origine per dedicarsi ora tutta al suo sposo. «Gesù, appena li vide, li chiamò ed essi lasciarono immediatamente il loro padre Zebedeo. “Ascolta, o figlia, dimentica il tuo popolo”. Abbandonarono il loro padre sulla barca»[38].

Il versetto 17 del salmo 17 (Dall'alto stese la mano e mi afferrò, mi sollevò dalle grandi acque, mi libero da nemici potenti e più forti di me) è sorprendente perché insegna che ciò che Dio ha compiuto per il popolo nell'uscita dall'Egitto, al mare Rosso, ora lo ripete per il singolo fedele. L’attraversamento delle acque riceve un nuovo significato e, in questo caso, i flutti tempestosi rappresentano i nemici che il salmista (Davide) deve affrontare in uno scontro pericoloso. Commentando questo versetto, Cromazio d'Aquileia collega tra loro due episodi del Vangelo, quello in cui Cristo sostiene Pietro che stava per affondare (cf. Mt 14,31) e quello del rinnegamento dell'apostolo. Egli afferma:

«Fu allora che veramente Pietro temette e cominciò a correre pericolo di naufragare, quando negò di conoscere Gesù. Allora gridò aiuto al Signore: “Salvami!”. E Gesù, stendendo la mano, lo afferrò. Tese la mano e lo tirò fuori dai flutti. Perché si legge nel vangelo che, subito dopo la negazione di Pietro, Gesù l'abbia guardato, per cui l'apostolo pianse amarissime lacrime»[39].

Vediamo un altro esempio. Il salmo 112 ricorda come Dio, pur sedendo in alto, si chini a guardare verso gli uomini, anzi verso il povero seduto sull'immondizia. Il povero, guardato con misericordia da Dio ricorda a Pier Crisologo, proprio il figlio prodigo della parabola:

«Quando il figlio prodigo era ancora lontano, il padre lo vide. Lo vide il Padre, perché egli al Padre potesse volgersi. La vista del Padre illuminò lo sguardo del figlio che veniva, perché sparisse tutta l'oscurità del peccato. Se il Padre celeste non avesse cancellato con la luce del proprio sguardo tutta la tenebra della confusione, questo figlio non avrebbe mai visto lo splendore del volto divino»[40].

Abbiamo visto così l'elemento essenziale. Nei salmi, soprattutto nella versione greca dei LXX, è possibile scorgere il mistero di Cristo e ritrovare anche vari episodi della sua vita. Queste intuizioni richiedono una buona conoscenza della Scrittura.

Nell’ambito liturgico

Il metodo, dall’esegesi proprio dei Padri, è passata in ambito liturgico. Offro qualche esempio. L'attuale antifona d'ingresso della Messa di Pasqua risale alla tradizione; rifacendosi ad un versetto del salmo 138, esplicita il ringraziamento che il Risorto, pieno di stupore, rivolge al Padre: «Sono risorto e sono sempre con te; tu hai posto su di me la tua mano, è stupenda per me la tua saggezza» (v. 18). Il versetto salmico che segue l’antifona riporta invece l’incipit del salmo: «Signore tu mi hai provato e mi hai conosciuto. Tu hai conosciuto il mio riposo e il mio risveglio».

Il canto d’ingresso di Pasqua riprende, quindi, alcuni versetti del salmo 138 (vv. 18 e 5-6), non seguendo la versione ebraica ma quella della LXX. Dove l'ebraico dice: tu mi scruti e mi conosci, il testo greco intende questo scrutare non come un semplice osservare, sorvegliare per custodire ma uno scrutare che mette alla prova. Inoltre, «Tu conosci quando mi siedo e quando mi alzo» diventa tu hai conosciuto la mia sessione (il riposo del sonno) e il mio risveglio (erghesin mou).

In altre parole Cristo è il giusto provato da Dio che riconosce il progetto sapiente del Padre e che si trova pieno di stupore nel riconoscere la grandezza del soccorso e del risarcimento donatogli da Dio. In questo caso non troviamo una diversificazione del testo dall'ebraico al greco, quanto una rilettura del medesimo testo. Il verbo hqr (scrutare) è inteso piuttosto come un provare (dokimazo) e l'alzarsi (qum) è chiamato resurrezione (egeiro), come avviene nei Vangeli. Nell’antifona, quindi incontriamo una riflessione sulla Pasqua di Cristo, non soltanto annunciata in modo generico ma riletta seguendo alcune linee interpretative della Bibbia.

Natività. Pian del Levro, Piccola Fraternità di Gesù
affresco della Chiesa

La Chiesa prefigurata nei Salmi

Consideriamo, ora, un altro aspetto essenziale per quanto riguarda l'esegesi dei Padri: il mistero di Cristo ci coinvolge e così da Cristo è facile passare alla Chiesa.

Abbiamo visto poco fa l'attualizzazione fornita da Cromazio riguardo al fedele che stava per affogare e ricorda il caso di Pietro. Commentando lo stesso versetto, Cassiodoro invece pensa a tutta la Chiesa: « dall'alto stese [la mano] e mi prese… (misit de summo ed accepit me...)». «In modo appropriato la Chiesa dichiara di essere stata accolta perché gode di essere stata unita a Cristo, suo Sposo… (Apte vero dixit Ecclesia, accepit me, quae Sponso Christo iuncta laetatur…)»[41]. Il recupero dall'acqua, non riguarda questo o quello, in situazioni diversificate. In primo luogo riguarda tutta la Chiesa. Il dono della fede impedisce ai fedeli di rimanere immersi e di affogare nella mentalità e nei costumi propri degli altri uomini.

Un esempio tipico del passaggio da Cristo alla Chiesa, lo scorgiamo nel Commento al salmo terzo di Bruno da Segni: «Signore, quanti sono numerosi i miei oppressori!» (v. 2). Questo autore, mettendo in bocca a Cristo tale supplica, così la esplicita:

«Vedeva ... in tutto il mondo che re e capi, tutti i malvagi, in modo particolare la schiera degli spiriti maligni, avrebbero aggredito con crudeltà i suoi fedeli, le sue membra, il suo corpo che è la Chiesa. Altrove [Cristo] dice che in ognuno dei suoi egli stesso sarebbe stato afflitto, tribolato e perseguitato. Anche in questo [versetto] giustamente dichiara di subire lui stesso, ciò che viene fatto a loro e patisce le loro sofferenze come fossero sue»[42].

Molto spesso, quando in una strofa o in un versetto, ad invocare è un singolo uomo, in questa unica persona i Padri vedono rappresentata tutta la Chiesa. A volte invece si attribuisce la preghiera in primo luogo alla Chiesa e l’applicazione al singolo credente avviene in seguito, dopo questa attribuzione primaria. Osserva, ad esempio, Teodoreto di Cirro, commentando il salmo quinto: «La Chiesa, sconvolta da molteplici ondate che l’assalgono da ogni parte, e non soltanto essa, ma anche ogni fedele che ha scelta di vivere nella rettitudine, oltrepassano la burrasca e la dominano, poiché hanno invocato di continuo l’assistenza divina»[43].

Questo modo di pensare continua anche in epoca successiva, presso i Padri medievali. Il sottotitolo del salmo 101 riporta questa specificazione: «Preghiera di un povero che langue ed effonde il suo lamento davanti a Dio». Si chiedono i Padri: Chi è questo povero? Agostino esita nel vedere in esso una prefigurazione di Cristo ma poi acconsente[44].

Il suo discepolo, Prospero d'Aquitania, si libera da questo imbarazzo ed unisce Cristo e i cristiani in una realtà sola mettendo in bocca a Cristo Risorto questa confortante preghiera:

«Questo povero è Cristo che si rivestì delle nostre povertà... Dice poi: «Non allontanare il tuo volto da me per l'umiltà delle mie membra. Infatti, quando il Padre potrebbe allontanarsi dal Figlio? Perciò chiede di essere esaudito in qualsiasi giorno della sua tribolazione, poiché la pietà del Capo soffre insieme con ogni parte del corpo e la sofferenza di tutti, che cambia nei luoghi e nei tempi, non è mai senza colui che ha pietà di tutti»[45].

Secoli dopo, Cassiodoro legge queste attribuzioni ma non le condivide. Senza nominarlo, si dissocia da Agostino. Perché? Di questo povero il sottotitolo dice che è anxiatus, ossia bloccato dall'angoscia e questo stato d'animo, a suo parere, non conviene a Gesù. L'anxietas rappresenta, nel latino classico, la situazione di chi, trovandosi nella sofferenza acuta, è incapace di deliberare, mentre Gesù ha saputo scegliere (Furlanetto p. 272). Il povero allora non è Cristo ma quei fedeli che nella Chiesa sono stati capaci di maturare grazie alla preghiera carismatica che hanno ricevuto da Dio.

«Così agiscono i pauperes Christi, sono attenti ad intercedere non soltanto per ricevere soccorso ai loro mali ma anche per i sofferenti che vivono in tutto il mondo. Sulla terra vivono nell'indigenza, ma sono ricchi davanti a Dio; sono privi di vizi ma colmi di virtù; disprezzati dagli uomini ma apprezzati da Cristo»[46].

Il povero non è allora il Cristo ma una figura collettiva che abbraccia tutti i pauperes Christi, che sono stati capaci di condividere la sua dedizione a Dio e ai fratelli. L'espressione il povero è anonima affinché ogni pauper Christi possa sentirsi rappresentato: «.... questo povero è introdotto a parlare in modo anonimo, affinché in questo singolo tutti i poveri di Cristo possano riconoscersi»[47].

Bruno di Segni rimane fedele ad interpretare il singolo come figura collettiva ma ne allarga l'ambito di rappresentanza: il povero è ogni uomo, qualsiasi uomo perché ogni uomo è, di per sé, un misero. Non occorre sforzarsi di trovare forme particolari di rappresentanza: «Qualsiasi uomo è povero come lo è costui perché dipende dalla solidarietà altrui. Questa invocazione appartiene a chi implora l'aiuto di Dio, trovandosi in mezzo a delle difficoltà»[48].

I Padri amano, dunque, evidenziare la relazione da uno a molti: un singolo può rappresentare Cristo, o la Chiesa vista come un unico organismo, un settore della Chiesa (i penitenti o i giusti), la stessa umanità. In conclusione chi prega [con i salmi], non intercede mai soltanto per se stesso ma è una figura di rappresenta di altri o di tutti.

La regina alla destra del trono

Abbiamo visto che ci sono dei salmi che sono nati come messianici e che facilmente la Chiesa orante poteva attribuire a Cristo. Allo stesso modo, troviamo dei salmi che potremo definire ecclesiologici, dal momento che in essi i Padri vedono unanimemente una prefigurazione della comunità cristiana. Due casi tipici sono rappresentati dai salmi 44 e 45.

Del salmo 44, interessano soprattutto due versetti: «Alla tua destra sta la regina in ori di Ofir» (v.10). nella LXX: «Sta la Regina alla tua destra in un mantello dorato, variamente adornata (lett: con ornamenti tutto all'intorno)». L'altro: «Ascolta, figlia, guarda porgi l'orecchio: dimentica il tuo popolo e la casa di tuo padre» (v.11).

Soffermiamoci ad osservare la prima immagine, la regina collocata alla destra. Chi rappresenta costei? Dichiara Atanasio: «La regina è la Chiesa dal momento che è la Sposa di un re così grande. La collocazione alla destra significa l’onore che riceverà nel secolo futuro. La sua veste preziosa è costituita dalla fede, dalla speranza e dalla carità. Possiede una veste ancora più splendida, cioè lo stesso Cristo (ἔχει δὲ καì ἕτερον ἱμάτιον λαμπρότερον, τὸν Χριστὸν αὐτόν) Quanti siete stati battezzati in Cristo, vi siete rivestiti di Cristo»[49].

In modo analogo risponde Eusebio di Cesarea: «Chi è costei se non l'intera Chiesa cattolica, raccolta da un confine all'altro della terra? Quella che il Signore stesso ha fondato per sé sulla roccia, perché non prevalgano contro di essa le porte dell'ade»[50]. Non siamo di fronte ad una attribuzione encomiastica eccessiva? Eusebio sembra anticipare la nostra obiezione dal momento che poco dopo precisa: «Per essere più esatti, puoi dire che con ciò si indica la Chiesa celeste... Questa è la perfetta Sposa di Cristo, e non sbaglierai se chiamerai figlia sua la Chiesa che è sulla terra». Eusebio spiega anche il significato dell'abito dorato di cui la Chiesa è rivestita. Esso rappresenta «l'abito luminoso dell'incorruttibilità»[51]. La Sposa rappresenta dunque il nuovo popolo di Dio, inserito nell'antico, la Chiesa escatologica che ha inizio sulla terra ma avrà compimento in cielo.

I Padri, tuttavia, distinguono tra loro senza però separare mai tra loro le due forme di Chiesa. Anzi, come attesta Cassiodoro, ci viene posta allo sguardo la figura definitiva della Chiesa affinché impariamo già da ora a venerare con grande rispetto quella realtà che otterrà grande onore nel cielo[52]. La destra è il posto d'onore riservato allo Sposo che è anche il capo, la testa di quel corpo della Chiesa. Cristo ha voluto unirla a sé per un atto d'amore. Egli ha voluto renderla partecipe della sua stessa gloria. L'onore della Chiesa è dovuto a questo dono di grazia che non dipende dal merito[53].

La sposa chiamata da lontano

Passiamo ora ad esaminare l’altro versetto che ho annunciato sopra: «Ascolta, figlia, guarda porgi l'orecchio: dimentica il tuo popolo e la casa di tuo padre». In sintonia con l'attuale esegesi, i Padri hanno colto la somiglianza tra l'invito che ora la sposa riceve con quello che Dio aveva rivolto ad Abramo: lasciare il suo ambiente d'origine e abbandonare i costumi con i quali aveva vissuto. Abramo, quando aveva ricevuto la chiamata di Dio, era un pagano e doveva assumere la mentalità di fede del credente. La Chiesa, composta di persone provenienti dal paganesimo, ora deve rifare lo stesso cammino. Deve ascoltare e cambiare vita. «Come già si era verificato in Abramo che aveva lasciato la terra e i suoi parenti, Dio invita l'anima ad abbandonare i Caldei per andare ad abitare nella regione dei vivi», è quanto osserva Girolamo nella lettera ad Eustochio[54].

Dopo aver richiamato, il distacco di Abramo, Cirillo d’Alessandria ne opera un’attualizzazione sacramentale:

«Vedi come anche noi facciamo la stessa cosa. I battezzandi, che si sono convertiti alla verità, devono dimenticare la casa del padre e il loro popolo. Infatti, nel ricevere il battesimo, dopo che si sono rivolti verso occidente, li esortiamo a dire con forza: “Rinuncio a te, satana....”. Il salmista, per mostrare alla figlia il dono che riceverà da Cristo, subito aggiunge: “Il te si compiacerà della tua bellezza”. Una volta purificata, la tua anima ritroverà di nuovo la bellezza con la quale fu creata ad immagine di Dio e otterrai come amante (erômenon) il Figlio amato da Dio»[55].

Giovanni Crisostomo cita questo versetto nel contesto delle Catechesi in preparazione al Battesimo. La vicenda della sposa del salmo è quella comune della sua comunità e dei singoli che chiedono il Battesimo:

«Il Signore buono, avendola vista trascinare nell'abisso del male, non guardò alla sua bruttezza né badò all'eccesso della sua miseria, ma l'accolse con sovrabbondante bontà. Ascolta figlia! Non le chiede conto degli errori, né esige la riparazione, ma la invita a porgere ascolto e l'induce a dimenticare ciò che ha commesso»[56].

Cassiodoro conferma: «Cristo desiderò (concupivit) la Chiesa quando questa era ancora deforme per il peccato. Non la trovò bella ma fu lui a renderla tale (speciosam fecit ipse, non reperit). Inoltre la Chiesa è bella perché partecipa alla bellezza di Cristo (haec vero pulchra est, quia sibi eam sociavit Sponsus)»[57].

La città di Dio

Vediamo ora l’altro salmo tipicamente ecclesiale, il 45. I versetti più significativi sono il 5 e il 6: «Un fiume e i suoi canali rallegrano la città di Dio, la più santa delle dimore dell’Altissimo. Dio è in mezzo ad essa non potrà vacillare…». Nel testo dei LXX leggiamo la variante: «Gli impeti del fiume rallegrano la città di Dio. Dio ha santificato la sua tenda…».

Ecco la rilettura di Cirillo Alessandrino: «Il fiume rappresenta Cristo, come coglierà subito chi ama le Scritture. Dice a suo riguardo un profeta: “Farò scendere verso di essa un fiume di pace...”. L’Altissimo ha santificato la sua tenda. Questa tenda è la Chiesa. Egli abita nelle anime dei santi e dei fedeli e le rende sante grazie al dono dello Spirito santo»[58],

Per Eusebio, il fiume richiama invece la Parola di Dio: «Città di Dio è la comunità di quelli che conducono una vita secondo Dio. Recando in sé la parola celeste che zampilla, è ricolma di ogni divina letizia»[59]. Altre interpretazioni insistono sull’efficacia della Parola: «[La città di Dio] è l'anima capace di Dio che raggiunge l'intimo delle parole del Signore, più dolci del miele e del favo»[60]. In epoca bizantina il fiume ricorda il pianto silenzioso di chi riceve il dono delle lacrime: «È il cuore purificato e consolato dalle lacrime [del pentimento]»[61].

Proseguendo suo Commentario, Eusebio preferisce seguire una variante dei LXX introdotta dalla traduzione di Simmaco. Questi non pensa, in modo generico, alla dimora dell’Altissimo ma ad un santuario, a un luogo particolare, presente nella città abitata da Dio. Simmaco pensa, in modo evidente, al tempio. Accogliendo questa variante, Eusebio la attualizza in questi termini: il santuario rappresenta coloro che nella Chiesa danno spazio alla Parola di Dio e cercano la santificazione. Soltanto questi meritano di sperimentare l’adempimento della promessa profetica: «In loro abiterò e camminerò: sarò loro Dio ed essi saranno il mio popolo» (Lv 11,14)[62].

Non tanto nei Commentari quanto nelle omelie, ad alcuni la Chiesa richiama la figura di Maria. Secondo Teodoreto di Ancira, Maria, in modo particolare, è la tenda santificata e abitata dal Signore: «I cristiani obbediscono alle predizioni dei profeti, sicché sulla Vergine degna di ogni lode esclamano con tutto il cuore: l'Altissimo ha santificato il suo Tabernacolo: Dio è in mezzo a lei»[63].

Seguendo il testo del salmo 46, troviamo al versetto 6: Dio sta in essa… Dio la soccorre allo spuntare dell’alba. Mi piace riportare il Commento di Eusebio per la notizia interessante che ci fornisce ed anche per l’esortazione che impartisce: «Qualcuno dice di ritenere che qui si alluda a quelle assemblee mattutine nelle quali siamo soliti convenire in chiesa dovunque sulla terra. Secondo un’altra interpretazione, questo discorso ci sollecita e ci esorta alle preghiere mattutine, per offrire a Dio quasi le primizie della nostra vita. È in quelle ore che la mente, più serena e pura, è solita porsi come sacerdote a celebrare il culto divino (katà gàr toutous tous kairous atàrachos ousa malista ē kekatharmene diànoia, iereōs tropon leitourgein eiōthe tō Theō)»[64].

Concludo questo breve saggio circa l’interpretazione ecclesiologica dei salmi da parte dei Padri con un’osservazione di Agostino che mi sembra sintetizzare bene il loro modo di pensare. L’esortazione che Egli rivolge prima di intraprendere l’esposizione del Salmo 106, la ripropongo per qualsiasi altro: «Questo salmo ci ricorda le misericordie di Dio dimostrate verso di noi, e perciò procura più dolce diletto a chi ne ha fatto esperienza. Ad ogni modo, esso non è stato composto per uno solo o per due, ma per il popolo di Dio, a cui viene presentato perché vi si riconosca come in uno specchio»[65]. Evidenzio due termini importanti fare esperienza (expertis… in se docere), e rispecchiarsi nel testo. Il compito che i Padri si proponevano nell’esporli ai fedeli, non consisteva soltanto nello spiegarne il senso dal punto di vista letterale (o storico). Il loro intento è aiutare i fedeli a verificare nella loro vita cristiana in che modo essi si realizzano di nuovo in loro stessi e così la Chiesa può come specchiarsi nel testo. Solo a questo livello si realizza una vera comprensione.

La recitazione

Per diffondere l’uso dei salmi tra il popolo, i Padri cercavano di trasformare i salmi in composizioni musicali, come appare da questa dichiarazione di Teodoreto di Cirro:

«La grazia divina, componendo insieme  la piacevolezza del canto con l’utilità, offre agli uomini un insegnamento che diventa molto gradito e desiderato. Accade spesso che molti non sappiano richiamare nessun passo degli altri libri della Bibbia o solo qualcuno, mentre, per quanto riguarda i canti ispirati di David, molti, di frequente, se ne ricordano e li canticchiano da soli mentre sono in casa, occupati nelle loro faccende o quando sono in strada, ammaliati dalla dolcezza del canto. Mentre si lasciano catturare dalla piacevolezza, attingono anche un insegnamento utile»[66].

I salmi sono stati diffusi come canti e solo in seguito come preghiere.

Come pregare i Salmi?

Nella letteratura patristica, la migliore introduzione alla lettura personale dei salmi la troviamo nella lettera di Atanasio d’Alessandria a Marcellino[67], un personaggio sconosciuto, il quale, dopo aver passato una dolorosa malattia, aveva intrapreso una vita di fede impegnata.

«Ho saputo che ti sei dedicato alla lettura dell’intera Scrittura, più sovente tuttavia leggi il libro dei salmi e cerchi con grande impegno di comprendere il senso recondito di ciscun salmo. Approvo questa tua fatica; anch’io nutro lo stesso amore per questo libro come per tutta la Scrittura»[68].

Perché preferire i Salmi si chiede Atanasio a nome del suo interlocutore? La risposta è molto semplice: come un giardino che offre una varietà di alberi e di fiori, nel salterio si trova tutto ciò che viene annunciato in tutti gli altri libri biblici[69]. In ogni libro della Scrittura troviamo un insegnamente particolare, proprio a quel testo, ma nei Salmi si accenna a tutte le tematiche sviluppate in tutti gli altri libri.

Atanasio parla di un senso recondito presente all’interno dei Salmi (tὸν ™ν ˜κάστῳ ψαλμῷ νοàν ™γκείμενον). In che cosa consiste?  Sono riferimenti alla persona di Cristo e agli eventi della sua vita. Egli cerca di mostrare come ciò avvenga in un lungo tratto della sua lettera[70].

Dopo aver parlato del Salterio in relazione agli altri libri della Bibbia e in relazione a Cristo,  l’alessandrino aggiunge un’osservazione che ci riguarda più da vicino: in questi testi poetici ognuno di noi trova descritto se stesso e vede i moti della propria anima. In questo modo ha la possibilità di conoscere meglio se stesso e di correggersi[71]. Sono un modello di ciò che ognuno di noi dovrebbe dire per curare la propria passione. Manifestano pensieri di pentimento, di sopportazione delle tribolazioni, di riconoscenza: «Per ogni evenienza si potrebbe trovare il canto divino confacente a noi, ai nostri sentimenti, alla nostra situazione»[72]. Avviene così uno scambio tra noi e il testo letto: quelle parole diventano nostre[73] e in questo consiste la magia propria del salterio. I salmi diventano così uno specchio dell’orante stesso.

L’ultimo passaggio è che l’orante stesso diventi un salterio (αὐτὸς ὁ ἄνθρωπος ψαλτήριον γενόμενος), uno strumento musicale, docile al plettro dello Spirito[74]. Per far questo non dovrà limitarsi a ripetere le parole del testo, ma dovrà convertirsi e rinnovare la propria esistenza, trasformandosi secondo i sentimenti di Cristo. Egli diventa allora un simbolo di un cuore pacificato[75].

Un’ultima osservazione: usando i Salmi, la preghiera diventa particolarmente efficace perché lo Spirito Santo ama vedere pronunciate da noi le parole che Egli stesso ha ispirato[76].

I suggerimenti di Atanasio ebbero una grande risonanza e li ritroviamo di frequente presso altri autori.

All’inizio di questo studio avevo richiamato l’indicazione di Girolamo al monaco Rustico: imparare il salterio parola per parola. Anche l’invito di Girolamo appartiene ad una mentalità comune e riecheggia molto tempo dopo nel bellissimo il consiglio di Teolepto, all'interno della tradizione esicasta: «Non scorrere velocemente le parole, ma esaminale con la mente e fanne tesoro. Medita poi quanto hai letto, perché la ragione ricavi dolcezza dalla comprensione, la lettura rimanga indimenticabile e si accenda ancor più il tuo ardore nei pensieri divini»[77].

Molto significative sono le parole rivolte alla monaca Xene da parte di Gregorio Palamas:

«Le parole di Dio diventano dolci al palato e più del miele per la bocca… La meditazione delle divine testimonianze è esultanza del cuore»; [la speranza in Dio] «si intrattiene con quelle testimonianze sperimentandone il gusto e apprendendone in parte la sovrabbondante ricchezza di bontà, secondo colui che dice: “Gustate e vedete che il Signore è buono”. Egli è l'esultanza dei giusti, la gioia dei retti, la dolcezza di coloro che sono umiliati…» [78].

Questa prassi e quest’esperienza travalicano oltre lo stretto mondo monastico. Francesco di Sales riconosceva: «…ci sono certe massime che possiedono una forza particolare per dar soddisfazione al cuore…, come gli slanci profusi così abbondantemente nei Salmi da Davide» [79]. In un tempo più vicino a noi, Charles de Foucauld offre questo suggerimento: «… leggere molto i salmi, meditarli a lungo, poiché sono tanto ricchi di consolazione e insegnamenti […] Nei tuoi salmi, mio Dio, tu ci dai tanti esempi di preghiera! Sono le tue parole, gli indicibili gemiti dello Spirito Santo nell’animo di Davide, preghiere divine […] Pensiamo che sono la parola di Dio, e che Gesù ha avuto tutti i salmi mille e mille volte sulle labbra… usiamoli, in entrambi i casi, con fede e moltissimo amore» [80]. Da quanto si può concludere da queste attestazioni, il salterio può nutrire lo spirito in modo incomparabile se non addirittura insostituibile.

È utile osservare come, nel passare dei secoli, gli uomini dello Spirito partecipino alla stessa esperienza, impartino gli stessi consigli quasi alla lettera:

«Ogni volta che ci sentiamo tiepidi, aridi, muti davanti a lui, ogni volta che non sappiamo cosa dirgli, apriamo il nostro salterio e leggiamo lentamente uno o più salmi adatti al nostro stato d’animo: rivolgiamoci a Dio e soffermiamoci su tutte le parole, come se venissero dal nostro intimo» [81].

Prestare attenzione ad ogni parola e farla sgorgare dal nostro intimo, come fosse nostra. Fratel Carlo ci comunica un ottimo suggerimento per quanto riguarda un altro problema che ci può sopravvenire: alcuni versetti presuppongono una spiritualità elevata. Recitandoli, potremmo avere l’impressione di mentire a noi stessi e a Dio. In realtà, quanto più il contenuto di un salmo è elevato, tanto più dovremo ripeterlo per farlo nostro:

«Recitiamo spesso questo salmo, recitiamolo tanto più se questa estrema fiducia all’inizio ci stupisce, se questa perfetta speranza non ci è spontanea, se questa purezza nella quale possiamo e dobbiamo vivere ci sembra più lontana… riempiamoci tanto più di questo spirito, che è lo Spirito Santo, quanto più lo sentiamo diverso dal nostro sentire, per arrivare infine a farlo nostro» [82].

Che dire quando la recita viene accompagnata da distrazioni, da noia, da appesantimenti dello spirito? La nostra preghiera deve essere, allora, rifiutata e sospesa? La preghiera, però, non è solo esperienza di dolcezza, e nel suo corso: «offriamo a Dio non solo l’ossequio della nostra adorazione, ma anche quello delle nostre lotte e delle nostre sofferenze» [83].

I Salmi imprecatori

Nel pregare i Salmi, molti si sentono contrariati quando s’imbattono in espressioni d’imprecazione contro i nemici. In entrambi i Testamenti, talora Dio provvede alla distruzione dei malvagi, nell’intento di soccorrere i miseri. Nell’Antico Testamento, il caso più clamoroso è quello dell’annientamento di Faraone e di tutto il suo esercito al mar Rosso (Es 14), un fatto che avviene dopo che Dio aveva fatto tutto il possibile per convertire gli Egiziani. Nel Nuovo, troviamo la condanna a morte nei confronti di Anania e Saffìra (At 5,1-11)  o di re Erode (At 12,23). Il giudizio previsto al compimento della storia, talora può essere anticipato nel suo corso. In ogni caso l’unico che può decidere ed attuare questi interventi estremi è soltanto Dio. La domanda che ci formuliamo, però, è questa: se Dio può intervenire con il suo giudizio, quando gli sembra opportuno farlo, l’uomo può invocare questo suo tipo d’intervento a danno degli avversari?

Gesù chiede di pregare per i nemici riferendosi ad altri uomini (Mt 5, 44) mentre i nemici per i quali è doveroso pregare sono il peccato e la morte (1 Cor 15, 25, Eb 10, 12-13). Soltanto questi devono essere annientati sicuramente già al presente.

Nell’usare il salmo secondo, messianico, la comunità apostolica riconosce di sperimentare come nemici propri gli stessi che si sono opposti al Cristo. Tuttavia, in questo caso, non invoca la distruzione di tali oppositori ma di poter vincere la loro opposizione. Chiede il coraggio dell’annuncio, non la morte degli avversari del Vangelo (At 4, 23-31).

Come si sono comportati i Padri nei confronti dei salmi o dei versetti imprecatori?

Atanasio, nella lettera a Marcellino, non affronta direttamente la questione sulla opportunità di questo tipo di preghiera, tuttavia, in modo indiretto, possiamo attingere qualche suggerimento. Egli afferma che il salterio rivela a noi stessi i nostri sentimenti, quali la delusione nei confronti dell’inerzia apparente  di Dio verso i malvagi o il nostro sdegno di fronte al successo degli empi. Lo stesso vale per quanto riguarda lo sdegno verso i nostri nemici. Il salterio, dopo averceli fatto conoscere, c’insegna a plasmare i nostri sentimenti perché siano più conformi al sentire di Dio[84]. Questo potrebbe significare che l’orante, dopo aver conosciuto e dato libero corso alla sua ira, dovrebbe nel frattempo ricredersi e affidarsi al giudizio di Dio. Il salmo costituirebbe, quindi, uno strumento pedagogico. L’esempio si trova nel Cristo il quale, mentre pronuncia parole d’imprecazione contro i nemici, in realtà si vendicò, non di loro, ma della morte e dell’autore della morte, cioè il diavolo, proprio per mezzo del perdono dei nemici[85]. Atanasio attribuisce a Gesù una netta trasformazione del Salmo 93 che inizia con l’invocazione: «Dio vendicatore (‘El neqamòt), Signore, Dio vendicatore risplendi!» (v.1) e termina con un deciso «li annienterà il Signore nostro Dio» (yaztmithem Yhwh ‘elohenu). Gesù si vendica della morte e del diavolo, vivendo il sentimento opposto a quello che satana eccita negli uomini provati dall’ingiustizia, ossia il perdono e la resistenza passiva. I Padri rifiutano si pensare che i nemici dei quali s’invoca l’annientamento siano degli uomini in carne ed ossa.

Il versetto che ha imbarazzato i Padri in modo particolare è quello che troviamo al termine del salmo 138: «Quelli che ti odiano, Signore, non li ho forse odiati? E contro i tuoi nemici, non mi struggevo? Di odio perfetto li odiavo, nemici sono diventati per me (tέleion m‹so$ έm…soun auτοὺς)» (vv. 21-22). Ho citato il testo che troviamo nei LXX, quello conosciuto dai Padri. Dove il testo greco pone l’aggettivo perfetto (tέleion), l’ebraico riporta tachlìt, tradotto di solito con l’aggettivo implacabile, estremo.

Ora la diversità delle due versioni, è stata utilissima ai Padri per fornire un’interpretazione conforme ai loro sentimenti cristiani. In genere il suggerimento è questo: l’uomo, per un sentimento naturale, conosce l’avversione. Di per sé questa passione, come tutte le altre, non è qualcosa di negativo di per sé. Tutto dipende da come la si gestisce. Ci si può indignare e trasformare questo impulso in un fatto positivo, come lo sarebbe una resistenza opportuna al male. L’odio perfetto è l’avversione trasformata da questa forma di correzione. È il rifiuto totale del male accompagnato però dalla volontà di recuperare il malfattore.

Il versetto restava comunque scivoloso. Si poteva operare questa distinzione: non possiamo odiare i nemici personali, ma è giusto avversare i nemici di Dio. Sì, ma in che modo? Come traduciamo nella pratica questa avversione?

Nel commentare questo versetto, Agostino si preoccupa di chiudere ogni possibile falla che possa giustificare la violenza:

Stando però così le cose, come la mettiamo con quell'Amate i vostri nemici? Forse che, avendo detto: I vostri, avrà escluso quelli di Dio? Dice ancora: Fate del bene a quelli che vi odiano. Non dice: Coloro che odiano Dio. Per questo motivo avrà il salmista potuto dire: Non ho forse io odiato coloro che odiavano te, Signore? Non dice infatti: Coloro che odiano me. E mi struggevo [di sdegno] nei confronti dei tuoi nemici. Dice: Tuoi, non miei. Tuttavia quanti ci odiano e ci son nemici per il fatto che serviamo Dio, cos'altro fanno se non odiare Dio stesso e diventare suoi nemici? E allora? Saremo forse dispensati dall'amare questi nostri nemici? O non sarà vero che soffrono persecuzioni per la causa di Dio coloro a cui si dice: Pregate per coloro che vi perseguitano?

Dopo aver chiarito questo aspetto, prosegue il commento dei versetti spiegando che cosa significhi odio perfetto.

Nota bene, dunque, che cosa aggiunge. Li odiavo con un odio perfetto. Che significa: Con un odio perfetto? In loro io odiavo le colpe da loro commesse, ma amavo la creatura tua. Ecco come si odia con odio perfetto: non odiando la persona a causa dei suoi vizi e non amando i vizi in vista della persona. Ed ora osserva come continua: Mi son diventati nemici. Nemici non soltanto di Dio ma suoi nemici personali. Lo dichiara espressamente. Come, allora, metterà in pratica nei loro riguardi le parole che sopra diceva e cioè: Non ho forse odiato coloro che odiavano te? e insieme quelle del Signore che comanda: Amate i vostri nemici? Come adempirà il suo dovere, se non ricorrendo a quell'odio perfetto, per il quale nei cattivi si odia il fatto che sono cattivi e si ama la loro condizione di uomini?

Per chiarire meglio la sua posizione, Agostino richiama il caso di Mosé:

C'è un esempio che risale ai tempi del Vecchio Testamento quando a quel popolo carnale venivano applicate sanzioni e pene esterne: si tratta di un uomo, che per l'intelligenza [del mistero] apparteneva al Nuovo Testamento, dico di Mosè, servo di Dio. Come poteva egli odiare quanti erano caduti in peccato, se nello stesso tempo pregava per loro? e come non li odiava se li condannava a morte? Li odiava con odio perfetto. E per la perfezione del suo odio, pur odiando le colpe che puniva, amava l'uomo per il quale pregava.

In pratica si deve odiare il peccato ma amare il peccatore[86].

Vediamo ora un altro aspetto di questa questione. Nella lettera a Marcellino,  Atanasio formula un altro suggerimento per la lettura personale del salterio: «Un nemico tiranno è insorto contro il tuo popolo e contro di te come Golia contro Davide? Non temere, ma abbi fede anche tu come Davide e dì le parole del salmo cento quaranta tre»[87]. Quali sono queste parole? «Benedetto, il Signore, mia roccia che addestra le mie mani alla battaglia, le mie dita alla guerra». Nel film «Salvate il soldato Ryan», un soldato americano, mentre spara dal campanile contro i tedeschi che avanzano, recita proprio questi versetti ed ottiene anche la grazia sperata.

Di quali nemici parla Atanasio e che cosa comporta questa guerra? Non lo chiarisce. Per analogia con altri testi più espliciti, possiamo pensare ancora che il nemico sia il male o il maligno. Tuttavia Atanasio ormai ammetteva che i cristiani potessero far parte dell’esercito romano.

Nel Medievo, i grandi Commentatori seguono la linea interpretativa comune dei Padri. Il salmo 143, nella versione dei LXX, riporta come sottotitolo (mancante nell’ebraico): preghiera di David contro Golia[88]. Bruno di Segni (1045-1123) afferma che Golia rappresenta il diavolo. Questi perseguita la Chiesa tramite i tiranni, gli eretici, i vizi e gli spiriti maligni[89]. Per Bruno, gli eretici sono, presumibilmente, i partigiani di Berengario di Tours, nella disputa eucaristica nella quale fu coinvolto, mentre i tiranni sono i grandi feudatari che, nella lotta per le investiture, si oppongono alle decisioni di papa Gregorio VII. Bruno chiede che la Chiesa, grazie all’aiuto di Dio, considerato indispensabile, sia in grado di superare le difficoltà che incontra nel corso della storia ma non chiede la morte dei nemici. Di fatto combatté questi tiranni con arme evangeliche, ossia con la resistenza pacifica (fu incarcerato, infatti, da Adolfo, il conte di Segni).

Nel secolo successivo, con San Bernardo, le prospettive sono già mutate in modo rilevante. Nel trattato spirituale che indirizza ai cavalieri templari, chiude la sua esortazione citando proprio il salmo 143. Ora i nemici, sono ben identificati (sono gli islamici che occupano la Terrasanta) e i soldati che combattono questi nemici della fede, lo fanno con armi reali, non metaforiche, contando sull’addestramento fatto da Dio[90]. La tradizione non è abbandonata del tutto: i templari debbono lottare contro i vizi interiori, come è stato consigliato fino a quel momento, ma a questo combattimento interiore viene aggiunto ora il dovere d’ annientare fisicamente i nemici esteriori; si tratta d’una interpretazione insolita ma rispecchia una nuova visione che affonda le radici anche nell’antichità cristiana.

Bibliografia

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I canti di lode dei Padri. Esapla dei Salmi, EDB, Edizioni San Lorenzo, Bologna – Reggio Emilia, 2009.

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Esemplificazioni

Salmo 44

Il salmo 44 era tra i preferiti nella tradizione a motivo della estrema facilità con cui poteva essere applicato a Cristo e alla Chiesa. Basilio, che di solito ama restare legato al senso letterale, in questo caso, quasi in ogni versetto, trascende la lettera e si addentra nel significato spirituale, ossia nell’interpretazione cristologica.

Il titolo del salmo

a) Il mutamento

Com’era normale all’epoca, egli inizia la sua esposizione a partire dal titolo del salmo che così suona: Per il fine, per coloro che saranno mutati. Gli si offre così l’opportunità di prestare attenzione alla caratteristica umana della mutabilità.

«Il salmo pare composto allo scopo di perfezionare la natura umana, e di offrire un aiuto ai fedeli che hanno scelto di vivere secondo virtù, per raggiungere il traguardo che si sono proposti. Per il fine, per coloro che saranno mutati. L’espressione, piuttosto oscura, equivale a per gli uomini. Noi infatti, fra tutti gli esseri razionali, siamo i più soggetti alle mutazioni e ai rivolgimenti, ogni giorno e quasi ogni ora. Non siamo mai eguali a noi stessi né nel corpo né nella mente.

Basilio riprende un tema rilevante già sviluppato da Origene, il quale, a sua volta, aveva elaborato degli spunti derivanti dalla filosofia platonica. Il platonismo aveva marcato la distinzione tra realtà immutabile (divina) e realtà mutabile. La mutabilità evidenzia la povertà ontologica degli essere sensibili a confronto con l’immutabilità del divino. È indice di miseria, di problematicità.

In Origine, tuttavia, il mutamento non si riduce soltanto ad uno smacco per l’uomo ma diventa occasione di una progressiva trasformazione ontologica e morale verso il Bene, in uno slancio senza posa. Che l’uomo possa cambiare, trasformarsi e migliorarsi appare come un dato che offre possibilità attraenti. La metafisica del progresso ad ogni livello (ermeneutica, morale, mistico ed escatologico) diventa un concetto portante della teologia origeniana[91].

Nel commento di Basilio, il mutamento appare a tre livelli: morale/ontologico (da uno stato animalesco ad uno umano); a livello escatologico (la trasformazione del corpo da uno stato terreno a quello spirituale); a livello ascetico (trasformazione continua verso il meglio).

Basilio parla, in primo luogo, del mutamento morale che, coinvolge, però l’identità stessa della persona, a livello ontologico:

Ci trasformiamo anche quando siamo irati, acquistando un atteggiamento da belva. Siamo diversi ancora quando ci troviamo in preda al desiderio, poiché ci rendiamo simili a bestie per i piaceri della vita. Si rendono simili a cavalli furibondi coloro che ardono di insano amore per le donne degli altri. E l'uomo falso può essere paragonato alla volpe, come per esempio Erode. […] Vedi dunque la varietà e la molteplicità delle nostre trasformazioni? […]

L’uomo può, dunque, precipitare al livello animale (e anche al di sotto di esso). La cultura antica era sensibile al dato delle metamorfosi.

In un secondo passo, Basilio parla del mutamento più completo, quello che assorbirà tutta la persona nella partecipazione alla risurrezione di Cristo, quale evento escatologico:

Il verbo è coniugato al futuro; guardiamo allora se non ci sia indicata la dottrina della risurrezione; con essa otterremo l’estrema trasformazione, trasformazione in meglio e in spirito. Il corpo «è seminato - dice - nella corruzione, e risorge in incorruttibilità». Vedi qual è la mutazione? «È seminato in debolezza e risorge in potenza. È seminato corpo animale e risorge corpo spirituale, quando ogni altra creatura corporea si muterà insieme con noi» (1 Cor 15,41-42).

Basilio conclude sollecitando il mutamento etico/ascetico. Il miglioramento della persona non può avere termine.

Non per tutti sono scritte le parole di Dio, ma per coloro che hanno orecchie interiori; allora, ha posto come titolo le parole per coloro che saranno mutati, cioè, credo io, per coloro che hanno cura di se stessi e che progrediscono sempre verso il meglio attraverso esercizi di pietà. […] Chi progredisce verso la virtù, non è mai senza mutamento. “Quando infatti ero bambino - dice - parlavo da bambino, pensavo da bambino, ragionavo da bambino; quando poi mi son fatto uomo, ho smesso ciò che era da bambino” (1 Cor 13,11). E poi ancora, fatto uomo, non desistetti di agire, ma “dimentico di ciò che sta dietro, protendendomi verso ciò che sta davanti, continuo la mia corsa, fisso alla meta, verso la palma alla quale Dio mi chiama lassù” (Fil 3,13-14). Mutazione è dunque il rinnovamento che si compie nell'intimo dell'uomo di giorno in giorno» […]

Gregorio di Nissa valorizzerà ancora di più questo tema elaborando la dottrina detta dell’epektasis.

b) la bellezza del Diletto

Nel proseguire il commento al titolo, Basilio si sofferma poi sulla dedica al Diletto. Ritroviamo di nuovo uno spunto platonico/origeniano.

«Questo è un cantico per il Diletto. Ti devo spiegare chi la Scrittura chiami Diletto? Oppure lo sai senza bisogno delle mie parole, memore delle parole evangeliche? “Questo è il Figlio mio Diletto, nel quale mi compiacqui: lui ascoltate” (Mt 17,5). […]

Basilio identifica il Diletto con il Cristo. Già il platonismo aveva rilevato che la bontà del divino suscita il desiderio di amore di chi la contempla, simile all’attrazione di carattere erotico che ispira qualsiasi forma di bellezza sensibile. Tuttavia la visione e la contemplazione della bellezza trascendente era stata ritenuta possibile soltanto a chi realizza una conformità ad essa nel suo comportamento esistenziale. L’intuizione era facilmente assimilabile dall’esperienza cristiana, grazie alla mediazione offerta dal Cantico dei Cantici. Così Origene e, in seguito, Gregorio di Nissa hanno esposto a lungo questo tema nei loro commenti al Cantico di Salomone.

Basilio, dopo aver identificato il Diletto, ossia il sommamente amabile, nel Cristo. ricorda subito che la partecipazione all’esperienza contemplativa, alla visione della Bontà/Bellezza richiede una conformità ad essa, anzi una conformità a Lui.

Non è di tutti giungere alla perfezione della carità, e conoscere il vero Diletto, ma è proprio di colui che si è ormai spogliato del vecchio uomo, corrotto da ingannevoli desideri, e si è rivestito del nuovo, che si rinnova per riconoscersi secondo l'immagine del Creatore (Ef 4,22).

In riferimento a Gesù la purezza o bellezza di vita è identificata nella carità. Tutto ciò che è difforme dalla carità e opposto allo spirito di Cristo, diventa un velo che impedisce o attenua la nostra capacità visiva.

Chi ama la ricchezza e arde dal desiderio della corruttibile bellezza fisica, e preferisce questa piccola gloria a quella vera, e pone la sua capacità di amore in cose non convenienti, costui è fatto cieco dinanzi alla visione di ciò che è veramente Diletto. Per questo dice: “Amerai il Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima, con tutta la tua mente” (Mc 12,30). L'espressione con tutta non ammette spartizioni. Quella parte infatti del tuo amore che tu disperdi in cose vili, necessariamente ti mancherà al tutto. Per questo, fra tutti, solo pochi furono chiamati amici di Dio […]

Non è possibile conoscere a livello esistenziale, per partecipazione, realtà tra loro contrastanti. L’amore per l’una, rende ciechi per l’altra. Tale argomento otterrà un grande sviluppo in tutta la tradizione ascetica.

Il testo del Salmo

Dopo aver esposto il significato del titolo, Basilio intraprende il commento al testo del salmo. Il primo argomento è quello dell’ispirazione poetica e spirituale di cui l’autore del componimento dichiara d’essere preso.

L’ispirazione

«Procediamo a spiegare le parole del salmo: Mi eruttò dal cuore una buona parola. Già alcuni pensarono che queste parole fossero poste in bocca alla persona del Padre e riferite al Verbo che fin dall'inizio è presso di lui, che egli generò - dicono - quasi dal cuore e dalle viscere; da un cuore buono non poteva che uscire una parola buona. Ma a me sembra che si debbano riferire alla persona del Profeta.

Compare il Basilio, amante del senso letterale. A suo parere, il soggetto che parla al presente è il salmista stesso, autore del piccolo poema. Con questo, si discosta dall’interpretazione di altri che miravano in modo immediato a scorgere un senso cristologico, come se ascoltassimo il Verbo che riferisce della sua generazione da Dio[92].

La mia lingua è penna di scrivano che scrive veloce. Come la penna è uno strumento atto a scrivere, se è mossa da una mano abile nel formare i caratteri della scrittura, così anche la lingua del giusto, se è mossa dallo Spirito Santo, scrive parole di vita eterna nel cuore dei credenti. Essa sarà intinta non nell'inchiostro, ma nello spirito del Dio vivo.

In prima istanza, dobbiamo pensare all’ispirazione poetica del salmista ma il fenomeno dell’ispirazione rievoca quello dell’iscrizione nel cuore dei comandamenti, l’evento fondamentale della Nuova Alleanza.

Lo scriba dunque è lo Spirito Santo, perché è sapiente, capace di insegnare a tutti, e veloce nello scrivere, perché veloce è il moto del suo pensiero. Lo Spirito scrive in noi i pensieri “non su tavolette di pietra, ma su tavole di carne, sul cuore” (2 Cor 3,3).

L’ispirazione è un dono che raggiunge tutti e possiede un carattere di attualità ma la sua efficacia appare diversificata a seconda del grado di accoglienza del credente:

Secondo la più o meno grande capacità del cuore, lo Spirito scrive nei cuori pensieri più o meno numerosi, comprensibili a tutti, o più oscuri secondo il grado di purezza cui saremo giunti. Per la velocità di coloro che scrivono, già tutta la terra è piena del Vangelo.

In modo analogo, Teodoreto, attribuisce al salmista questa dichiarazione: «Mi sono nutrito con questi discorsi spirituali, e perciò produco ora questi frutti ed esprimo queste considerazioni»[93].

La bellezza del Cristo

Il testo del salmo celebra poi le qualità del Diletto, il Re/Messia, e riprende il tema della bellezza, già accennato nel titolo. Basilio ha appreso da Origine a prestare attenzione alle varianti del salmo e confronta la versione di Aquila e di Simmaco. Infine riconosce che l’autore, più che parlare della bellezza in se stessa del Cristo, preferisce soffermarsi sugli effetti che quella esercita, per la fede, sulle persone sensibili:

Anche Aquila e Simmaco ci suggeriscono questa interpretazione. Il primo dice: “Sei ornato in bellezza sopra i figli degli uomini”. E Simmaco: “Sei bello sopra i figli degli uomini”. Il Signore chiama bello colui che è proteso verso la sua divinità… Il Profeta guarda allo splendore del Signore ed è colpito dai fulgori che ne derivano. Percosso nell'anima dalla visione di tanta bellezza, fu spinto all'amore divino della bellezza spirituale. E quando questa si manifesta all'anima umana, tutto ciò che prima era amato diviene vile e disprezzabile. Per questo anche Paolo, quando vide il Signore splendido di bellezza, giudicò tutte le cose spazzatura per acquistare Cristo (Cf. Fil 3,8).

Rilevo, di nuovo, l’assimilazione di un tema platonico nella spiritualità cristiana.

Martin Linter ritiene che sia stata proprio la mistica cristiana ad apprezzare l’energia dell’eros e che se questo atteggiamento più accogliente fosse passato nell’ambito della teologia morale, si sarebbero attenuati nella pastorale gli effetti negativi derivati da un atteggiamento prevalentemente di difesa nei confronti di questo elemento fondamentale della nostra umanità[94].

Ora, in aggiunta, nella tradizione patristica, la preghiera dei Salmi diventa il luogo privilegiato per sperimentare l’attrazione per il Diletto, come attesta Teodoreto di Cirro riferendo l’esperienza del monaco Giuliano:

Col beato Davide diceva: «I giudizi del Signore sono tutti fedeli e giusti, più preziosi dell'oro, di molto oro fino, più dolci del miele e di un favo stillante» ed ancora: «Cerca la gioia nel Signore, esaudirà i desideri del tuo cuore»; «Gloriatevi del suo santo nome: gioisca il cuore di chi cerca il Signore»; «Gustate e vedete quanto è buono il Signore»; «L’anima mia ha sete di Dio, del Dio vivente»; «A te si stringe l’anima mia». Grazie a queste frasi, passò in lui l’amore per Dio. Intatti il grande Davide cantando insegnava e faceva in modo che fossero in molti ad essere partecipi dell'amore divino. La sua speranza non andava delusa: l'amore divino ferì questo santo uomo e con lui tanti e tanti altri. Giuliano infatti si accese di tanto amore da desiderare Dio, da non vedere alcuna cosa terrena; di giorno e di notte sognava Dio e lo contemplava[95].

Davide, ossia in realtà il salterio, è scuola dell’amore per Dio; è un philtron, come dicevano gli antichi, che produce una mania d’amore.

L’efficacia della parola

Il salmo prosegue dando risalto al valore delle parole del Re Messia. Basilio accosta questo versetto ad un passo del Vangelo di Luca, dove si parla delle parole di grazia pronunciate da Gesù.

Diffusa è la grazia sulle tue labbra; perciò Dio ti benedisse in eterno. È scritto nel Vangelo: “Si stupivano delle parole di grazia che procedevano dalla Sua bocca” (Lc 4,22). Per questo il salmo, volendo mostrarci l’abbondanza della grazia delle parole pronunciate da nostro Signore, molto vivacemente dice: diffusa è la grazia sulle tue labbra, per l'abbondanza della grazia contenuta nelle parole Dio ti benedisse in eterno - dice.

Nel salmo, la potenza della Parola non è una dote naturale del Cristo (quale Verbo fatto carne) ma una sua conquista spirituale. Basilio, conformandosi alla lettera del testo, pensa alla crescita umana e spirituale di Gesù. La sua identità di Verbo, dal punto di vista umano, è stata una conquista. È un ragionamento molto ardito.

È chiaro che bisogna riferire queste parole all'umanità, in quanto cresce “in sapienza, in età e in grazia” (Lc 2,52). In questo modo comprendiamo chiaramente che la grazia gli fu data come premio del suo valore. Queste parole sono coerenti a queste altre: Tu hai amato la giustizia e odiato l’iniquità, per questo ti unse Dio, il tuo Dio, con l'olio della gioia a preferenza dei tuoi compagni (v. 8).

Ottenere la grazia della parola, è stata una conquista da parte di Gesù. Crescendo come uomo, Gesù ha ottenuto di acquisire la sua vera identità, del resto già data, di Parola del Padre. Questo è avvenuto tramite la sua obbedienza, che ha raggiunto il culmine nello svuotamento della morte.

Ci sono anche le parole scritte da Paolo ai Filippesi: “Si abbassò, facendosi obbediente sino alla morte, e alla morte in croce, e perciò Dio lo ha esaltato”. Così è chiaro che queste parole sono pronunciate dall'uomo e riferite al Salvatore.

Alla Chiesa è dato di partecipare alla medesima esperienza di Gesù:

Esse si possono però anche riferire alla Chiesa, in quanto essa è il corpo di Cristo, ed Egli il suo capo. Come abbiamo dimostrato essere labbra di Cristo i ministri delle dottrine celesti, (per esempio Paolo, che aveva in sé Cristo che parlava, e chiunque altro sia simile a lui in virtù) (Cf 2 Cor 13,3), così anche noi siamo le altre membra di Cristo, tutti noi che crediamo in Lui. Non sbaglierà dunque chi riferirà al Signore la benedizione data alla Chiesa. L’espressione Dio ti benedirà significa: benedisse le tue membra e riempì il tuo corpo dei Suoi beni in eterno, cioè all'infinito.

La Chiesa può pronunciare una parola potente, se il suo parlare proviene dalla sua esperienza di identificazione con Cristo. La forza del Vangelo emana sempre dalla virtù dello svuotamento di sé. Priva della carità, la predicazione diventa vuota.

L’efficacia della Parola del Messia è ribadita, nel corso del salmo, dalle immagini della spada e delle frecce.

Cingi la tua spada al tuo fianco, o Potentissimo… Noi pensiamo che in senso figurato queste parole si debbano riferire alla viva parola di Dio, capace di adattarsi alla carne. “La Sua parola è operosa e più affilata di qualsiasi spada a doppio taglio ; è così penetrante da separare l'anima e lo spirito e le giunture e il midollo ; è capace di discernere i sentimenti e i pensieri del cuore” (Eb 4,12) […].

La spada è posta in relazione con la Parola, tramite una citazione delle lettera agli Ebrei. Per interpretare il significato delle frecce, Basilio ricorre, invece, ad un passo del Qohelet (12,11).

Le tue frecce sono acute, o Potentissimo. Frecce acute del Potente sono le parole che sempre raggiungono il cuore degli ascoltatori e che colpiscono le anime sensibili. Dice: «Le parole dei sapienti sono come pungoli» (Qo 12,11). […]

Le ammonizioni dei saggi penetrano nel cuore e feriscono. Dopo aver suggerito questa comparazione su base biblica (un po’ forzata), l’immagine della freccia finisce col rievocare piuttosto il dardo di Cupido. Il linguaggio usato da Basilio richiama la filosofia dell’eros platonico: dià tês agàpês, kai epourànion kaì makàriston erôntes erôta…

Ora dunque le tue saette sono acute. Da questi dardi sono colpiti coloro che hanno accettato la fede, e che dicono di ardere del perfetto amore di Dio, come la sposa: «Io sono ferita dall'amore» (Ct 2,5). Inenarrabili e ineffabili sono la bellezza della parola, lo splendore della sapienza e l'aspetto di Dio, contemplati direttamente nel loro aspetto, e beati sempre coloro che sono desiderosi di quella vera bellezza! Essi infatti sono congiunti a essa attraverso l'amore, anelano all'amore celeste e beato, e quasi si dimenticano dei parenti e degli amici, si dimenticano della casa e di ogni altro bene; sono dimentichi pure di ogni necessità fisica, come il mangiare e il bere, e sono legati solo a quest'amore divino e puro.

Infine tutti i testimoni autentici del Vangelo possono svolgere la funzione della freccia.

Potresti intendere per saette acute anche coloro che furono inviati a disseminare il Vangelo su tutta la terra. Essi, dopo aver reso acuti se stessi, risplendevano per le opere della giustizia, e finemente si insinuavano nell'animo dei loro discepoli. Infatti questi dardi, inviati dovunque, preparavano i popoli a sottomettersi a Cristo. […]

Naturalmente, insieme all’acutezza della freccia, ossia alla santità dei testimoni, è necessario riscontrare la disponibilità degli ascoltatori.

Non si sottomette a Dio nessuno che sia nemico di Dio, né arrogante né superbo, ma chi dalla fede ha imparato l'obbedienza. I dardi cadono nel cuore di chi era un giorno nemico del re, lo trascinano al desiderio della verità, e lo innalzano verso il Signore; così con i loro insegnamenti riconciliano Dio con i suoi nemici.

Il regno del Messia

Concluso l’elogio riguardo la bellezza e la forza dello Sposo, i versetti successivi parlano dell’unzione regale ricevuta dal Re/Messia: II tuo trono, Dio, è nei secoli dei secoli ; scettro di rettitudine è lo scettro del tuo regno; hai amato la giustizia e hai odiato l'iniquità; per questo ti unse Dio, il tuo Dio, con l'olio della gioia a preferenza dei tuoi compagni.

Il salmista si rivolge al Sovrano, chiamandolo Dio: il tuo trono, o Dio. Sicuramente egli usa questo linguaggio molto ardito perché pensa al Messia come un vicario di Dio, senza pensare ad una sua reale divinità. Attribuiti al Cristo Risorto, il versetto però, acquista un altro significato e il linguaggio audace diventa realista:

Dopo aver a lungo parlato rivolgendosi alla natura umana, il Salmista ora volge il discorso sull'altezza della gloria dell'unigenito. II tuo trono, o Dio, è nei secoli dei secoli. Cioè: il tuo regno si estende sui secoli, ed è più antico di ogni intelligenza. Con molta sapienza celebra la magnificenza del regno di Dio, dopo aver ricordato l'obbedienza dei popoli. […]

Dopo la proclamazione dell’eternità del Regno messianico, il salmista parla del rito dell’unzione regale, la quale prefigura la vera unzione ricevuta da Gesù che consiste nel ricevere lo Spirito Santo, senza misura.

Per questo ti unse Dio, il tuo Dio, con l’olio della gioia a preferenza dei tuoi compagni. Un crisma particolare distingueva in modo esclusivo i sacerdoti e i re, ma la carne del Signore fu unta col vero crisma, con la stessa presenza in lui dello Spirito Santo; ed è questo appunto che viene chiamato olio di gioia. Fu unto a preferenza dei suoi compagni, cioè a preferenza di tutti gli uomini che furono partecipi di Cristo. Infatti a loro fu data in piccola parte una qualche comunione con lo Spirito, invece sul Figlio di Dio lo Spirito discese e “rimase sopra di lui” (Gv 1,32) come dice Giovanni. A ragione il Salmista chiama lo Spirito olio di gioia poiché anche uno solo dei frutti prodotti dallo Spirito Santo è letizia (Cf Gal 5,22).

Basilio si sofferma ancora a considerare la vicenda umana di Gesù. Prima aveva detto che il dono di possedere una parola di grazia era il risultato di una identità conquistata, ora aggiunge che l’unzione dello Spirito diventa efficace in quanto Gesù, in tutta la sua vita, non solo ha amato il bene ma lo ha fatto al punto di ripudiare nel modo più radicale possibile ogni compromesso con il male:

L'argomento del discorso è il Salvatore, nella divinità della sua natura e nella economia dell'incarnazione. Il Salmista di nuovo passa a guardare all'umanità di Dio e dice: Hai amato la giustizia e hai odiato l'iniquità. Questo significa : anche gli altri uomini spesso raggiungono la capacità di fare il bene e di allontanarsi dal male, ma solo attraverso una faticosa e costante lotta; tu invece hai una naturale disposizione verso il bene, una congeniale dimestichezza con esso, e aborri il male.

L’innocenza di Gesù viene donata a tutta la Chiesa affinché la possa condividere:

Anche per noi non è difficile, se lo vogliamo, raggiungere un tale amore del bene e un tale odio dell'iniquità. Con molta sapienza Dio ha dato all'anima razionale tutte le facoltà, quella dell'amore così come quella dell'odio. Pertanto noi, diretti dalla ragione, amiamo la virtù e odiamo l'iniquità. Talvolta l’odio può anche essere lodevole: Non ho forse odiato coloro che ti odiano, o Signore, e non mi struggevo per i tuoi nemici? Li odiavo di un odio completo (Sal 138,21-22). […]

Un ragionamento analogo viene sviluppato da Teodoreto, in modo più chiaro e sintetico:

«Compagni, amici e fratelli, sul piano umano, sono i credenti in lui. Dichiara infatti l’apostolo santo: Saremo partecipi di Cristo se custodiremo sino alla fine l’impegno della fede. Ancora: Affinché sia il Primogenito tra molti fratelli. Allo stesso modo, è stato unto dallo Spirito Santo, non come Dio ma come uomo. Come Dio, è consostanziale allo Spirito ma come uomo ha ricevuto i suoi doni, e in questo consiste l’unzione. Ancora sul piano umano ha amato la giustizia e odiato l’iniquità. In questo caso si riferisce alle sue scelte da uomo non alla sua potenza divina. Quale Dio possiede lo scettro della giustizia e del regno»[96].

Riporto ora il testo di Basilio, esimendomi da ogni commento dal momento che ho già presentato questi temi nell’esposizione precedente.

La festa nuziale

Sta la regina alla tua destra, in vesti d'oro, ravvolta in variopinto abbigliamento. Qui parla già della Chiesa, di cui abbiamo appreso nel Cantico che, unica, è la perfetta colomba di Cristo, che stando alla destra di Cristo accoglie coloro che si sono distinti nelle opere buone e li separa dai malvagi, come il pastore separa le pecore dai capretti (Ct 6,8). È presente dunque la regina, cioè l'anima congiunta al Verbo suo sposo, non succube del peccato, ma partecipe del regno di Cristo. Essa sta alla destra del Salvatore in veste d'oro, cioè ornando se stessa, magnificamente e piamente, delle dottrine spirituali conteste e variegate. Poiché le dottrine non sono semplici, ma molteplici e diverse, e contengono argomenti morali, naturali e mistici, la Scrittura dice che la veste della sposa è variegata.

Ascolta, o figlia, e guarda, porgi il tuo orecchio; dimentica il tuo popolo, e la casa del padre tuo; e s'invaghirà il re della tua bellezza; poiché egli è il tuo Signore, e lui adoreranno. Invita la Chiesa a udire e a osservare i precetti, e se la rende familiare chiamandola « figlia », quasi che egli la generi nella carità. Con la parola guarda  insegna ad avere la mente esercitata all'osservazione. Considera - dice - la creazione e, guidata dall'ordine che è insito in essa, innalzati alla contemplazione del Creatore. Poi, piegando l'alto collo della sua superbia, dice: China il tuo orecchio. Non accorrere alle favole del mondo, ma insegui l'umile voce contenuta nelle parole del Vangelo. Piega il tuo orecchio a questa dottrina, affinché ti dimentichi delle cattive abitudini e degli insegnamenti del padre. Perciò : Dimenticati del tuo popolo e della casa di tuo padre. Infatti: «Chiunque commette peccato è figlio del diavolo» (Gv 3,8). Respingi - dice - gli insegnamenti dei demoni, dimentica i sacrifici profani, le danze notturne, le favole che infiammano alla turpitudine e a ogni dissolutezza. Per questo ti ho chiamato figlia mia, perché tu dimenticassi il padre che, prima, ti aveva generato alla perdizione. Se con l'oblio tu cancellerai le macchie dei cattivi insegnamenti, riacquisterai la bellezza che ti è propria, e apparirai desiderabile allo sposo, al re.

Poiché egli è il tuo Signore, e lui adoreranno. Il Salmista dichiara qui la necessità dell'obbedienza con queste parole : Egli è il tuo Signore; lui adoreranno; naturalmente il soggetto sotto inteso sono tutte le creature. Infatti «nel nome di Gesù Cristo ogni ginocchio si piegherà, nel cielo e sulla terra e negli inferni » (Fil 2,10).

La figlia di Tiro con doni; e i ricchi del popolo imploreranno il favore dal tuo volto. Sembra che l'idolatria fosse sommamente praticata nella regione della Cananea. Tiro è la capitale della Cananea. Queste parole, esortando la Chiesa alla obbedienza, dicono: La figlia di Tiro verrà un giorno con doni. E i ricchi del popolo adoreranno con doni il tuo volto. Non ha detto con doni adoreranno te, bensì il tuo volto. Infatti non la Chiesa è adorata, ma il capo della Chiesa, Cristo, che la Scrittura chiama appunto volto.

Tutta la gloria della figlia del re è interiore; con frange d'oro, ravvolta in variopinto abbigliamento. Saranno condotte al re altre vergini dopo di lei. Dopo che si è purificata dalle antiche dottrine false, che si è sottomessa al nuovo insegnamento, e che ha dimenticato il suo popolo e la casa di suo padre, lo Spirito Santo manifesta i suoi attributi. E poiché ha visto la sua bellezza nascosta, dice : Tutta la gloria della figlia del re (cioè della sposa di Cristo, che è divenuta finalmente, attraverso l'adozione, figlia del re) è interiore. Queste parole ci invitano a volgerci ai più intimi segreti della gloria della Chiesa, poiché tutta interiore è la bellezza della sposa. Colui infatti che si adorna solo per quel Padre che vede nell'intimo, e prega (Cf Mt 6,6), e fa ogni sua azione non per essere visto dagli uomini, ma per rendersi solo noto a Dio, costui possiede una gloria interiore, così come la figlia del re. E così pure le fibbie d'oro, di cui è ornata nel suo variopinto abbigliamento, sono interiori. Non cercarle nell'oro esteriore e nella varietà materiale delle vesti, ma pensa a una veste che sia degna di ornare colui che è l'immagine del Creatore, come dice l'Apostolo: «Spogliati dell'uomo vecchio, e rivestiti del nuovo, che si rinnovella a immagine del suo Creatore verso la pienezza della conoscenza di Dio» (Col 3,9-10).Colui che si è rivestito « di viscere di misericordia, di benignità, di umiltà, di pazienza, di mansuetudine» (Col 3,12) è rivestito ulteriormente, ed è ornato nell'intimo della sua umanità. Anche Paolo ci esorta a rivestirci di Cristo Signore (Cf. Rm 3,14), non esteriormente, ma in modo che la memoria di Dio protegga la nostra mente. Io credo che venga tessuta questa veste spirituale qualora l’azione si componga con la teoria insegnata, e la segua. Come infatti una veste materiale si tesse quando la trama si lega con l'ordito; così, quando prima esiste la dottrina e poi la pratica la segue, ne può nascere un abito splendido per l'anima: essa condurrà infatti una vita coerente con la virtù, perfetta in teoria e in pratica. […] Ascoltino anche coloro che hanno promesso la loro verginità al Signore : esse saranno condotte vergini al Signore. Queste sono le vergini che stanno nella Chiesa, che. le tengono dietro, e che non si sviano dalla disciplina della Chiesa.

Le vergini saranno presentate fra la gioia e l'esultanza, saranno condotte nel tempio del re. Saranno presentate al re e condotte, non in un luogo qualunque, ma proprio nel tempio del re, non le anime che si sono votate alla verginità forzatamente e neppure quelle che hanno abbracciato una vita di castità spinte dal dolore o dalla necessità, ma quelle che godono di tale stato virtuoso in gioia ed esultanza. […] Quale importanza abbia l'essere introdotto nel tempio del re, lo mostra il Profeta quando prega con queste parole : «Una sola cosa ho domandato al Signore, e questa cercherò: di abitare nella casa del Signore tutti i giorni della mia vita, per contemplare le delizie del Signore e visitare il suo tempio » (Sal 26,4).

In luogo dei tuoi padri ti son nati dei figli: e tu li costituirai principi su tutta la terra. Poiché più sopra è stato comandato alla sposa di dimenticare il suo popolo e la casa del padre, ora in cambio dell'obbedienza, in luogo dei padri ha dei figli, insigniti di tale onore da essere posti come principi su tutta la terra. Chi sono dunque i figli della Chiesa? Ma sono i figli del Vangelo, che hanno preso il dominio di tutta la terra! «Per tutta la terra si è sparsa la loro voce», si dice (Sal 18,5); e ancora : «Siederanno su dodici seggi e giudicheranno le dodici tribù di Israele » (Mt 19,28). Se si interpretano i padri della sposa nel senso de i patriarchi, anche così intesa la frase non è aliena da poter essere adattata agli Apostoli. Infatti, in luogo di quelli, le nacquero dei figli per mezzo di Cristo, che compirono le opere di Abramo, e furono onorati come quelli, per aver compiute opere eguali alle loro, e per merito delle quali i padri furono resi degni di grandi onori.Sono principi di tutta la terra anche i fedeli, per la loro familiarità con il bene, poiché la natura stessa del bene conferì loro il primato, come conferì a Giacobbe il potere su Esaù. «Diventa - dice - signore del tuo fratello» (Gn 27,29). Coloro dunque che sono divenuti eguali ai loro padri in dignità, e che hanno acquisito il primo posto su tutti attraverso l'esercizio della virtù, sono figli della sposa di Cristo, e dalla loro madre sono costituiti principi su tutta la terra. Considera poi, ti prego, qual è il potere che ha la regina su di essa: di costituirli principi su tutta la terra.

Mi ricorderò del tuo nome di generazione in generazione. Perciò i popoli ti celebreranno in eterno e di secolo in secolo». Nella sua conclusione il discorso appare pronunciato dalla bocca della Chiesa: Mi ricorderò del tuo nome di generazione in generazione. E in che cosa consiste il ricordo della Chiesa? Nella celebrazione che ne faranno i popoli.

Salmo 62

Il salmo 62 fa parte di una breve raccolta (Salmi 60-63) nella quale si condensa l’esperienza di fede d’Israele: il popolo, trovandosi in una situazione angosciosa, rinnova la sua fiducia in Dio, unico vero rifugio: «Confida in Lui o popolo, in ogni tempo; davanti a lui aprite il vostro cuore» (61,9); «Il tuo amore vale più della vita» (62,4).

L’implorazione individuale si confonde con quella collettiva: ogni singolo rappresenta l’intero popolo. In questa linea interpretativa và letta l’implorazione per il re, più volte menzionato nella raccolta. Egli rappresenta il destino di tutti: in 62,12 si dice: «il re troverà in Dio la sua gioia» e in 63,11, invece: «Il giusto gioirà nel Signore». Il destino del singolo giusto, quindi, è identico a quello del re.

Ora passando direttamente al salmo 62 troviamo espresso, dapprima, il desiderio di incontrare Dio alimentato soprattutto dal ricordo degli incontri avuti con Lui nel tempio (2-3); poi la conferma dell’adesione a Lui (4-9) ed infine un’imprecazione contro i nemici che nasce da una situazione di pericolo che è lo sfondo di tutta la raccolta, come ho evidenziato.

O Dio, tu sei il mio Dio, dall’aurora ti cerco, ha sete di te l’anima mia, desidera te la mia carne in terra arida, assetata, senz’acqua.

Il versetto è passibile di due interpretazioni. L’una, basandosi sul sottotitolo («Di Davide, quando era nel deserto di Giuda») così ritiene: il salmista desidera Dio, come chi risiede nel deserto (in questo caso il re Davide) desidera trovare acqua da bere. È l’interpretazione tradizionale. La troviamo espressa in modo chiaro, ad esempio, in Teodoreto di Cirro che precisa: l’assetato desidera un’acqua dolcissima [ēdistòn] e molto trasparente [dieidèstaton][97].

L’altra interpretazione, - in realtà si tratta di una sfumatura di senso -, così intende: pur sperimentando un’acuta sete a livello fisico, la vera sete del salmista è quella di ritrovare la comunione con Dio. La vera aspirazione dell’orante è Dio; la sete per Lui, quindi, supera ogni altra.

O Dio, tu sei il mio Dio: La ripetizione del nome indica l’intensità dell’affetto del salmista[98].

Ti cerco intensamente. C’è una stretta somiglianza tra il verbo cercare e il termine ebraico per indicare l’aurora (shachàr) e quindi di solito si traduce: dall’aurora ti cerco (così la LXX ha ορτριζω e le traduzioni in latino il verbo vigilo).

Cercare dall’aurora o vigilare implica la rinuncia al sonno, secondo la prassi del sapiente che anticipa l’aurora per poter dedicarsi alla lettura della Sacra Scrittura. Nel libro della Sapienza si dice che chi vigila, viene preceduto dalla Sapienza: «Nel farsi conoscere previene coloro che la desiderano. Chi si alza di buon mattino, ... la troverà seduta alla sua porta» (Sap 6,13-14).

I desideri spirituali possono prevalere sui bisogni fisici: per questo si veglia, si digiuna, ci si astiene dall’atto sessuale o si affronta la tortura del persecutore. Nell’uomo dello Spirito, la forza dello Spirito prevale sopra ogni aspirazione o paura. La vigilanza più che una questione d’orario, è piuttosto un traguardo spirituale. Chi è che vigila realmente si domanda Cassiodoro? Colui che dorme alle aspirazioni mondane[99]. Tutte le volte che le brame terrene vengono domate, allora si risveglia il desiderio del Signore. Da questo punto di vista. Cassiodoro non fa che riprendere il messaggio della Bibbia, come leggiamo in Giobbe : «Se tu cercherai Dio e implorerai l’Onnipotente, se puro e integro tu sarai, allora egli veglierà su di te... piccola cosa sarà la tua condizione di prima e quella futura sarà molto più grande» (8,5-7). In questo passo, cercare significa implorare ma anche conservarsi puri ed integri. La veglia dell’uomo rende possibile il dispiegarsi della veglia di Dio su di lui.

Di te ha sete l’anima mia. Dalla vigilanza, il salmista passa alla sete. Cassiodoro rievoca la promessa di Gesù alla Samaritana: «Se tu conoscessi il dono di Dio..., ti avrebbe dato dell’acqua viva».

Avere sete di Dio, significa, per questo autore, bramare di osservare i suoi comandamenti e acquisire le sue qualità divine. Dissetarsi dell’acqua viva è l’assimilazione a Dio per il tramite dell’obbedienza[100]. Già Eusebio di Cesarea aveva proposto lo stesso messaggio: aver sete è desiderare ciò che piace ed è gradito a Dio. All’opposto, chi non assume l’acqua che emana da questa fonte, viene meno (ekleìpein) e si esaurisce (ektēkesthai), perché soltanto presso il Signore è la fonte della vita[101]. Secondo l’insegnamento dei Padri, quindi, dissetarsi è deificarsi.

Così nel santuario, ti ho contemplato per vedere la tua potenza e la tua gloria.

Il significato del versetto sembra sia questo: dal momento che da sempre ti ho riconosciuto come l’unica Fonte di vita, già mi sono presentato a Te nel tempio per poter godere dei doni della tua potenza gloriosa e così porre rimedio alla mia miseria e continuerò a farlo in seguito. Di solito i Padri favoriscono questa interpretazione. La verifica della nostra miseria ci obbliga ad uscire da noi stessi per volgerci a Dio. Lo attesta Agostino: «Chi non sperimenta la sete nel deserto, ossia non viene afflitto dal male in cui vive, non se ne rende consapevole, non giunge mai a conoscere il bene che è Dio»[102]. L’uomo dipende da Dio. Lo attesta con forza il libro di Giobbe secondo il quale l’uomo, privo di Dio, è come un papiro rimasto senz’acqua. «Cresce forse il papiro fuori della palude e si sviluppa forse il giunco senz’acqua? Ancora verde…, inaridirebbe prima di ogni altra erba. Tale è la sorte di chi dimentica Dio» (Gb 8,11-13). In questo caso la sete di Dio proviene dalla verifica della nostra miseria.

Un’altra lettura, invece, pensa che la sete di Dio derivi dalla stessa esperienza di Dio. A provocarla non è la nostra povertà ma la magnificenza di Dio. Menachem Arton interpreta tutta la strofa in questo modo: Ho sete viva del Signore a motivo dell’esperienza che ho avuto di Lui nel santuario, essendo stato là presente quando Egli aveva rivelato la sua potenza gloriosa. In questo caso non è la nostra povertà a suscitare la sete, ma l’intensità dell’esperienza di Dio. Nel rivelarsi, Dio suscita il desiderio di Lui e il salmista vuole rinnovare l’esperienza positiva vissuta[103]. Quanto era grande il mio desiderio di te, mentre ti stavo contemplando nel tempio! L’appagamento sperimentata in quel momento, suscita il desiderio di sperimentarlo ancora.

Eusebio offre un suggerimento interessante: il tempio, nel suo valore essenziale, può essere ricostruito sempre ed ovunque. Infatti, chi desidera Dio, può presentarsi davanti a Lui con la sua preghiera e meditazione: «Il trovarmi nel deserto non lo avverto come un danno [un’impossibilità] poiché posso offrirti [qui ed ora] la mia lode come se mi trovassi nel tempio... Ti rendo presente a me stesso ammirando la tua potenza ineffabile»[104].

Comincia la seconda parte del salmo, nel corso della quale il salmista, in seguito all’esperienza positiva vissuta in precedenza, conferma di voler aderire a Dio.

La tua grazia vale più della vita. «È meglio godere della tua bontà che vivere!»[105]. La vita è un grande dono ma essa è insufficiente all’uomo. Anche quella più fortunata, rimane incompiuta. Soltanto la speranza dell’amore di Dio sostiene la nostra esistenza fino a darle senso compiuto: «È un grande dono di Dio venire alla luce ma, poiché la nostra esistenza è tutta piena di ansietà e sofferenze, c’è maggiore speranza nella misericordia di Dio che nella vita»[106].

Spesso i Padri aggiungono una considerazione escatologica: la grazia dispiegherà tutta la sua forza nel mondo futuro. Soltanto allora sperimenteremo come l’amore di Dio nei nostri confronti valga di più della vita, ossia dell’esistenza attuale dal momento che può donarcene un’altra migliore[107].

Certamente ti benedirò per tutta la mia vita, nel tuo Nome alzerò le mie mani, la mia persona gode di te come si saziasse di grasso e con labbra giubilanti ti loderà la mia bocca.

Il salmista spera, in futuro, di rivivere ancora un’esperienza di beatitudine gratificante già vissuta nel passato.

La comunione con Dio raggiunge il massimo d’intensità nell’esperienza della preghiera, soprattutto nell’orazione di lode, pervasa d’ammirazione nei confronti di Dio. La comunione con Lui è sazietà profonda, giubilo, lode ammirata. Il salmista «dimostra quale sia il guadagno di coloro che sperano in Dio. Come il corpo si dilata per aver assimilato cibi grassi, lo stesso avviene per l’anima, grazie all’effusione dello Spirito e alla gioia [che proviene da Lui]. Il profeta chiede proprio di essere saziato da questo cibo; nutrito dal cibo spirituale, sarà in grado di lodare il Signore con grande esultanza. Ogni volta che mi ricordo di te, [Signore], proprio ogni volta, ogni volta divento colmo di gioia»[108]. La sazietà è, in questa lettura, l’esperienza dei doni dello Spirito, infuso soprattutto nella preghiera. In Teodoreto, ad imbandire questo cibo abbondante non è soltanto la preghiera ma la lettura meditata dei testi biblici: «La meditazione delle tue parole (meletē) è prelibatezza sicura (Chlidē mònimos) e vero soddisfacimento (tryfē)»[109].

A te si stringe l’anima mia... Per quanto riguarda questa strofa, i Padri hanno dato molta importanza al verbo dbq (v. 62,9) il quale, più che stringere, significa essere attaccati [a qualcuno/a o a qualcosa]. La versione dei LXX introduce il verbo κολλαω, tradotto bene in latino con adhaesit. Si può tradurre: la mia persona è attaccata a te.  Il termine indica un’unione molto stretta ed inseparabile. Ciò che vale in questa immagine è sopratutto l’idea di una impossibilità a staccarsi da ciò a cui si è aderito. Inoltre il termine indica la volontà di seguire la persona amata, in una fedeltà assoluta. La causa dell’inseparabilità sembra derivare dalla fedeltà di Dio come pare suggerito dal seguito del versetto: la tua destra mi ha sostenuto.

Cirillo evidenzia meglio di altri il valore di questa adesione (kollesis) mostrando tre caratteristiche: un pensiero fisso a Dio (pepēgòs frònēma), desiderio di vita retta (tò ektenès eis aretēn), amore incessante (tò adiàspaston eis agapēn)[110].

Eusebio richiama la necessità dell’intervento della grazia, appena accennato nel testo biblico: «Vedendo il mio desiderio di te e accogliendolo, ti sei degnato di stendermi la destra per sollevarmi e trarmi in alto, verso di te. Non avrei potuto raggiungere in alcun modo una tale altezza, se non mi avesse accolto la tua destra»[111].

Cassiodoro ha colto bene, a sua volta, il senso del versetto che implica la continuità dell’adesione, l’aver subito un’attrazione fatale, dovuta ad un grande amore. «La Chiesa non dice di essersi avvicinata al Signore ma di aver aderito a lui; questo verbo, come si sa, indica l’essere incollati, per cui chi aderisce a Dio non può più desistere da questo buon proposito. Un grande amore, provoca una grande attrazione: se una volta abbiamo aderito a Dio, sempre possiamo restare uniti a Lui, come dice l’apostolo: chi aderisce al Signore, diventa con lui un solo spirito (1 Cor 6, 17)»[112].

Il tema dell’adesione al Signore verrà ripreso sopratutto dalla mistica successiva, in epoca bizantina. L’unione mistica verrà intesa come l’attuazione piena di questo aderire e rimanere incollati a Dio. Riporto un testo significativo di Niceta Stethatos: «Il mistero della preghiera non si compie in un tempo e in luogo determinati, giacché se definisci, per la preghiera, ore momenti e luoghi, il tempo che resta fuori da questi trascorre oziosamente in altre cose vane. La definizione della preghiera, piuttosto, è questa: movimento continuo dell’intelletto intorno a Dio. La sua opera è il volgersi dell’anima intorno alle cose divine, e il suo fine è l’aderire della mente a Dio e l’essere chiamato «un solo spirito con lui», secondo la definizione e la parola dell’Apostolo (1 Cor 6,17)»[113].

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[1] Basilio, Omelie sui Salmi, Paoline, Alba 1968, pp. 39-40 (passim): PG 29 212 C-D - 213 A («yalmὸj gἀr kaˆ ™k liq…nhj kard…aj d£kruon ἐkkαλεῖtai: yalmὸj tὸ tçn £γγέλων œrgon, tὸ our£nion pol…teuma, tὸ pneumatikὸn qum…ama»).

[Riporto il passo intero: «Il salmo è tranquillità dell'anima, arbitro di pace, allontana il tumultuare e l'ondeggiare dei pensieri. Reprime infatti l'ira dell'animo, corregge e modera la sfrenatezza. Il salmo concilia l'amicizia, riconcilia coloro che sono separati, dirime le inimicizie. Chi infatti può ancora ritenere come nemico colui col quale ha elevato a Dio un unico, comune canto? Così la salmodia procura anche il massimo dei beni, l'amore, in quanto introduce l'uso del canto comune, come una specie di vincolo di concordia, e in quanto fonde armoniosamente la moltitudine nella sinfonia di un solo coro. Il salmo fuga i demoni, richiama l'aiuto degli angeli. E' scudo nei timori notturni, è pausa nelle fatiche diurne; è sicurezza dei fanciulli, ornamento di coloro che sono nel nome dell'età, consolazione ai vecchi. E' l'ornamento più adatto per le donne; rende abitabili i deserti, modera le comunità umane. E' la base per coloro che muovono i primi passi sulla via della perfezione, incremento di coloro che progrediscono in questo cammino, sostegno di coloro che giungono alla meta.E' voce della Chiesa. Esso allieta i giorni festivi, esso crea quella gravita che piace a Dio. Il salmo infatti trae lacrime anche da un cuore di pietra. Il salmo è opera degli angeli, creazione celeste, spirituale profumo. O sapiente invenzione del Maestro, che fa in modo che noi possiamo, insieme, cantare e imparare quello che ci è utile, cosicché ancor più si fissino nell'animo gli insegnamenti! Infatti un insegnamento impartito a forza non può dare frutti duraturi; ma quello che penetra con grazia e piacevolezza nel nostro animo, vi si insedia più durevolmente. Che c'è dunque che tu non possa imparare di lì? Forse lo splendore della fortezza, o la perfetta giustizia, o la saggezza veneranda, o la perfezione della prudenza? Non forse il modo del pentimento? Non la perfezione della pazienza e di tutti i beni che tu potresti elencare?»].

[2] Kurt Appel, Apprezzare la morte. Cristianesimo e nuovo umanesimo, EDB, Bologna 2015, pp. 73-74.

[3] Detti dei Padri, Serie anonima N 96, cf. Il Cammino del monaco, Edizioni Qiqajon, Magnano 2009, p. 735.

[4] Makarios/Symeon, Die 50 Geislichen Homelien, 40,2, 16-24 De Gruyter, Berlin 1964, p. 276.

[5] Cf Alcuino di York, De Psalmorum usu liber, Praefatio, PL 101 465 B.

[6] G. Cassiano, Conferenze ai monaci/1, Città Nuova, Roma 2000, pp. 85-86: PL 49, 507 A «Decantatio crebra psalmorum, ut assidua nobis exinde subministretur compunctio».

[7] Teodoreto di Cirro, Interpretatio in Psalmos, Praefatio, PG 80, 858 A: «οἱ τὸν ἀσκητικὸν ἀσπαζόμενοι βίον νύκτωρ ταύτην καὶ μεθ' ἡμέραν διὰ τῆς γλώττης προφέρουσι· τὸν τῶν ὅλων ὑμνοῦντες Θεὸν, καὶ τὰ τοῦ σώματος κατευνάζοντες πάθη» (TLG 5-6 di 393-466).

[8] Girolamo, Ep. CXXV,11, Le Lettere/4, Città Nuova, Roma 1983, pp. 252-253: «Numquam de manu et oculis tuis recedat liber, discatur Psalterium ad verbum; oratio sine intermissione; vigil sensus, nec vanis cogitationibus patens. Corpus pariter ed animus tendatur ad Dominum. Iram vince patientiam: ama scientiam Scripturarum, et carnis vitia non amabis [Non allontare il Libro dalla tua mano e dal tuo occhio; impara il salterio parola per parola, prega senza posa, sii vigilante e chiuso ai pensieri vani. Dedicati a Dio con il tuo corpo e la tua mente. Domina l’ira con la pazienza. Se amerai conoscere la Bibbia, vincerai i vizi della carne]», PL 22 c.1078 (939).

[9] Tommaso da Kempis, La solitudine e il silenzio, San Paolo, Milano 2015, pp, 27-29 : «Inibi gaudebis in Domino: er confabulaberis ei, et ille respondebit tibi. Appropinquabit cordi tuo lux eius: et veritas manifestabitur tibi amplius. … Et dices. Domine quis similis tibi? Quam verus sermo quem legi. In lumine tuo videbimu lumen. Et nunc Domine Deus illuminatio mea et salus mea, in lumine tuo ambulabo: et in nomine tuo exultabo tota die», Thomas Hemerken a Kempis, De solitudine et silenzio, in Opera Omnia, IV, Herder, Friburgo in Brisgovia, 1902.

[10] Eusebio di Cesarea, Commento ai Salmi/1, Città nuova, Roma 2004, p. 269: Commentaria in Psalmos 38,1 PG 23 346 C «Μανθάνομεν δὲ διὰ τῶν προκειμένων, ὡς ἄρα προσήκει ἕκαστον ἑαυτῷ διαλέγεσθαι, μηδὲ περιμένειν τοὺς ἔξωθεν διδασκάλους, αὐτὸν δι'ἑαυτοῦ προσομιλοῦντα τῷ λογισμῷ καὶ τῇ διανοίᾳ». Manthànomen de dià tōn prokeiménōn, os ara prosēkei ékaston eautō dialégesthai, mēdè periménein tous éxōthen didaskalòus, auton di’eautou prosomilounta to logismō kai tē dianoia.

[11] Basilio, Omelie sui Salmi, 45,1, Edizioni Paoline, Alba 1978, p. 229: Homiliae in Psalmos PG XXIX 416 B. «Genόmenoς dὲ ™ν τοῖς katὰ mέroς rhτοῖς τοῦ yalmοῦ, maqήseiς τὸ kekrummέnon τῶν lόgwn καὶ ὅti ou tοῦ tucόntoς estὶn enidεῖν τοῖς qeiοῖς muster…oiς, ἢ mόnou τοῦ dunamέnou genέsqai τῆς ˜paggel…aς ˜narmόnion ὅrganon, ìste antὶ yalthr…ou kinεῖsqai autοῦ tὴn yucὴn upὸ τοῦ energοῦntoς autῇ ag…ou Pneύmatoς».

[12] Atanasio di Alessandria, L’interpretazione dei Salmi (Ad Marcellinum in interpretationem psalmorum), Testi dei Padri della Chiesa 14, Qiqajon,  Magnano 1995 : PG 27,12-45.

[13] Massimo di Torino, Sermoni 73,5 Città Nuova, Roma 2003, p. 310.

[14] Masora significa trasmissione. Con questo termine si indica l’azione dei rabbini, tra il VII e il X secolo, volta a tramandare la corretta lettura dei testi biblici mediante note critiche apposte ai manoscritti della Sacra Scrittura. L’attività masoretica raggiunse il suo apice sulle rive del lago di Tiberiade ad opera della famiglia Ben Asher (intorno anno 1000). La più importante testimonianza è rappresentata dal Codice di Leningrado (1008 d.C.), sul quale è basata l’edizione più seguita attualmente della Bibbia ebraica, la Stuttgartensia.

[15] La Bibbia di Gerusalemme, (Avvertenze), EDB, Bologna 2009, p. XXV.

[16] Cf. N. F. Marcos, Septuaginta. La bibbia degli ebrei, Morcelliana, Brescia 2010. C. Martone, “La questione filologica“, in La Bibbia dei Settanta (a cura di P. Sacchi e L. Mazzinghi), 1. Pentateuco, Morcelliana, Brescia 2012, pp. 31-61.

[17] Cf. N. F. Marcos, Septuaginta. La bibbia degli ebrei, Morcelliana, Brescia 2010. C. Martone, La questione filologica, in La Bibbia dei Settanta (a cura di P. Sacchi e L. Mazzinghi), 1. Pentateuco, Morcelliana, Brescia 2012, pp. 31-61.

[18] Cfr. E. Tov, “The Evaluation of the Greek Scripture Translations in Rabbinic Sources”, in Interpreting Translation. Studies on the LXX and Ezekiel in Honour of Johan Lust, University Press-Peeters, Leuven-Paris-Dudley, Mass. 2005, pp. 385-399.

[19] R. Höffner, Aquila, in Dizionario di letteratura cristiana antica, Urbaniana University Presss – Città Nuova 2002, pp. 90.

[20] K. Balke, Simmaco, il traduttore, in Dizionario di letteratura cristiana antica, Urbaniana University Presss – Città Nuova 2002, pp. 778-779.

[21] C. Markschies, Teodozione, in Dizionario di letteratura cristiana antica, Urbaniana University Presss – Città Nuova 2002, pp. 815-816.

[22] E. Schulz-Flügel, Vulgata, in Dizionario di letteratura cristiana antica, Urbaniana University Presss – Città Nuova 2002, pp. 870-872. B. M. Metzger – D. Ewert, “Testi, versioni, manoscritti, edizioni”, in Il Dizionario della Bibbia (a cura di P. J. Achtmeier e della Society of Biblical Literature, Zanichelli, Bologna 2003, pp. 866-873.

[23] Cf. Il Salterio della tradizione, a cura di Luciana Mortari, Piero Gribaudi Editore, Torino 1983.

[24] Roberto Reggi, I Salmi, EDB, Bologna 2004, p.84.

[25] I Salmi, a cura di G. Santambrogio, La vita felice, Milano 2012, p. 169.

[26] Teodoreto di Cirro, Interpretatio in Psalmos, PG 80, 1387 C e D : ἀμφότερα δὲ γεγένηνται. Λαμβάνων γὰρ παρὰ τῶν προσιόντων τὴν πίστιν, δωρεῖται τὴν χάριν. .. Τοῦτο σαφέστε ρον ὁ Ἀκύλας ἡρμήνευσε, καίπερ ἀπειθεῖς τοῦ κατα σκηνῶσαι. Οὐκ ἀπέβλεψας, φησὶν, εἰς τὴν προτέ ραν αὐτῶν ἀπείθειαν· ἀλλὰ καὶ ἀντιλέγοντας ὁρῶν, ἐπέμεινας εὐεργετῶν, ἕως αὐτοὺς οἰκητήριον οἰκεῖον ἀπέφῃνας.

[27] Eusebio di Cesarea, Commento ai Salmi/1, Città Nuova, Roma 2004, p. 269: Commentaria in Psalmos, PG 23 348 A.

[28] Origene, Omelie sul Levitico, 9, Città Nuova, Roma 1985, p. 229.

[29] Didimo il cieco, Lezioni sui Salmi, Paoline, Roma 2004, p. 675-677 : Expositio in Psalmos PG 39, 1348 D.

[30] Agostino, La Trinità, XV, 13, Bompiani, Milano 2012, pp. 902-903: «Ex me quippe intellego quam sit mirabilis et incomprensibilis scientia tua qua me fecisti quando nec me ipsum comprehendere valeo quem fecisti, et tamen in meditatione mea exardescit ignis ut quaeram faciem tuam semper». La traduzione latina del versetto in greco è stata avvalorata dalla liturgia anche in tempi più recenti. Il Graduale della Messa di san Filippo Neri riportava proprio questo versetto: Concaluit cor meum intra me et in meditatione mea exardescet ignis. In questo caso si pensa all’ardore di carità che animò san Filippo.

[31] Atanasio D’Alessandria, Expositiones in Psalmos, 118,31 PG 27 1200 C.

[32] Eusebio di Cesarea, Commento ai Salmi/2, cit., p. 435: PG 23 1385 D «αὐτῆς τῆς ὑποθέσεως τῶν ἐντολῶν ἐπισπωμένης καὶ ἐφελκομένης τὸ πνεῦμα. Οὐδὲν διαφέρει λαβεῖν λόγον καὶ ἑλκῦσαι πνεῦμα εἰπεῖν· ταυτὸν γὰρ τὸ πνεῦμα τῷ θείῳ λόγῳ. Διὸ καὶ ὁ Σωτὴρ, περὶ οὗ ἔλεγε λόγου καὶ ῥημάτων εἴρηκε· Τὰ ῥήματα ἃ λελάληκα ὑμῖν, πνεῦμά ἐστι καὶ ζωή ἐστι». TLG [06007 - 06013] (autēs tēs ypotheseōs ton entolōn epispōmenēs kai efelkoménes to pneuma... Oudèn diafèrei labein lògon kai elkysai pneuma eipein: tautòn tò pneuma tō theiō logō).

[33] Teodoreto di Cirro, Interpretatio in Psalmos, 118,131 PG 80, 1861 B-C : Στόμα ἐν ταῦθα καλεῖ τῆς διανοίας τὴν προθυμίαν. Αὕτη γὰρ ἕλκει τὴν χάριν τοῦ πνεύματος. Καὶ γὰρ ἀλλαχοῦ φησι· Πλάτυνον τὸ στόμα σου, καὶ πληρώσω αὐτό… Τοῦτο καὶ ἐνταῦθα ἔφη, Τὸ στόμα μου ἤνοιξα, καὶ εἵλκυσα πνεῦμα, ὅτι τὰς ἐντολάς σου ἐπεπόθουν. Γλιχόμενόν με γὰρ τῶν σῶν ἐντολῶν θεασάμενος τῆς σῆς ἠξίωσας χάριτος, TLG 04852 - 04861].

[34] Agostino, Ennationes in psalmos, Discorso XXVII sul Salmo 118 (v.131), PL 37, 1581 (4): «Quid desiderabat, nisi facere mandata divina? Sed non erat unde facere infirmus fortia, parvulus magna: aperuit os, confitens quod per se non faceret, et attraxit unde faceret: aperuit os petendo, quaerendo, pulsando; et sitiens hausit Spiritum bonum, unde faceret quod per seipsum non poterat».

[35] Perilypos in Dizionario Esegetico del Nuovo Testamento, a cura di H. Balz e G. Scneider, Paideia, Brescia 2004, c. 898.

[36] Ireneo di Lione, Contro le Eresie/2, Città Nuova, Roma 2009, p. 263 : PG 7, IV, 10 1079 A-B.

[37] Origene, I Princìpi, I, Prefazione, 1, Utet, Torino 2002, pp. 118-119; CF. H. Crouzel, M. Simonetti, Origène, Traité des Principes, Sources Chétiennes, 252.253.268.269.312, Paris 1978.1984.

[38] Girolamo, Omelie sui Vangeli, 2, Città Nuova, Roma 1990, pp. 53-54.

[39] Cromazio d’Aquileia, Commento a Matteo/2, 52,6-7, Città Nuova, Roma 1984, pp. 154-155.

[40] Pier Crisologo, Omelie per vita quotidiana, III,1, Città Nuova, Roma, p. 77.

[41] M. A. Cassiodoro, Expositio in psalmos, XVII,17, Corpus christianorum, serie latina, XCVII (I-LXX), Brepols, Turnholti 1958, p. 158.

[42] Bruno di Segni, Expositio in Psalmos, III, 2, PL 164, 703, B-C

[43] PG 80, 895 B.

[44] A. Agostino, Enarrationes in Psalmos, CI,I,1 PL 37, 1293-1294. In realtà la sua esitazione sembra avere una motivazione pedagogica. Vuole far capire ai suoi ascoltatori che in qualche salmo alcuni versetti possono prefigurare la vicenda di Gesù, ma altri riguardano direttamente noi perché non tutto ciò che lì si dice può essere attribuito a Gesù.

[45] Prospero d’Aquitania, Poesia davidica, Città nuova, Roma 1996, p. 34: «Iste ergo pauper Christus est (qui formam servi accipiens, nostra indutus est paupertate: et cum sit mediator Dei et hominum, homo Christus Jesus, idem est in humilitate corporis, qui est in gloria Patris, ut quorum suscepit naturam, exequatur et causam). Ne avertas autem faciem tuam a me, dicit pro humilitate membrorum. Nam quando Pater a Filio, quando Deus averteretur a Christo? Et ideo petit se in quacumque die tribularetur, exaudiri: quia pietas capitis cum omni corporis portione compatitur; et labor omnium, qui et locis et temporibus variatur, numquam sine illo est, qui omnium miseretur», PL 61, 279 B-C.

[46] Expositio psalmorum CI,1, cit. p. 897

[47] «Hic pauper sine nomine introducitur ad loquendum; scilicet ut cum uni datur, omnes sibi pauperes Christi conoscerent attributum», Expositio psalmorum, CI,1, cit., p. 897.

[48] «Omnis autem homo in eo pauper est, in quo alieno indiget servitio. Est igitur haec oratio omnium illorum, qui in suis necessitatibus divinum auxilium implorant», Expositio in psalmos, CI PL 164, 1081 C.

[49] Atanasio d’Alessandria, Explanationes in Psalmos, 44,10 PG 27 212 BC. [èchei dè kaì èteron imàtion lampròteron, ton Christòn autòn]

[50] Eusebio di Cesarea, Commento ai Salmi/1, Città Nuova, Roma 2004, p. 312 : Explanatio in Psalmos, PG 23 401 C: «Τίς δ' ἂν εἴη αὐτὴ ἀλλ' ἢ πᾶσα καθολικὴ Ἐκκλησία, ἡ ἀπὸ περάτων γῆς ἕως περάτων ἐκ πάντων ἐθνῶν συνειλεγμένη;  ἣν αὐτὸς ἑαυτῷ ᾠκοδόμησεν ἐπὶ τὴν πέτραν, πρὸς τὸ μὴ πύλας ᾅδου κατισχύειν αὐτῆς».

[51] Ut supra.

[52] «Omnis anima fidelis... sciat qualem illi in terris debeat exhibere reverentiam, quam in caelo sic intelligit honoratam», Expositio psalmorum, XLIV, 10, cit., pp. 409-410.

[53] Cirillo Alessandrino, a sua volta, vede nella Regina la Chiesa universale: «Benché disperse per tutto il mondo, [il samista] dice che le Chiese sono unica realtà, perché tutte appartengono all’unico Cristo, confessano la medesima fede, e un solo battesimo. Non sono scisse da divisioni nella dottrina e perciò, per quanto siano molto numerose, vengo considerate come una sola cosa» : Explanatio in Psalmos, 44,10 PG 69, 1042 C : «Dispersae per universum orbem Ecclesias, nunc unam appelat, propterea quod ad unum Dominum pertinent, unam habent fidem, unumque pariter salutare baptismum. Non enim ambiguitate dogmaticum scinduntur; ita ut, quamvis sint innumera, una tamen appeletur».

[54] Girolamo, Lettere XII,1, vol. I, Città Nuova, Roma 1983, p. 173: «Deus ad animam loquitur humanam, ut secundum exemplar Abrahae, exiens de terra sua, et de cognatione sua, relinquat Chaldeos qui quasi daemonia interpretantur, et habitet in regione viventium», PL 22, 88, c. 394.

[55] Cirillo Alessandrino, Explanatio in Psalmos, 44,12 PG 69 1044 A-B

[56] G. Crisostomo, Catechesi Battesimali 5,6, Città Nuova, Roma 1982, p. 91.

[57] M. A. Cassiodoro, Expositio Psalmorum/1, cit., p. 411.

[58] Cirillo d’Alessandria, Explanatio in Psalmos, 45,5 PG 69 1047 C-D.

[59] Eusebio di Cesarea, Commento ai Salmi/1, p. 317: Commentaria in Psalmos, 45,5 PG 23 408 D : «Θεοῦ δὲ πόλις τὸ τῶν κατὰ Θεὸν πολιτευομένων σύστημα· …ἥτις, τὸν οὐράνιον ἔχουσα λόγον πηγάζοντα ἐν αὐτῇ καὶ ἀνομβροῦντα, πάσης θεϊκῆς εὐφροσύνης πληροῦτα».

[60] Origene, Omelie sui Numeri, XXVI,7, p. 367.

[61] Niceta Stethatos, Capitoli naturali, II, 12, Filocalia 3, p. 427.

[62] Eusebio di Cesarea, Commento ai Salmi/1, p. 317: Commentaria in Psalmos, 45,5 PG 23 409 A.

[63] Teodoreto di Ancira, Omelie… , IV, 6, p. 111.

[64] Eusebio di Cesarea, Commento ai Salmi/1, p. 317: Commentaria in Psalmos, 45,6 PG 23 409 B : «Ἕτερος δὲ πάλιν φησίν· Οἶμαι αὐτὸν αἰνίττεσθαι τὰς πρωϊνὰς συνόδους, ἐν αἷς εἰώθαμεν κατὰ τὰς ἁπανταχοῦ γῆς ἐκκλησίας συγκροτεῖσθαι. Καὶ ἄλλως δὲ διεγείρει ἡμᾶς τὸ λόγιον καὶ παρορμᾷ ἐπὶ τὰς ἑωθινὰς προσευχάς· ἵν' ὥσπερ τὰς ἀπαρχὰς τῆς ἑαυτῶν ζωῆς ἀναφέροιμεν αὐτῷ· κατὰ γὰρ τούτους τοὺς καιροὺς ἀτάραχος οὖσα μάλιστα κεκαθαρμένη διάνοια, ἱερέως τρόπον λειτουργεῖν εἴωθε τῷ Θεῷ».

[65] Agostino, Esposizioni sui Salmi 106,1: PL 37, 1419 «Psalmus iste miserationes Dei commendat nobis, probat in nobis, et ideo expertis est dulcior. Et mirum si potuerit suavis esse cuilibet, nisi illi qui id quod in isto psalmo audit, in se didicit. Non tamen uni alici vel duobus, sed popolo Dei conscriptus est, et ad se agnoscendum tamquam in speculo propositus».

[66] Teodoreto di Cirro, Interpretatio in Psalmos, Praefatio, PG 80 858 A : «Τῇ γὰρ ἡδονῇ τῆς μελῳδίας τὴν ὠφέλειαν ἡ θεία χάρις κεράσασα, τριπόθητόν τε καὶ ἀξιέραστον τοῖς ἀνθρώποις διδασκαλίαν προτέθεικε. Καὶ ἔστιν ἰδεῖν τῶν μὲν ἄλλων θείων Γραφῶν ἢ οὐδαμῶς, ἢ ὀλίγα, τῶν ἀνθρώπων μεμνημέ νους τοὺς πλείστους· τῶν δὲ πνευματικῶν τοῦ θεσπεσίου Δαβὶδ κρουμάτων πολλοὺς πολλάκις κἀν ταῖς οἰκίαις, κἀν ταῖς ἀγυιαῖς, κἀν ταῖς ὁδοῖς ἀπο μεμνημένους, καὶ τῇ τοῦ μέλους ἁρμονίᾳ σφᾶς αὐτοὺς καταθέλγοντας, καὶ διὰ ταύτης τῆς θυμηδείας καρπουμένους τὴν ὠφέλειαν»(TLG 7-9 di 393-466).

[67] Atanasio di Alessandria, L’interpretazione dei Salmi, Ad Marcellinum in interpretationem psalmorum, Testi dei Padri della Chiesa 14, Qiqajon, Magnano 1995: PG 27,12-45.

[68] Atanasio, L’interpretazione dei Salmi, 1, cit. p. 11 : PG 27,12 A: «ἔμαθον πρὸς μὲν πᾶσαν τὴν θείαν Γραφὴν ἔχειν σε τὴν σχολὴν, πυκνότερον δὲ μάλιστα τῇ βίβλῳ τῶν Ψαλμῶν ἐντυγχάνειν, καὶ φιλονεικεῖν τὸν ἐν ἑκάστῳ ψαλμῷ νοῦν ἐγκείμενον καταλαμβάνειν».

[69] Atanasio, L’interpretazione dei Salmi, 2, cit. p. 11 : PG 27 12 C: «Ἡ δέ γε βίβλος τῶν Ψαλμῶν, ὡς παράδεισος τὰ ἐν αὑτῇ φέρουσα μελῳδεῖ, καὶ τὰ ἴδια δὲ πάλιν μετ' αὐτῶν ψάλλουσα δείκνυσι».

[70] Atanasio, L’interpretazione dei Salmi, 5-9, cit. pp. 13-16 : PG 27 11B-20B.

[71] Atanasio, L’interpretazione dei Salmi, 10, cit. p. 17 : PG 27, 20 C: «πρὸς γὰρ τοῖς ἄλλοις, ἐν οἷς πρὸς τὰς ἄλλας βίβλους ἔχει τὴν σχέσιν καὶ κοινωνίαν, λοιπὸν καὶ ἴδιον ἔχει τοῦτο θαῦμα, ὅτι καὶ τὰ ἑκάστης ψυχῆς κινήματα, τάς τε τούτων μεταβολὰς καὶ διορθώσεις ἔχει διαγεγραμμένας καὶ διατετυπωμένας ἐν ἑαυτῇ».

[72] Atanasio, L’interpretazione dei Salmi, 10, cit. p. 18 : PG 27, 21 B: Καὶ ἐφ' ἑκάστου δέ τις οὕτως ἂν εὕροι τὰς θείας ᾠδὰς, πρὸς ἡμᾶς καὶ ἡμῶν κινήσεις καὶ καταστάσεις κειμένας.

[73] Atanasio, L’interpretazione dei Salmi, 11, cit. p. 18 : PG 27, 21 C: συνδιατίθεται τοῖς τῶν ᾠδῶν ῥήμασιν, ὡς ἰδίαν ὄντων αὐτοῦ.

[74] Atanasio, L’interpretazione dei Salmi…, 28, cit. p. 30 : PG 27, 40 B.

[75] Atanasio, L’interpretazione dei Salmi…, 29, cit. p. 31 : PG 27, 42 A.

[76] Atanasio, L’interpretazione dei Salmi…, 31, cit. p. 32 : PG 27, 46 A.

[77] I Padri esicasti, L’amore della quiete. L’esicasmo bizantino tra il XIII e il XIV secolo, Edizioni Qiqajon, Magnano 1993, p.71.

[78] Gregorio Palamas, Alla monaca Xene, Filocalia 4, p. 32.

[79] Francesco di Sales, Filotea, XIII, p. 93.

[80] Ch. de Foucauld, Insegnaci a pregare…, pp. 44. 47. 99.

[81] Ch. de Foucauld, Insegnaci a pregare… , pp. 53-54.

[82] Ch. de Foucauld, Insegnaci a pregare… , p.86.

[83] Ch. de Foucauld, Insegnaci a pregare... , p. 88

[84] Cf. Atanasio, L’interpretazione dei Salmi, 10, cit. p. 17 : PG 27 20 C «ἴδιον ἔχει τοῦτο θαῦμα, ὅτι καὶ τὰ ἑκάστης ψυχῆς κινήματα, τάς τε τούτων μεταβολὰς καὶ διορθώσεις ἔχει διαγεγραμμένας καὶ διατετυπωμένας ἐν ἑαυτῇ».

[85] Atanasio, L’interpretazione dei Salmi, 23 cit. p. 28 : PG 27 36 B «τότε γὰρ παραδοθεὶς ὁ Κύριος ἐκδικεῖν ἤρξατο τὴν κατὰ τοῦ θανάτου δίκην, καὶ θριαμβεύειν αὐτὸν παῤῥησίᾳ».

[86] Interpretazione analoghe in Bruno di Würzburg (Bruno Herbipolensis): «Perfectum est odium, homines dirigere, et eorum vitia sempre odire», Expositio Psalmorum, PL 141 500 D; Remigio d’Auxerre (Remigius Antissiodorensis), Enarrationes in Psalmos, PL 131 809 A-B; Bruno di Colonia (Bruno Carthusianorum), Expositio in psalmos, PL 152 1371 B.

[87] Atanasio, L’interpretazione dei Salmi, 25, cit. pp. 28-28: PG 27 37 A : «Ἐχθρὸς τύραννος ἐπανέστη τῷ λαῷ καί σοι, ὥσπερ Γολιὰθ τῷ Δαβὶδ, μὴ πτήξῃς· ἀλλὰ πίστευε καὶ σὺ, ὡς ὁ Δαβὶδ, καὶ λέγε τὰ ἐν τῷ ρμγʹ».

[88] Bruno di Segni, Expositio in Psalmos, CXLIII, PL 164 1211 B : «Praelium David adversus Goliath, praelium Ecclesiae adversus diabolum significat, qui, quamvis potentissimus esse videatur, quotidie tamen a Cristiano popolo prosternitur, conculcatur er jugulatur».

[89] Cf. Bruno di Segni, Expositio in Psalmos, CXLIII, PL 164 1211 C. Interpretazioni analoghe in Remigio d’Auxerre, Enarrationes in Psalmos, PL 131 823 B; Bruno di Colonia, Expositio in psalmos, PL 153 1389 C.

[90] Bernardo, Liber ad milites templi. De Laude novae militiae, XIII (De Bethania), 31, Pl 182 940 B.

[91] Progresso in Origene. Dizionario, a cura di Adele Monaci Castagno, Città Nuova, Roma 2000, pp. 379-392.

[92] Cfr. Cirillo Alessandrino, PG 1027 A-B

[93] «Πνευματικοῖς γὰρ ἐντρεφόμενος λόγοις, τοιαύτας ἐρυγὰς ἀναπέμπω, καὶ τοιούτους λόγους προΐεμαι», Interpretatio in Psalmos, PG 80, 1188 C.

[94] Martin M. Linter, La riscoperta dell’eros, EDB, Bologna 2015, 54-63.

[95] Teodoreto, Storia del monaci della Siria, Messaggero, Abbazia di Praglia, Padova1986, p. 53.

[96] Interpretatio in Psalmos, PG 80 1192 C : Μέτοχοι δὲ αὐτοῦ εἰσὶ, καὶ ἑταῖροι, καὶ ἀδελφοὶ, κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα, οἱ πιστεύσαντες. Οὕτω καὶ ὁ θεῖος Ἀπόστολος λέγει, Μέτοχοι γὰρ γεγόναμεν τοῦ Χριστοῦ, ἐάνπερ τὴν ἀπαρχὴν τῆς ὑποστάσεως μέχρι τέλους βεβαίαν κατάσχωμεν. Καὶ πάλιν, Εἰς τὸ εἶναι αὐτὸν πρωτότοκον ἐν πολλοῖς ἀδελφοῖς. Οὕτω καὶ τῷ παναγίῳ κέχρισται Πνεύματι, οὐχ ὡς Θεὸς, ἀλλ' ὡς ἄνθρωπος. Ὡς γὰρ Θεὸς, ὁμοούσιον ἔχει τὸ Πνεῦμα·  ὡς δὲ ἄνθρωπος, οἷόν τι χρίσμα λαμβάνει τοῦ Πνεύματος τὰ χαρίσματα. Οὕτω καὶ ἠγάπησε δικαιοσύνην, καὶ ἐμίσησεν ἀνομίαν. Γνω μικῆς γὰρ ταῦτα αἱρέσεως, οὐ φυσικῆς δυνάμεως· ὡς δὲ Θεὸς, ῥάβδον εὐθύτητος ἔχει τὴν ῥάβδον τῆς βασιλείας.

[97] Teodoreto di Cirro, Interpretatio in Psalmos, PG 80, 1337 A.

[98] Magno Aurelio Cassiodoro, Expositio Psalmorum, LXII,2 Corpus christianorum, serie latina, XCVII (I-LXX) Brepols, Turnholti 1958, p. 550.

[99] Ut supra. L’orante assetato rappresenta la Chiesa «quod dilucolo ad Dominum vigilat Ecclesia»: già alla prima luce del giorno, la Chiesa è intenta al Signore. È l’ora che ricorda la Resurrezione del Signore, quando, in unità con quella, tutta l’umanità riprende vita.

[100] «Sitit ergo anima fidelium Deum, quando mandata eius et virtutes eximias concupiscit…».

[101] Eusebio di Cesarea, Commentaria in Psalmos, PG 23, 605 B.

[102] «Nisi quis primo sitiat in isto deserto, id est malo in quo est, numquam pervenit ad bonum quod est Deus», PL 36, 753 (9)

[103] Cf. Il libro dei Salmi, Sinai Publishing, Tel -Aviv 1994, p. 113).

[104] Eusebio di Cesarea, Commentaria in Psalmos PG 63, 605 B. [Analoga interpretazione in Atanasio PG 27, 277 C].

[105] Cf . M. Artom, Libro dei Salmi..., pp. 113-114.

[106] Ilario di Poitiers, Commento ai Salmi/1, Città Nuova, Roma 2005, p. 329.

[107] Cassiodoro Expositio pasalmorum/I, LXII,4.

[108] Cirillo d’Alessandria, Explanatio in Psalmos, PG 63, 1121 C.

[109] Teodoreto di Cirro, Interpretatio in Psalmos, PG 80, 1337 C.

[110] Cirillo d’Alessandria, Explanatio in Psalmos, PG 69, 1122 D.

[111] Eusebio di Cesarea, Commentaria in Psalmos, PG 23, 609 D.

[112] Cassiodoro LXXII,9 p. 553.

[113] Niceta Stethatos, II Seconda Centuri, Capitoli naturali, 77, Filocalia 3, Gribaudi, Torino 1985. 

Chi è il cristiano? Von Balthasar

III – DIO DINANZI A NOI,
O: CHI È IL CRISTIANO?

DIRETTAMENTE AL CENTRO

Molte cose si decidono in anticipo col ricordare una semplice

legge del pensiero: l’essenza di una cosa si afferra nel modo più chiaro là dov’essa appare allo stato più puro.¹ Chi vuole indagare l’essenza del cavallo o dell’asino nel mulo, incontrerà difficoltà; chi vuole studiare l’essenza del cristiano in un uomo che non si sa ben decidere ad essere o non essere tale, che in qualche modo conosce le esigenze che essa pone, ma non ha il coraggio di realizzarle, che sa o sente con esattezza di non attuarla secondo un sufficiente grado di purezza, per cui essa possa apparire convincente a lui stesso e ad altri, indaga in un oggetto non adatto. 
Ciò vale di quest’oggetto, il cristiano, ancor più chiaramente che di altri, perché nella parola di Cristo egli viene continuamente determinato in base ad una decisione fondamentale. Cristo sollecita l’uomo a questa decisione, che non è intesa come semplice porta d’ingresso all’essere cristiano (ciò sia supposto), ma coincide già sostanzialmente, sia pure in modo solo iniziale, con questo essere. Se si considera la gradazione degli atteggiamenti cristiani, dal compromesso più basso cui può ancora essere riconosciuta una partecipazione all’essere cristiano su su, fino al grado più alto di esenzione da compromessi, ognuno vede che l’idea irradia la sua forza luminosa ed evidenzia tanto più chiaramente, quanto più profondamente la forma cristiana domina una vita. Un ‘santo’ diritto (ce ne sono anche di storti) non può essere posto in dubbio. Sentirà talora la frase: ‘Se tutti fossero come lei...’. Qui si noti subito che proprio il ‘santo’ è colui che cerca di rendere cristiana ogni cosa, che sa meglio e più profondamente quanto egli stesso è peccatore. Altri facilmente desistono o si rassegnano dinanzi a ciò che li separa dalla piena rispondenza. Altri formano a se stessi una coscienza; ma questa cerca di vedersi nella pura luce della grazia e della esigenza di amore di Dio: per quel che la riguarda, essa viene definitivamente umiliata e privata di tutte le illusioni. Chi è il cristiano? Per andare verso una risposta non bisogna vagabondare al margine più basso ed esterno (‘uno che è battezzato’, ‘uno che compie il suo dovere pasquale’ ecc.), ma andare direttamente al centro. Il minimalista è una figura estremamente complicata perché indistinguibile ed opaca, da cui non c’è da aspettarsi una chiara nozione. Invece il massimalista – se il termine fosse a proposito, ma non lo è – presenta la figura semplice, trasparente, così semplice da essere lui il vero minimalista, perché in lui tutte le complicazioni si sono integrate. Per i minimalisti, secondo Paolo, sono poste le innumerevoli proibizioni della morale, di modo che dinanzi agli alberi non si vede quasi la foresta; per il massimalista, cioè per colui che aspira a Cristo, tutti questi divieti negativi si riducono ad un semplice comandamento; chi l’osserva, ha osservato come di passaggio anche tutti gli altri comandamenti, e di questo comandamento Cristo dice che non è difficile.
Si doveva premettere questa osservazione metodologica, prima di sviluppare la problematica concernente la determinazione dei contenuti.

COME SI UNISCONO LE COSE INCONCILIABILI?

Il nome di cristiano viene da Cristo. La sua essenza sta e cade con l’essenza di Cristo. Ciò è chiaro. Ma ora sorge minacciosa la domanda: quale affinità essenziale, quale tipo di comunione può esistere tra Cristo ed il cristiano?
 Un primo ed insuperabile enunciato per chiunque crede veramente all’essenza ed all’opera di Cristo dice: Cristo è Piglio unico del Padre, l’unico mediatore tra Dio e l’uomo, l’unico Redentore che in croce ha soddisfatto per tutti, la ‘primizia’ anche dei risorgenti dai morti, che, secondo Paolo, detiene il primato in tutto (Col. 1,1-9). Ciò che egli è, ciò che si effettua per mezzo suo, è circoscritto nella più completa solitudine della sua dignità divino-umana. Egli ci ha redenti attivamente, noi siamo i redenti passivamente; tutto ciò che in seguito noi, rispondendo, facciamo attivamente, si fonda sempre su questa passività prima, si riconosce nella fede, si proclama nella testimonianza. Il rendere testimonianza è ciò che conferisce la forma unitaria a tutto il nostro essere ed agire cristiano. Questo è un enunciato così chiaro, che ad esso si ferma il protestantesimo ortodosso. Infatti tutto ciò che vi può essere ancora aggiunto, sembra nuovamente oscurarlo.
Ma, per contro, sarà bene tenere dinanzi agli occhi i racconti evangelici. Guardando superficialmente, potrebbe sembrare a tutta prima che qui si presenti al popolo un uomo fornito di doti profetiche, che con la predicazione annunzia il regno di Dio, mediante i miracoli esige rispetto per il suo mandato divino, ed infine, fede nella sua persona; che inoltre si sceglie un piccolo seguito di uomini affinché colgano e registrino i suoi discorsi e le sue azioni e da ultimo, quando egli sarà morto e risorto, gli «rendano testimonianza a Gerusalemme, in Samaria e fino ai confini della terra» (Atti 1,8). Questo primo ‘strato’ dell’essere cristiano indubbiamente esiste e permane anche fino all’ultimo; il mandato della testimonianza conclude i vangeli di Matteo e di Luca ed inizia gli Atti degli Apostoli che, assieme alle lettere, contengono la relazione del modo in cui è stata resa questa testimonianza.
Ma questo non è tutto. Cristo non solo parla ed agisce dinanzi agli uomini, ma va con essi e li invita ad andare con lui. Ciò avviene in forma particolarmente visibile nella elezione degli Apostoli: «Chiamò a sé quelli che egli volle, ed essi andarono con lui. E ne costitu1 dodici perché stessero con lui» (Mc. 3,13-14). In altre scene di vocazione troviamo la frase: sequere me, che si può tradurre con «vieni dietro a me», se si prende ‘dietro’ non in senso locale, ma nel senso di un rapporto tra maestro e discepolo, per cui il discepolo segue in quanto viene ammesso nel mondo interiore del maestro e introdotto spiritualmente in esso. Quanto più ci si guarda attorno, tanto più l’essere-con (Mitsein) appare come la forma dominante della vita terrena di Cristo. Egli inizia la sua esistenza nel seno della madre, che ha manifestato il suo accordo con la parola di Dio; trascorre la sua giovinezza in seno ad una famiglia, che abbandona per un paio di giorni, per intrattenersi «nella cerchia dei dottori», ascoltando ed interrogando. La sua vita pubblica inizia con la formazione di un gruppo di discepoli, è trasfigurato dinanzi a tre discepoli in compagnia di Mosé e di Elia, è turbato dinanzi a quegli stessi tre sul monte degli Ulivi, va in croce con due malfattori, che pendono alla sua sinistra ed alla sua destra; persino risorgendo non è solo, ma, poiché il venerdì santo si aprono i sepolcri, nel giorno di Pasqua i corpi di molti santi che erano morti «risuscitarono e, uscendo dai sepolcri dopo la risurrezione di lui, entrarono nella città santa ed apparvero a molti» (Mt. 27,5I-53). E quando, risorto, va in campagna discorrendo con i discepoli di Emmaus, rivela fino all’ultimo la sua abitudine di essere-con (Mitsein).
 Ma lo stadio dell’essere-con, senz’essere eliminato, tende verso un terzo stadio di estrema intimità: verso l’essere-in (Insein), che egli realizza nel mistero del pane e del vino, che egli «desidera ardentemente» e a cui ha accennato in anticipo in molti segni e parole di promessa, e che egli vede in unione con la sua morte redentrice. Ma anche questa egli anticipa con disposizione sovrana e, morendo, si distribuisce ai suoi, nei SUOI, come una vita che perdura ed è presente ad ogni epoca del mondo. La sua preghiera finale al Padre suggella con sublime chiarezza l’acquisizione di questo essere-in: essi tutti sono una sola cosa in lui ed egli in essi, così come egli è una sola cosa con il Padre. E su questo essere-una-sola-cosa mediante l’essere-in egli ripone tutta la sua speranza: da ciò il mondo deve riconoscere la sua missione divina. I discepoli che permangono nella loro missione di rendere testimonianza attingono la forza nella fede che li fa consapevoli del loro essere ‘nel Signore’ e del suo essere-in loro («Cristo vive in me»).
 Siamo così abituati a questi concetti, che non ne percepiamo quasi più il paradosso. In quanto discepoli rendono testimonianza della sua antecedente singolare presenza dinanzi ad essi; ma egli pur essendo-con essi ed essendo in essi, rimane fino all’ultimo quest’unico; anzi, si deve andare oltre e dire: quanto più egli fu con essi, tanto più si aprirono i loro occhi per la sua unicità, quanto più egli rimane in essi ed essi si nutrono e partecipano della sua vita, tanto meno essi si scambiano con lui, tanto più egli s’innalza su di essi come il Kyrios, il Signore. Con la vicinanza cresce il senso della distanza, con la visione del suo incomprensibile abbassamento cresce la conoscenza che proprio in esso sta ed appare tutta la inimmaginabile altezza. Quanto più egli nasconde la sua forza nella impotenza della Passione, tanto più appare chiaro che egli solo ha il potere «di dare la sua vita per le sue pecorelle» e «di riprenderla» (Gv. 10,16-18): egli solo quindi può soffrire e morire e risorgere dai morti in rappresentanza di tutti gli altri. E così il discepolo, che per la sua intimità con Gesù afferra tutto ciò con la fede, è continuamente rimandato e per così dire respinto verso il dovere di rendere testimonianza.
 La cristianità odierna, stanca di una pratica puramente esteriore, ha raccolto il suo amore e la sua attenzione sul cristiano che rende testimonianza. Témoignage è la parola che risuona dovunque in Francia e spesso fin quasi a sazietà. La vita dei preti operai fu témoignage, quella dei Piccoli Fratelli e Sorelle è témoignage, nello stesso senso viene intesa quella delle nuove comunità secolari, ed infine ogni seria esistenza cristiana nella Chiesa e nel mondo. Per quanto serio sia questo progresso nei confronti della religione farisaica di una tiepida borghesia, e per quanto il concetto di ‘testimonianza’ possa includere anche l’esser-con e l’essere-in (nel concetto pieno del martirio), per sé sola è un atto che potrebbe anche essere concepito in senso minimalistico, come testimonianza di un evento storicamente avvenuto. In questo senso, come caso limite, persino un incredulo potrebbe attestare la crocifissione ed il ‘sepolcro vuoto’. E la celebrazione eucaristica della comunità potrebbe essere similmente concepita come una festa commemorativa di riconoscente ricordo del beneficio della redenzione avvenuta, come ad esempio l’atto vittorioso di Giuditta sull’esercito nemico veniva celebrato ogni anno con giubilo dagli Israeliti e «fu messo nel numero dei giorni santi da quel tempo fino ad oggi» (Gdt. 16,31, volg.). Ma evidentemente una simile concezione della celebrazione comunitaria non è sufficiente: non solo perché i cristiani devono esperimentare in essa la parola di Dio come una parola che (nello Spirito santo) è presente e si avvicina, ma perché nella consacrazione e nella comunione il Signore ‘ricordato’ è presente nella sua realtà corporeo-spirituale: dinanzi ad essi, con essi, in essi.
Il vangelo insegna che le cose stanno cosi, ed il cristiano lo crede. Ma egli aspira a comprendere ciò che crede: com’è possibile che ciò che Cristo ha di unico, di incomparabile, sia non soltanto dinanzi a noi, ma con noi ed in noi? Che anche noi lo compiamo veramente, senza che cessi di essere l’essere e l’agire dell’unico? Si noti che qui non si tratta soltanto di sottigliezze vacue, ma del punto centrale che dev’essere chiarito se si deve dare una risposta all’interrogativo avanzato dal nostro titolo. Si noti inoltre che qui, e in nessun altro punto, si trovano gli argomenti decisivi del dialogo ecumenico con il protestantesimo.

IL PUNTO D’INCONTRO

Imprimiamoci ancora una volta nella mente il decorso formale della vita di Gesù. La giovinezza potrebbe essere considerata come la lunga preparazione, una graduale iniziazione dell’adolescente alla sua missione per il mondo; il battesimo come conferimento dello spirito e della missione; la dimora nel deserto con la tentazione diabolica come l’ultima prova e tempera esistenziale. Ora, preparato da lontano, egli inizia la sua vita attiva, chiamando per prima cosa al suo seguito singoli uomini. Non come spettatori, ma come compagni che devono partecipare alla terrificante unicità della sua esistenza. Anch’essi si sono esposti con lui, ed egli lo conferma quando, nell’ultima cena, dice loro: «Voi mi siete rimasti fedeli nelle mie prove» (Lc. 22,28). Essi hanno fatto liberamente; hanno sempre avuto la possibilità («anche voi volete andarvene?») di abbandonarlo.
 In questa unione di una piena fedeltà di discepoli sembra dimostrarsi a tutta prima soltanto una virtù umana: quella tra la persona dei seguaci e il Signore. Ma poiché Gesù è di più, fa di più ed esige di più che non un uomo, la fedeltà dei suoi discepoli è anche di più di un attaccamento umano: è fede. Tuttavia le due cose non si unirebbero mai, se Gesù non avesse compiuto il suo atto sovrano in una forma umana e quindi aperta ed accessibile per principio agli uomini: nella forma di un’assoluta obbedienza a Dio. Egli non fa la sua volontà, bensì quella del Padre. Lo protesta tra lacrime e sudore di sangue sul monte degli Ulivi, nascondendo la sua volontà umana – al di là dei limiti del suo volere e potere nella volontà del Padre. Questa obbedienza, che fa sconfinare la finitezza di ogni facoltà umana nella infinità di Dio, è la forma di servo, liberamente assunta, dell’amore eterno, trinitario tra Padre e Figlio nello Spirito santo. È la sovrana decisione di amore di non conservare gelosamente la propria forma divina (come dice Paolo), ma di trasferirla nella piccolezza della forma umana, nella anonimità di una singola vita poco appariscente, infine in una obbedienza a Dio fino alla morte, anzi fino alla più obbrobriosa morte in croce. Obbedienza per libero amore fino alle estreme conseguenze: questa è esattamente la forma di vita del Dio incarnato. Ed è questo atto centrale che fonda ora anche la possibilità per gli uomini ordinari di partecipare alla vita, all’azione ed alla passione dell’uomo-Dio.
La libera obbedienza d’amore è il punto in cui le cose incomparabili si toccano fino ad identificarsi. Da parte dell’uomo questa obbedienza d’amore porta il nome distintivo di fede. Questa fede, in quanto atto dell’uomo, è un tentativo iniziale di consegnarsi («credo, Signore, aiuta la mia incredulità»), che da parte del Signore viene raccolto benignamente nella sua propria obbedienza, nella forza del suo esempio e modello, anzi viene già suscitato nel primo tentativo, stimolato, sostenuto, portato a successo (gratia praeveniens et consequens). Allo stesso modo che nel campo puramente umano la fiducia, la dedizione, il sì definitivo di una ragazza, può essere provocato e portato fino all’ultimo compimento dalla forza d’amore di un giovane. Ora l’arrendersi umano, per quanto si creda illimitato, conserverà forse sempre in qualche punto dei limiti inconsci, ad esempio quando l’uomo a cui ci si è dati, si trasformi completamente in infedele, disamorato, malvagio, e un legame con lui non sia più oltre sopportabile. Invece la fede in Cristo ha la sua prova esattamente nella completa sconfinatezza della dedizione: poiché ogni infedeltà da parte di Cristo rimane esclusa, persino quando la sua fedeltà divenisse a noi invisibile nelle tenebre di un completo abbandono; poiché la fedeltà di Dio per essenza è senza fine e senza pentimento, anche l’atto di dedizione amorosa, obbediente, come risposta ed affidamento alla forza della grazia di Dio che lo permette e rende possibile, può essere incondizionato ed illimitato. È l’atto che nella sua pienezza si chiama fede – amore speranza: fede amorosa che tutto spera, od amore speranzoso che tutto crede, o speranza credente che ama tutto ciò che Dio vuole. È l’atto che pone il nucleo fondamentale dell’essere cristiano, per modo che insperatamente abbiamo trovato la risposta alla nostra domanda: «Chi è il cristiano?». Cristiano è l’uomo che ‘vive di fede’ (Rom. 1,17), che cioè ha regolato tutta la sua esistenza sull’unica possibilità apertagli da Gesù Cristo, il Figlio di Dio, obbediente per noi tutti fino alla croce: quella di partecipare al sì obbediente, che redime il mondo, detto a Dio.
Da parte di Cristo è l’atto di obbedienza per amore che fonda l’esistenza, poiché il Figlio di Dio non entra nell’esistenza ‘a modo di chi è gettato’, (geworfenerweise), ma ‘a modo di chi è inviato’ (gesendeterweise). Il fatto che egli in genere esista, ed esista in tal modo, dice già manifestazione dell’amore di Dio Padre per noi, che ‘dà’ il suo Figlio per noi. Nel Verbo c’è già l’idea di sacrificio ed in questo il consenso della vittima, dell’obbedienza. Nell’esistenza del Figlio obbediente risplende quindi chiarissimamente anche il mistero della Trinità divina. Tuttavia il Figlio non obbedisce a se stesso, bensì ad un altro, ma per un amore eterno, che è il fondamento della possibilità di una simile obbedienza e nello stesso tempo l’unità di colui che comanda e di colui che obbedisce. Infatti, se il Figlio fosse obbediente in ragione di una naturale subordinazione a Dio Padre, obbedendo, non farebbe che il suo dovere, e in ciò non apparirebbe l’amore di Dio assolutamente libero. Ma se egli obbedisce senza motivo, cioè per puro amore, allora in colui che è dato appare l’amore infondato di colui che dà per noi peccatori, un amore così infondato che Paola non esita a chiamarlo insensato. E se, dopo il compimento del segno di amore che Dio inscrive nella storia umana, se, dopo la vita, morte e risurrezione della vittima, il comune Spirito del Padre e del Figlio sarà inviato come testimone perpetuo dell’evento nella Chiesa e nel mondo, allora questo Spirito non potrà mai essere ed attestare altro se non appunto l’amore infondato-insensato, di qui perciò gli uomini non potranno mai disporre e servirsi per le loro prudenti macchinazioni.
 Infatti, ciò che dell’essenza di questo amore appare nell’esistenza del Figlio è la rinuncia a disporre di sé. Soltanto questa rinuncia dà all’attuazione del suo mandato l’inaudita forza esplosiva. Egli ha rinunciato ad agni prudenza, ha lasciato l’intera provvidenza al Padre che manda e dirige, e ciò lo esonera da ogni dovere di calcalo, di dosaggio, di diplomazia; gli conferisce la slancio infinito che non ha bisogno di curarsi dei muri di contraddizione, di dolore, di fallimento e di morte, perché il Padre lo dirige e lo afferra all’estrema fine della notte. Mediante l’atto di obbedienza totale il Figlio è quindi giunto alla totale libertà; tutto l’infinito spazio di Dio, sia della morte, della notte eterna, sia della vita eterna, è aperto alla sua azione. Fin dal principio egli è al di là dell’ ‘affanno’ («per il domani, di quel che si mangerà e berrà, di che si indosserà» Mt. 6,25) e nella tranquillità di colui che può lasciare tutto una volta e per sempre alla provvidenza del Padre.
 Come si vede, la dogma tic a nei suoi due pilastri fondamentali: Incarnazione e Trinità, è anche l’essenza della dottrina cristiana della vita: dogma ed esistenza stanno o cadono assieme. Infatti Gesù Cristo non è soltanto il Figlio eterno del Padre, che nella sua vita e passione ci mostra e ci porta la grazia del Padre, ma è anche vero uomo che, in quanto tale, dà inizio ‘in modo originario’ e ‘per primo’ all’esistenza cristiana. Egli crea il campo della fede e lo pone a nostra disposizione, ma in modo da compiere egli stesso, come modello, l’atto di fede. Di fatto, quantunque Dio possa brillare ed essere riconosciuto in mille modi frammentariamente nel campo delle sue creature, in questo campo c’è soltanto un unico modo che gli accorda la possibilità di una manifestazione essenziale (quantunque sempre velata di mistero): il sì illimitato della creatura spirituale che si dichiara pronta ad andare fin dove Dio ritiene necessario, a lasciar libero col suo inchinarsi tanto spazio quanto Dio vuole esigere.
 Che ciò avvenga è, secondo l’istruzione di Cristo, la nostra preghiera quotidiana. Noi preghiamo: «Sia santificato il tuo nome», e per lo più non comprendiamo bene che cosa le parole significhino. Il tuo nome, cioè ciò con cui sei conosciuto in modo distintivo nel mondo, ciò che rivela in noi la tua singolare realtà di unico vero, onnipotente, vivente Iddio, quegli atti che tu solo puoi fare e mediante i quali ti sei fatto presso di noi un ‘nome’: questo deve ‘essere santificato’, deve imporsi ad essere riconosciuto come santo, come divino. La tua realtà divina prenda il potere in noi, prevalga in noi contro ogni nostra resistenza, si procuri la preponderanza su tutti i nostri onerosi contrappesi.
 Noi preghiamo: «Venga il tuo regno». Regno di Dio è egli stesso in quanto viene riconosciuto come unico Signore, come egli è, e non come preferiamo raffigurarcelo. Quando le nostre concezioni dominano il campo, si tratta sempre del nostro regno. Egli con la sua forza e non noi con la nostra, che presumiamo di usare per mandato di Dio al fine di far prevalere a nostro modo la sua potenza. Nulla può oscurare maggiormente la potenza di Dio, impedire maggiormente la venuta del suo regno, che lo spingere avanti la nostra potenza per scopi del regno venturo di Dio.
 Noi preghiamo: «Sia fatta la tua volontà, come in cielo cosi in terra». Come in cielo presso di te, cosi in terra presso di noi. Come la tua volontà riempie il cielo, il ‘luogo’ dove tu sei, dove il tuo nome si santifica ed il tuo regno è venuto, cosi possa la tua volontà riempire anche la terra, che siamo noi e che noi amministriamo, dove il tuo nome è ancora appena noto ed il tuo regno è ancora appena sensibile. La nostra terra ha le sue proprie leggi, che tu hai posto in essa e hai affidato a noi perché le sviluppassimo.
 Concedi quindi che in queste leggi, che sono terrene e non celesti, creaturali e non divine, la tua volontà celeste si appalesi e prenda corpo, e ciò mediante la nostra collaborazione che in ultima analisi non deve avvenire nello spirito e nel senso della terra, bensì del cielo.
 Così preghiamo e, se non vogliamo ciarlare peggio dei pagani, in queste parole riconosceremo con spassionatezza creaturale la chiara distinzione tra cielo e terra e con cristiana speranza afferreremo la chiara promessa che la volontà di Dio, se le facciamo posto, può imporsi non soltanto presso Dio in cielo, ma anche presso di noi sulla terra.

IL PATTO ED IL SÌ

Di qui si vede quanto sia precaria l’applicazione della categoria ‘patto’ a questo rapporto. Infatti non può trattarsi di un accordo che Dio e l’uomo stipulano tra di loro ed in cui ognuno pone le sue condizioni incontrandosi poi su una linea di mezzo. Nella conclusione di questo patto non ci sono, come in altri casi, due partner aventi uguali diritti su un qualche piano, tanto che chiamare l’uomo ‘partner di Dio’ teologicamente è una insulsaggine (ci si immagini: Maria partner dello Spirito santo!). No: ciò che qui appare come un patto, si fonda unicamente su una elezione unilaterale da parte di Dio; questa elezione (che diviene visibile in Abramo) ha come conseguenza una promessa ed un accaparramento, che per l’uomo significa essere ritenuto degno di esperimentare, affermare, credere la grazia di Dio nei suoi confronti, di regolare la propria esistenza su questa verità della grazia. L’elezione personale diviene collettiva al Sinai, e ad essa il popolo deve dire sì: esclusivamente sull’atto gratuito della libera elezione si fonda il permesso di esperimentare liberamente questa elezione e questa dimora di Dio nel popolo: appare nuovamente l’unione di libertà e di obbedienza.
 Questa libera risposta a Dio si realizza nel sì di Maria quale ‘Figlia di Sion’ al compimento della grazia del patto nella incarnazione di Dio. Questo sì è realizzazione dell’evento del Sinai e modello di ogni esistenza cristiana nella Chiesa futura. È realizzazione delle tre prime domande del Pater Noster, che allora vengono pienamente esaudite da Dio anche in virtù di questa forma completa. La incondizionatezza e quindi la irrevocabilità di questo sì di Maria dà via libera alla dedizione definitiva, senza riserve e senza garanzie, di Dio al mondo, al di là della quale non ci si può più aspettare da parte di Dio nulla di più definitivo. La debolezza del sì vetero-testamentario aveva costretto Dio a circondare il suo patto di clausole e di minacce; egli personalmente non diverrà infedele, ma lo sarà Israele, che dovrà espiare in modo così terribile il suo tradimento nei confronti dell’eternamente fedele, proprio perché Dio non può recedere dal suo patto. Nel sì definitivo a Dio c’era quindi allora, tra parentesi, un no. Ma «il Figlio di Dio, Gesù Cristo, che noi... abbiamo tra voi predicato, non fu sì e no; in lui non c’è stato che sì. Tutte le promesse di Dio hanno infatti trovato in lui il loro sì» (2Coro 1,19-20). Questo sì visibile, che con Cristo e con la sua morte redentrice Dio dona al mondo, entra nel sì irrevocabile, che il mondo può appena udire, della ‘ancella del Signore’; e questo sì è fondamento ed essenza della Chiesa neotestamentaria. Chi si unisce in modo vivente a questo sì, è membro vivo del popolo di Dio, e quanto più ampiamente lo può dire, tanto più diviene ecclesiale.
 Il sì del popolo di Dio, che risuona in Sion-Maria-Chiesa, è totalmente condizionato e reso possibile non soltanto dalla promessa gratuita di Dio, bensì dalla realizzazione gratuita in Gesù Cristo, uomo-Dio. Egli stesso è l’unità indissolubile del sì di Dio all’uomo e del sì dell’uomo a Dio. Egli è quindi il nuovo ed eterno patto sussistente. E lo è a quel modo che già abbiamo visto: la sua umanità a disposizione della sua divinità in una obbedienza assoluta, per rivelare Dio e per lasciarsi consumare e distruggere fino all’ultimo in questo ufficio: sacerdote e vittima nello stesso tempo.
 Il sì assoluto, esente cioè da ogni condizione restrittiva (cosciente od inconscia), di Cristo e della sua madre-sposa Maria-Chiesa è il metro con cui si misura l’essere cristiano del cristiano. È la forma cristiana in cui può entrare colui che vuole porre la sua esistenza sotto questo segno. Una forma assoluta, che non tollera condizioni, che tutto esige, soprattutto dal peccatore (che mette sempre clausole), ed inoltre una forma che, a colui il quale (nella fede) è d’accordo, fa sperimentare dolcemente, ma inesorabilmente e talvolta brutalmente – o non è forse brutale la croce? – le conseguenze inopinate del suo sì. Egli infatti non ha detto sì a un proprio disegno controllabile, bensì ai disegni del Dio che è sempre più grande, disegni che in ogni caso appaiono diversi da come l’uomo li ha immaginati. In questa esperienza del diverso si decide se il suo sì è stato detto a Dio od a se stesso, se è stata obbedienza di fede o speculazione personale, se viene il regno di Dio od il regno dell’uomo.
Il vero giudizio, che separa pecore e capri, che mette in luce la fede e l’incredulità, è quindi la croce. Gesù promette a Pietro la croce quando dice: «Un altro ti cingerà e ti condurrà dove tu non vorrai» (Gv. 21,18). Il profeta Agabo predice a Paolo la sua prossima passione prendendo la sua cintura, legandosi con essa mani e piedi e dicendo: «Così dice lo Spirito santo: l’uomo a cui appartiene questa cintura sarà legato così a Gerusalemme dai Giudei e consegnato in mano ai pagani» (Atti 21,10-11). L’estensione decisiva della volontà umana, ansiosamente preoccupata della autoconservazione, all’ampiezza della volontà divina spensierata ed imprevidente non è opera di azione umana, bensì di passione imposta. Finché agisce l’uomo, non è ancora dimostrato sperimentalmente che nel farlo obbedisca a Dio. Lo dimostra l’obbedienza del dolore. Nulla può sostituire quella ‘esperienza’, questo ‘entrare’ nell’ ampiezza di Dio. Di Cristo stesso è detto che «imparò per le cose patite l’obbedienza» (Eb. 5,8). Tra il sapere e l’imparare c’è quindi nell’uomo una differenza sostanziale, e proprio riguardo alla fede. Perciò la categoria della ‘prova’ (dell’uomo da parte di Dio) appartiene al patrimonio biblico fondamentale. Dio stesso è, per così dire, ‘sicuro’ di un uomo, quando lo ha provato come oro nel fuoco. «Perfetta gioia riputate, fratelli miei, l’imbattervi in prove d’ogni genere» (Giac. 1,2).

PORTA PIÙ IN LÀ DI QUEL CHE TU PENSI

Il cristianesimo ha quindi una proposta molto insolita da presentare di fronte all’universale desiderio di tutte le religioni di unione con Dio. Le religioni, qualora non si fermino al ritualismo, devono tuttavia adattarsi in definitiva o ad eliminare la distinzione tra Dio e mondo, od a far dissolvere l uomo in Dio (nella morte, nell’estasi o nella concentrazione, ecc.). Com’è possibile, domanda il cristianesimo, una identità tra Dio e l’uomo, nel presupposto che i due siano e rimangano sostanzialmente diversi? E risponde: una identità è possibile in quanto Dio conferisce al suo amore la forma dell’obbedienza, e l’uomo alla sua obbedienza il senso dell’amore. Ciò avviene quando questi consente ad essere portato da Dio (che egli ama, perché Dio lo ha amato) al di là di tutto ciò che egli stesso può progettare, calcolare, desiderare e sostenere con la propria forza. Questo trascendere tutto ciò che gli è proprio lo porta nel divino-libero. La trascendenza sostanzialmente non è ‘eros’ – questo non è che il piacere di trascendere, bensì obbedienza di fede in virtù del Dio che comanda. Così come Pietro cammina sulle acque in forza dell’obbedienza; così come Lazzaro in forza dell’obbedienza si alza e cammina come cadavere avvolto in bende.
 La parola, che ci chiama oltre la sfera dei nostri piani e del nostro volere finito, è necessariamente dura. Deve infatti schiacciare il duro guscio della nostra finitezza, della nostra trincea peccaminosa. Perciò tutte le parole del Signore nel vangelo suonano dure come l’acciaio. L’umanità vi si romperà i denti fino alla fine del mondo. E nel centro della loro durezza queste parole nascondono una infinita dolcezza. La loro inesorabilità, che nella sostanza è uguale a quella dell’Antico Testamento, non fa che sottolineare la realtà, la libertà, la sovranità del Dio vivente, la cui volontà di santità rimane infinitamente superiore ad ogni aspirazione, brama e comprensione umane e, in quanto l’uomo è peccatore, anche in opposizione. La volontà di desiderio dell’uomo (voluntas ut natura, eros, desiderium) non può mai essere l’ultima norma dell’azione morale, quando Dio ha manifestato la sua libera volontà di amore. In virtù della sua tendenza all’assoluto, la volontà di desiderio può essere, è vero, un ampio criterio per ciò che nel campo finito dev’essere omesso o (col superamento di sé) ricercato, ma tuttavia non giungerà mai se non fin dove giunge l’orizzonte della comprensione propria dell’uomo. Se uno volesse prefiggersi un ideale morale altissimo, difficilissimo, cui aspirare, sarebbe necessariamente un ideale che egli stesso può progettare, di cui può assumere la responsabilità, e conseguentemente può anche giudicare come giusto. Il voler oltrepassare di per sé questo orizzonte, non rientra né nella possibilità, né nella responsabilità dell’uomo; non nella possibilità, perché anche la volontà creata, in quanto è libera, confina con l’assoluto – diversamente non sarebbe libera – e perciò ha in sé la responsabilità di questo elemento di assolutezza. Ma essa non può assolutamente afferrare in anticipo l’assoluto in quanto amore che gli viene liberamente incontro: ciò che è l’assoluto in quanto amore, gliela può dire soltanto il Dio dell’amore, al di là di tutti i criteri di un desiderio creaturale.
Questa è la ragione per cui il primo amore decisivo della creatura è l’obbedienza, e non un sapere già in anticipo (con Dio dietro le spalle) in che consiste l’amore e come si estrinseca. Certamente in una cura disinteressata per i poveri e i bisognosi, tuttavia: «I poveri li avrete sempre con voi, ma non avrete sempre me» (Mt. 26,11). Davanti a tutti i programmi umani, per quanto intelligenti, si pone il fatto insopprimibile che è presente lo stesso amore eterno: e mentre tutti i programmi terreni dividono per distribuire («Perché non s’è venduto questo unguento per trecento denari e non s’è dato ai poveri?» Gv. 12,5), ogni prodigalità deve andare prima e senza calcolo allo stesso amore eterno («Lasciatela stare, perché le date noia? essa ha compiuto verso di me un’opera buona. Essa ha fatto ciò che ha potuto: ha anticipato l’unzione del mio corpo per la sepoltura» Mc. 14,6-8).
 Il sì illimitato di Maria di Betania è l’ ‘opera’ perfetta, la ‘possibilità’ esaurita dell’uomo; ma essa è infinitamente più ricca di significato, di conseguenza e di frutti che tutti i programmi progettati dall’uomo stesso. Proprio perché colui che ama in tal modo non scorge la portata del suo atto, ma lascia il suo tentativo di amore al libero uso dell’amore di Dio. Ma Dio se ne serve per i suoi scopi, che l’uomo neppure sospetta, e la cui rivelazione (ora o nel giudizio finale) lo sorprenderà come somma beatitudine. L’amore ‘cieco’ di Maria viene usato da Dio per gli scopi della passione di Gesù: senza sapere quel che fa, essa unge il Signore per la sua morte redentrice, e con ciò dà, in nome della Chiesa che ama, il consenso dell’umanità a quest’opera gratuita di Di
Appunto questa ‘opera’, che Gesù ci elogia, è l’opera assoluta, in sostituzione della quale il cristiano non ne può offrire nessun’altra per quanto gli paia piena di effetto. Non una forza di fede carismatica, capace di trasportare i monti, non un’eloquenza spirituale, addirittura angelica, che senza l’amore rimane un semplice cicaleccio, non la teologia profonda, profeticamente alata, non una generosa cura dei poveri («e se distribuissi, per sfamare i poveri, tutti i miei beni»), neppure il martirio (ad esempio di una vita verginale o della testimonianza di Dio): tutto ciò «non serve a nulla» (1Cor. 13,1-3). Tutti i più grandi sforzi degli uomini nel fare propositi buoni e migliori rimangono soltanto un dimenarsi ed un contorcersi; ciò che Dio esige è che il cuore si dia con ardente amore.
 Ma non è possibile che l’uomo pronunci seriamente il «Non come voglio io, ma come vuoi tu» senza partecipare al turbamento del monte degli Ulivi. In un punto decisivo della via cristiana la natura deve andare con Cristo alla morte. La sua crescita rettilinea deve rompersi, la sua visione deve trasformarsi in notte, la sua accurata compiacenza di sé in maltrattamento. Non si può che andare di male in peggio; se il peccatore non fosse duro, Dio non avrebbe bisogno di diventare duro con lui; e quando anche fosse il cuore più dolce dinanzi a Dio, come quello di Gesù o di Maria, dovrebbe trovare durezza in funzione vicaria.
 Nessuna meraviglia che tutti quanti fuggiamo continuamente dinanzi a questo momento, che la cristianità lo differisca, infine lo scacci e da ultimo lo dimentichi. Si potrebbe anche descrivere una volta la storia della Chiesa sotto questo segno: come la storia di tutte le offerte sostitutive che essa fa a Dio per scansare l’atto della vera fede. Ricadiamo con ciò nella zona delle ambiguità, dove cose per sé molto buone possono essere l’espressione di una fuga nascosta. Tutto il ‘mandato culturale’ dei cristiani, che a gloria del contenuto della loro fede costruiscono cattedrali e regni, compongono poesie e sinfonie; tutto il sistema di un ‘regime ecclesiastico chiuso’, che, quale istanza esperta, offre protezione e sicurezza contro i pericoli ed i rischi della fede; un’etica nomistica ed una casistica protettiva; ed oggi, ma piuttosto in modo contrario, le abdicazioni e relativizzazioni di questo regime di fronte alla emancipazione dei cosiddetti ‘laici maturi’: tutto ciò, accanto a molti altri sintomi, può anche essere indizio di una paura che induce alla fuga.

SOLTANTO PER I POVERI È UN LIETO MESSAGGIO²

Sia l’Antico che il Nuovo Testamento sono pieni di beatitudini per i poveri, di ammonizioni e di minacce contro i ricchi. I poveri sono coloro che, in mancanza di qualcosa di proprio, dispongono di spazio per accogliere con gioia Dio ed il suo messaggio. Maria ha scelto ‘la parte migliore’ perché svuota tutta l’anima sua al fine di tenerla libera per l’’unica cosa necessaria’, la parola di Dio, per la sua venuta. Marta, invece, si dà molto da fare, perché da sé è ricca di progetti circa il modo in cui intende accogliere e trattare il Signore.
Per il ricco la parola di Dio giunge sempre importuna, perché esige tutto lo spazio, e questo è sbarrato dal possesso proprio. Per lui quindi il messaggio non è lieto, ma penoso, forse è addirittura un giudizio. La prima Maria sintetizza uno degli enunciati principali dell’Antico Testamento, quando canta: «Ha rovesciato i potenti dai loro troni e innalzato gli umili, ha colmato di beni gli affamati e rimandato a mani vuote i ricchi». Già Anna, madre di Samuele, aveva cantato così: «Egli solleva dalla polvere il misero, dalle immondizie innalza l’indigente» (1 Sam. 2,8; ripreso in Sal. 113,7), e similmente Giuditta: «Tu sei Dio degli umili, aiuto dei miseri, difensore dei deboli, rifugio degli sfiduciati, salvatore dei disperati» (Gdt. 9,11). I poveri o umiliati (la parola è la stessa: anawim) sono sia i disprezzati che gli oppressi a motivo della loro povertà ed impotenza; in favor loro Jahvé, per bocca dei profeti, esige giustizia, sia corporale che spirituale (Am. 2,6; Is. 3,15; 10,2; ecc.), ma essi la trovano soltanto in Cristo, che inizia il suo messaggio subito con una beatitudine per i poveri, che sono anche quei ripuliti (katharoi, ‘puri’) che non potendo farsi giustizia da soli, perciò ‘sono afllitti’, ‘hanno fame e sete di giustizia’ e per amore di Cristo o del regno di Dio sono «oltraggiati, perseguitati e calunniati» (Mt. 5,3-12). Per essi, che non hanno altro da aspettarsi, valgono tutte le promesse di Dio. Nelle parabole hanno tempo di accettare l’invito, mentre i ricchi sono totalmente presi dalle loro preoccupazioni. E poiché non hanno nulla, si sentono un nulla e, nei confronti di Dio, eterni debitori e con il pubblicano possono stare in fondo al tempio, professarsi colpevoli e tornare giustificati a casa. Dinanzi a Dio questi poveri sono gli eterni minorenni, mentre i ‘maggiorenni’ ed edotti sono i ricchi, i fari sei e gli scribi. Ma la promessa di Dio è che «in quel giorno... allontanerò da te i tuoi superbi millantatori... lascerò sopravvivere in mezzo a te un popolo oppresso e povero che cercherà rifugio nel nome di Jahvé: il resto di Israele» (Sof. 3,11-13). Nella predicazione di Cristo i poveri, normalmente disprezzati, vilipesi e trascurati come zen che non contano, sono identici ai ‘piccoli’ o ‘bambini’ o ‘umili’ o ‘ultimi’. Sono nel mondo gli irrilevanti, gli insignificanti, dei quali non c’è nulla da raccontare e dei quali non si tien conto, come quei cristiani di Corinto, ai quali Paolo dice apertamente: «Non molti sono tra voi i sapienti secondo l’estimazione terrena; non molti i potenti; non molti i nobili», ma: «Ciò che è stolto per il mondo... ciò che per il mondo è debole... ciò che per il mondo non ha nobiltà e valore... ciò che non esiste... Dio ha scelto per ridurre al nulla ciò che esiste» (1Cor. 1,26-28).
Non è necessario dimostrare espressamente che con questa povertà Cristo intende anche la povertà reale, letterale, in cui in partenza e come prima condizione pone i suoi discepoli e di cui egli stesso dà l’esempio per tutta la vita. E soltanto quando in primo luogo e soprattutto essa esiste, c’è da sperare che i ricchi – di beni materiali e spirituali – imparino un po’ a comprendere che cos’è la povertà ‘in spirito’. Anzi, è possibile che il pubblicano abbia posseduto più beni del fariseo. Ma se non si incomincia con la povertà materiale, tutto rimane un nobile mormorio e non si fa nulla. Allora ogni fariseo, che «paga le decime di tutto ciò che possiede» (Lc. 18,12), ogni pubblicano, che «dà ai poveri la metà dei suoi averi» (Lc. 19,8), potrebbe immaginarsi di essere già con ciò un povero in spirito. Quanto è diversa la povera vedova, che dà del suo necessario per chi è ancora più povero, e così fa tabula rasa al pari dei discepoli eletti!
 Nell’Antico ed all’inizio del Nuovo Testamento la sterilità corporale ha la stessa evidenza della povertà totale: la incapacità di concepire, di portare, di mettere al mondo un figlio. Una simile donna è profondamente umiliata, viene nello stesso tempo disprezzata e commiserata. Essa non riesce neppure a fare ciò che potrebbe fare un animale, non è umanamente completa, delude il marito, la sua famiglia. Vicinissima a questa sterilità biblica, che regolarmente costituisce il presupposto per l’azione promessa da Dio – in Isacco, in Giacobbe, in Sansone, in Samuele, in Giovanni Battista – sta la miseria e spregevolezza di una verginità per amore di Dio, perché Dio, fedele alla sua azione promessa, intende portare non altrimenti anche la realizzazione: perciò Maria designa se stessa come la humilis ancilla, la ‘serva umile, spregevole’, a cui il Signore ha guardato dall’alto (Lc. 1,48). La grazia della fecondità per Dio è il paradosso per eccellenza, come esclama nel «libro della consolazione» la figlia di Sion in vista dei suoi figli: «Chi mi generò costoro, mentre io ero priva di figli e sterile, bandita e ripudiata? Chi ha allevato costoro? Ecco io ero rimasta sola; donde vengono costoro?» (Is. 49,21). Ma, invece di meravigliarsi, essa deve dar lode: «Esulta, o sterile, che non hai partorito; giubila, esulta, tripudia, tu che non hai provato le doglie, perché i figli della derelitta sono più numerosi dei figli della maritata, dice Jahvé» (Is. 54,1: ripreso da Paolo: Gal. 4,27).
 Con tutto questo siamo al punto centrale della rivelazione, che appunto solo per i poveri diviene lieto messaggio e fruttifica soltanto nella sterilità, così come soltanto nell’obbedienza di fede, che si lascia portare dalla parola al di là di ogni programma personale, può diventare un ‘tesoro’ in Dio, una ‘perla preziosa’, un meraviglioso ‘possesso’ (Is. 57,13; Mt. 5,4; 19,29; ecc.). Soltanto in tal modo il terreno accogliente dell’uomo ‘risponde’ al seminatore divino, non già portando un frutto che, per il fugace ed oblio so ascolto della parola, cresce in breve tempo e subito secca, ma perseverando in un atto di fede abituale, che nella tradizione ecclesiastica si chiama atto di contemplazione. È l’atteggiamento di un’anima generalmente aperta, che permane nell’ascolto della parola. Così la madre Maria che «conservava con cura tutte queste cose in cuor suo e le meditava» (Lc. 2,19-51). Così Maria di Betania che, perseverando nell’accoglienza pura, contemplativa della parola, fa l’«unica cosa necessaria».

PRIMATO DELLA CONTEMPLAZIONE DELLA FEDE

Si vede ora come la vita contemplativa è indispensabile e centrale nel complesso della Chiesa. Non c’è azione esterna senza contemplazione interiore (che è la dimensione esistenziale della stessa fede), mentre è perfettamente possibile riempire una vita con la contemplazione interiore senza l’azione esterna. Infatti l’atto contemplativo è l’atto che fonda in permanenza ogni azione esterna; è attivo ed efficace, fecondo e missionario più di tutte le imprese esterne della Chiesa. È una testimonianza di povertà in senso deteriore per la Chiesa, quand’essa non comprende più questa verità e quando i suoi teologi diffondono sempre più sfacciatamente l’opinione che la contemplazione, che la Chiesa fin dal sec. III ha preso sul serio anche come forma esteriore di vita, sia un corpo estraneo, alla cui faticosa ed infine vittoriosa eliminazione i millenni avrebbero dovuto lavorare. Così il card. Suenens³ parla di «stadi di evoluzione» in cui la clausura delle monache, che egli evidentemente molto deplora, fu finalmente mitigata e da ultimo in gran parte soppressa. Angela Merici, Pietro Fourier, Francesco di Sales e la Signora di Chantal, Vincenzo de’ Paoli sono tappe «di una battaglia che è stata combattuta per la libertà dello Spirito santo. S. Vincenzo de’ Paoli è riuscito a fare un’importante avanzata, ma non ha ancora conquistato del tutto il campo». Per il cardinale questa terra promessa, considerata nel suo complesso, è la libertà e l’ardire dell’impegno esterno al servizio del prossimo. A suo giudizio questo impegno fu di volta in volta il primo impulso di fondazione, e le successive ritirate paurose in convento ed in clausura ne sono il parziale tradimento. Il destino della fondazione della Signora di Chantal può valere qui come esempio. Certamente Suenens ammette (ma soltanto come raro caso eccezionale) una vita di pura contemplazione, come quella cui aspiravano i primi eremiti e cenobiti. Questa vita «era concepita soprattutto in ordine a Dio che viene ricercato in sé e per sé, e ciò è normale. Corrisponde al dovere della diretta adorazione di Dio; il suo perno sono la vita liturgica – opus Dei – e l’unione con Dio. (Ma) la vita apostolica è nello stesso tempo diretta verso Dio per se stesso, e verso Dio, cui si serve nel prossimo... L’apostolo lascia Dio per Dio».
C’è qui una concezione della contemplazione che non è del tutto esatta né teologicamente né storicamente, e che Suenens successivamente – dove descrive l’inseparabilità tra una vita esclusiva per Dio e la disponibilità per la Chiesa (69) – in parte corregge. Quando si parla cristianamente della contemplazione della fede, non si deve partire dal concetto greco-filosofico, che la intende come una ‘ascesa’ univoca-unilaterale dal temporale all’eterno, dal mondo a Dio, un concetto che riappare segretamente non soltanto nel monachismo siro-egiziano (Evagrio e la sua scuola), ma anche in Tommaso d’Aquino, e che soltanto esternamente e successivamente può essere collegato con l’apertura apostolica al mondo. La contemplazione deve essere piuttosto concepita in modo biblico, concreto; allora implica la risposta totalitaria del credente alla parola di Dio: dedizione illimitata a questa parola ed ai suoi scopi di redenzione del mondo. Cosi Antonio, padre del monachismo, ha combattuto le sue esemplari battaglie, estremamente attive, contro il nemico maligno; così Origene ha assegnato ai contemplativi il compito di combattere con sommo impegno, dall’alto del monte le battaglie del popolo di Dio, al pari di Mosè, le cui braccia durante la battaglia erano sostenute verso il cielo; così Teresa ha riformato il Carmelo, per convogliare, mediante la preghiera e l’olocausto totale, forze alla Chiesa contro le perdite della riforma; così la piccola Teresa ha concepito ancor più ampiamente la sua contemplazione come centro dell’opera missionaria della Chiesa, e dalla Chiesa è stata elevata – evidentemente a conferma della sua concezione – a patrona universale delle missioni; così nel deserto Charles de Foucauld lotta quotidianamente dinanzi al tabernacolo per la piena risposta di amore, ben sapendo di non poter dare al mondo un aiuto più profondo di questo.
 Se si vogliono consolare le monache ‘vecchio stile’ col dire che anche oggi, accanto alle crescenti comunità laiche, hanno ancora una ragion d’essere nella Chiesa perché «danno a tutti una testimonianza (témoignage) visibile» (61), ciò è indubbiamente vero, ma è ben lungi dal bastare; l’azione decisiva della vera contemplazione, a dispetto di tutte le statistiche, sta completamente nel campo invisibile; la fede si tiene senza calcolo e senza riflessione a disposizione di Dio, ed al credente, in definitiva, non importa nulla di ciò che Dio ne fa. Egli è preso, sfruttato a tal punto che la via della contemplazione, percorsa onestamente e rettamente, sfocia normalmente in una notte: nel non vedere più perché si prega, perché si è rinunciato; nel non sapere più se Dio sta ancora ad ascoltare, se vuole ed accetta ancora il sacrificio...
 Vogliamo sperare che la Chiesa non venda i suoi misteri più profondi ed i suoi privilegi più alti per il piatto di lenticchie di soddisfazioni apostoliche esterne; che non sacrifichi i rischi estremi, giustificabili soltanto teologicamente, per ogni sorta di considerazioni psicologiche, sociologiche e statistiche: sarebbe uno dei livellamenti descritti all’inizio. Non significa prestare ascolto allo Spirito santo il gettare al vento il messaggio di Teresa di Lisieux, di Edith Stein e di Charles de Foucauld. Infatti la ‘testimonianza’, che qui viene resa, non è primariamente una testimonianza per la forma di vita esclusivamente contemplativa, che rimarrà sempre soltanto privilegio di pochi eletti, ma una testimonianza per il fondamento contemplativo di ogni esistenza cristiana, quale abbiamo cercato di indicare.
 Chi non vuole ascoltare prima Dio, non ha nulla da dire al mondo. Si ‘affannerà per molte cose’, come fanno tanti sacerdoti e laici oggi, fino allo svenimento ed all’esaurimento, trascurando l’unica cosa necessaria; anzi, dirà parecchie bugie a se stesso per dimenticare o giustificare questa trascuranza. Tali giustificazioni si possono sentire oggi dovunque dalla bocca di laici e di sacerdoti; c’è da inorridire. I tempi della contemplazione, si dice, sarebbero definitivamente tramontati. La contemplazione apparterrebbe ad un’epoca culturale passata – rivive qui il concetto filosofico antico della teoria -, in cui era cosa nobile (ed anche riservata ai nobili, che avevano agio di farlo) guardare le stelle e provare in ciò un desiderio dell’assoluto. Lo sguardo di chi oggi guarda romanticamente al cielo, non incontra che ciminiere fumanti. Viviamo in un freddo mondo di lavoro, che impegna inesorabilmente tutto l’uomo. Anzi, nel quartiere moderno, nell’appartamentino moderno con le sue stanze comuni canti, piene del rumore dei bambini, non c’è neppur più un angolo, dove uno si possa concentrare e gustare la concentrazione. Tanto meno il sacerdote della grande città, assillato giorno e notte: se finisce a singhiozzo il suo breviario, ciò costituisce il massimo che si possa pretendere da lui. Oggi si tratta di incontrare Dio nell’azione, altrimenti non lo si troverà. Il mondo è avviato e nessuno ne fermerà più il motore. 
Così essi parlano e non desiderano più sentire argomenti contrari. Si sono rassegnati e pensano che la loro rinunzia (così comoda) abbia qualcosa di duramente realistico, forse di eroico. «Dio servito per primo», diceva Giovanna d’Arco. Sì: quando Dio è servito per primo, tutta la nostra vita nel mondo può acquistare il senso di un servizio divino, il nostro servaggio nella fabbrica dell’umanità può essere un atto di libera dedizione ed accettazione, il nostro incontro continuo ed inevitabile con le cose palesemente mondane può essere sorretto e guidato da un incontro con Dio, che tanto più efficacemente accompagna e ritorna dovunque alla memoria, quanto più è posto con forza all’inizio della nostra esistenza di fede. La decisione fondamentale ‘sia fatta la tua volontà’ – proprio là dove essa intralcia e mi pone esigenze che vanno al di là dei miei progetti – prevale in tutto ciò che ci reclama: in questo senso la vita del mondo e la sua azione diventano esercitazione nella contemplazione. Infatti ora non abbiamo Dio dietro le spalle, ma camminiamo in attesa aperta verso di lui.
 Possiamo avvicinarci a Dio solo se, al di là di tutti i nostri propri problemi, rimane in noi spazio libero per ciò che la sua volontà ha di inatteso. E se tutti i programmi, le previsioni e i calcoli son posti in movimento e tenuti in sospeso da ciò che c’è sempre di più grande della sua chiamata che giunge a noi. Soltanto in questa disposizione di assoluta risolutezza ad obbedire innanzi tutto, il cristiano può rivendicare la parola ‘amore’ per la sua vita e la sua azione. Diversamente il suo atteggiamento ed il suo impegno non supererebbero il livello di un impegno umano medio, che, stando all’esperienza, sovente rende molto di più ed è pronto a maggiori sacrifici che non quello di taluni cristiani.

IL SENSO DELL’IRREVOCABILE

A questo punto quel prudente riserbo nell’impegno, che si può incontrare così frequentemente in giovani cristiani moderni, diventa pericoloso. Essi vogliono certo impegnarsi, ma nello stesso tempo conservare le redini in mano. Vogliono anche impegnarsi totalmente, ma solo per un tempo determinato. Perché per un tempo più lungo non è possibile controllare se meriti ancora impegnarsi, ed essi vogliono restare liberi di cambiare idea, di impiegare diversamente le loro energie, di contrarre nuovi legami. In tal modo ritengono di accrescere il loro rendimento generale – perché fanno sempre soltanto ciò che loro pare chiaro e fin quando, a loro giudizio, merita e tengono il manico in mano. 
È un po’ come un ‘matrimonio a termine’. Anzi, oggi c’è persino il ‘convento a termine’. Quantunque propriamente non vi possa essere né l’una né l’altra cosa. L’una è il rapporto sessuale a titolo sperimentale. L’altra è una parentesi contemplativa, per persone molto occupate, in certi casi negli ambienti di una abbazia ospitale. Come il matrimonio è formalmente costituito da una reciproca promessa per sempre, come si può diventare sacerdoti soltanto in eterno e non a termine, così anche nella forma di vita determinata dai consigli. Nei tre casi il carattere definitivo è assolutamente ciò che dinanzi a Dio conferisce il peso massimo ad una forma cristiana di vita ed in essa a tutti i suoi singoli atti.
 Da quanto s’è detto si vede facilmente che questo carattere definitivo di una dedizione di vita è profondamente connesso con l’obbedienza cristiana di fede. In tutti e tre i casi – stato matrimoniale, stato sacerdotale, stato religioso – la vita è irrimediabilmente consegnata a Dio. Nella speranza che la palla da noi lanciata sia afferrata dalla mano dell’onnipotenza. Chi invece dà la sua vita soltanto pezzo per pezzo, se ne riserva l’amministrazione; quindi in fondo non la dà affatto. Si va forse per tre anni nelle missioni come aiutanti laici, e poi si può riconsiderare la cosa. Oppure si diventa suora ospedaliera con il pensiero recondito che ci si può ancor sempre sposare. Oggi, infatti, le cose mutano talmente in fretta!
 Ma ogni vera fecondità della vita procede dalla irrevocabilità. Kierkegaard ha chiamato, quel modo di vivere, esistenza estetica (che per lui ha avuto la sua forma più pura in Don Giovanni), questo l’ha chiamato esistenza etica (come matrimonio) e religiosa (nella rinunzia al matrimonio). È male soltanto se, sotto pretesti etici, si sceglie l’esistenza estetica. Oggi questo male è all’ordine del giorno a motivo della trasformazione abusiva di una bella frase in uno slogan pernicioso: l’espressione ‘cristiano maturo’.

CHI È IL CRISTIANO MATURO?

Che cosa potrebbe significare quest’espressione nel campo della rivelazione biblica? Ci sono, ad esempio, nell’ Antico Testamento dei giudei maturi? Cristo, obbediente al Padre fino alla morte, è stato maturo? Nella Chiesa il sacerdote, il religioso, la monaca possono mai essere designati come maturi? Oppure l’espressione dev’essere applicata soltanto ai laici, che forse sono maturi quando sono usciti dalla ‘tutela’ del clero? Per ottenere un po’ di chiarezza dobbiamo aprire la Bibbia. 
’Minorenne’ (nepios) può essere chiamato semplicemente il bambino normale («quando ero bambino, parlavo da bambino, e da bambino pensavo e ragionavo» 1Cor. 13,11. «Dalla bocca dei bambini e dei lattanti ti sei procurato una lode» Mt. 21,26; Sal. 8,3). Ma se lo stato d’infanzia spirituale si protrae oltre il tempo, diventa riprovevole. Eb. 5,11-12: «Sopra di che molte cose avremmo da dire, difficili a spiegare, poiché siete divenuti lenti a capire. Infatti, mentre dovreste, a ragione del tempo, essere maestri, avete ancora bisogno che altri v’insegni i primi rudimenti degli oracoli di Dio e siete divenuti bisognosi di latte e non di solido nutrimento». Qui l’immaturità è un non comprendere, e questo a sua volta si fonda su una durezza d’orecchio nei confronti della parola; l’espressione significa alla lettera: siete lavoratori indolenti, cattivi con le orecchie. In modo del tutto simile Paolo in 1Cor. 3,1 s. In precedenza egli aveva detto che l’uomo terreno non comprende lo spirito di Dio, che per capirlo occorre essere uomo spirituale ed egli, Paolo, ha lo Spirito. Poi continua: «E io, o fratelli, non potei parlare a voi come a uomini spirituali ma come a carnali, come a bimbi nel Cristo. Latte vi diedi a bere, non cibo solido». Se dal contesto della lettera si cerca di comprendere che cosa Paolo intende con le cose spirituali, che soltanto gli uomini spirituali possono capire, risulta trattarsi (nel cap. 1, 18-25) essenzialmente della «dottrina della croce», che per il mondo è una stoltezza, ma una stoltezza che è sapienza nascosta di Dio, la quale convince di stoltezza la sapienza del mondo. L’immaturità dei Corinti consiste nel non essere ancora all’altezza di questo ‘scandalo’, che solo permette di vedere nell’ ‘intimo di Dio’. Ciò viene confermato nel passo più importante: Col. 4,1-7, che è nello stesso tempo il più paradossale.
 Nell’Antico Testamento i fedeli sono sotto la legge come sotto un pedagogo; ma ormai, mediante la fede in Gesù Cristo, essi sono tutti quanti figli di Dio. Paolo si serve qui di una immagine giuridica: «Sino a quando l’erede è fanciullo, non differisce in nulla da uno schiavo, quantunque sia padrone di tutti i beni, ma sottostà a tutori e amministratori fino alla data fissata dal padre. Casi noi pure: da minorenni eravamo asserviti agli elementi del mondo. Ma allorché il tempo raggiunse la sua pienezza, Iddio mandò il suo Figlio, nato da una donna, nato sotto la legge, affinché riscattasse quelli che erano soggetti alla legge; affinché ricevessimo la dignità di figli adottivi. E prova che siete figli si è che Iddio mandò lo Spirito del Figlio suo nei nostri cuori, il quale grida: Abba, Padre! Di conseguenza, tu non sei più schiavo, ma figlio; e se figlio sei, grazie a Dio, anche erede».
 Qui minorenne non è più il cristiano immaturo, ma il fedele precristiano, il giudeo, perché serviva a Dio soltanto per mezzo della legge, un ‘elemento del mondo’ (amministrato da ‘angeli’, cioè da potenze cosmiche), e non in libertà ed a diretto contatto con Dio. La emancipazione a vero figlio maggiorenne avviene per mezzo del Figlio di Dio, ma, caso strano, proprio perché il Figlio, soggetto alla legge fisica dello sviluppo (‘da una donna’), viene inoltre sottomesso ancora alla ‘legge’; per mezzo dello Spirito di questo Figlio gli schiavi diventano figli ed eredi. È lo spirito dell’amore obbediente, disinteressato, che discende e si sottomette, come lo descrive efficacemente Paolo in seguito (Gal. 5,6). È lo spirito di coloro «che appartengono a Cristo ed hanno crocifisso la carne con le sue passioni e le sue voglie» (Gal. 5,24). 
L’elemento comune di questi passi è la connessione tra maturità e croce. Si spiega la conclusione del citato passo della lettera agli Ebrei: «Ora chi si nutre di latte perché è bambino, è ignaro della dottrina di giustizia che invece è solido nutrimento dei perfetti, di quelli che, per l’esercizio, hanno le facoltà addestrate a distinguere il buono e il cattivo» (Eb. 5, 13-14). La ‘dottrina di giustizia’ di Dio, apparsa in Cristo, è la stessa che la ‘dottrina della croce’ o, nella lettera agli Ebrei, la dottrina del sommo sacerdozio di Cristo. Ciò rimane insipido ed indigesto per i cristiani non cresciuti. Per assimilarlo, l’uomo ha bisogno di un sensorio adulto. Soltanto chi ne è provvisto «gusta il dono celeste... gusta la buona parola di Dio e le meraviglie del secolo futuro» (ibid. 6,4-5), perché nella sua esistenza la verità esistenziale della morte e risurrezione di Cristo ha acquistato il primato ed è divenuta il criterio della percezione di ciò che è bene e di ciò che è male.
Se questo sensorio per la croce è sviluppato in un individuo, in una comunità, l’apostolo può considerare come terminata la sua opera di nutrice. «È cosa buona – dice ai Galati – essere oggetto di zelo, ma nel bene e sempre, e non solo quando io mi trovo presso di voi. Figlioli miei, di nuovo io soffro per voi i dolori del parto, finché Cristo non sia formato in voi» (Gal. 4,18-19). Questa ‘forma’, che deve imprimersi nel cristiano, è la stessa che inizialmente è stata impressa in lui dalla Chiesa con il sacramento del battesimo, nella speranza che essa si imponga nella materia recalcitrante: «Non sapete forse che tutti noi, che fummo battezzati in Cristo Gesù, fummo battezzati nella sua morte? Fummo, col battesimo, sepolti con lui nella morte, affinché, come Cristo fu risuscitato da morte dalla potenza gloriosa del Padre, così noi pure vivessimo di una vita nuova. Se infatti siamo diventati un essere solo con lui nella somiglianza della sua morte, lo diventeremo altresì nella somiglianza della sua risurrezione; poiché, sappiamo bene, il nostro vecchio uomo fu crocifisso con lui..., crediamo che con lui parimenti vivremo» (Rom. 6,3-8). Conseguentemente è maturo colui che realizza in sé, in modo soggettivo-esistenziale, la realtà sacramentale oggettiva. Colui che non ha più bisogno di essere continuamente costretto dall’esterno a morire a questo mondo, ma liberamente e responsabilmente una volta per tutte «ha crocifisso la carne con le sue passioni e le sue voglie» e può dire con l’apostolo: «grazie a Cristo il mondo è per me crocifisso ed io lo sono per il mondo... porto impresse nel mio corpo le stigmate di Gesù» (Gal. 6,14-17).
 Se, concludendo, cercassimo un esempio di maturità, il quale possa nello stesso tempo servire anche di norma ad ognuno, si raccomanda di meditare gli Atti degli Apostoli 16,6-7: «Essendo stato loro proibito dallo Spirito santo di diffondere la parola nell’Asia proconsolare, attraversarono la Frigia e il territorio della Galazia. Arrivati di fronte alla Misia, si disponevano ad incamminarsi verso la Bitinia, ma lo Spirito di Gesù ancora non lo permise». Paolo ed i suoi fanno progetti – senza dubbio nello spirito di disinteresse cristiano, solleciti di ciò che era meglio per il regno di Dio, – ma ciò nonostante lo Spirito santo ha altri progetti più lungimiranti. Progetto contro progetto. Il cristiano che, avendo nella preghiera dimestichezza con lo Spirito santo di Gesù che continuamente guida e comanda, è in grado di sentire di dover abbandonare l’intero suo progetto a favore del disegno di Dio: ecco il cristiano maturo! Uno che sia divenuto totalmente ‘elemento’ atto a ricevere la forma di Cristo, ‘materia’ che da una simile ‘passività’ viene elevata alla suprema attività della ‘matrix’ e ‘mater’ di Gesù («...questi è a me fratello, sorella e madre» Mt. 12,50).
La maturità cristiana non è quindi una cosa così semplice ed univoca, come credono i più. Non è affatto solo un problema di formazione della propria coscienza in base a presunti princìpi cristiani purchessia. La coscienza, in quanto fa parte della nostra natura umana, è, sì, il fondamento della nostra azione morale naturale, ma in quanto siamo cristiani la nostra coscienza deve avere continuamente uno spiraglio aperto per lo Spirito santo di Cristo, che agisce in noi e su di noi in modo libero ed indipendente. Lo Spirito non si può travasare in bottiglie e princìpi che si possano turare una volta per sempre; soltanto la fresca vivezza di un ascolto continuo ha la possibilità di percepirlo, addirittura di comprenderlo. Ciò suppone una estrema docilità, un incarnato istinto soprannaturale di obbedienza, quindi il contrario di ciò che, nella nostra massiccia grossolanità, noi immaginiamo come ‘maturità’. Quanto più siamo obbedienti al libero Spirito di Cristo, tanto più possiamo crederci liberi o maturi. Tutto il resto è perfida autoillusione. 
Le condizioni per realizzare questo ideale sono state indicate: si tratta di far nostra con tutta serietà la morte di Cristo in croce come la forma fondamentale della nostra vita terrena, perché soltanto così possiamo sperimentare ‘le forze del mondo futuro’ nella ‘buona parola di Dio’; cioè quelle forze eterne ed immortali, dall’alto delle quali il cristiano deve distinguere, amministrare, dominare le cose terrene. Queste ‘forze’ naturalmente non sono le nostre, ma sono messe a nostra disposizione, le possiamo ‘indossare’ come un abito, più ancora, come un nuovo corpo, possiamo infilarci dentro ed identificarci con esse; questo la Scrittura chiama «rivestire il Cristo», «rivestirsi dell’uomo nuovo» (Rom. 13,14; Gal. 3,27; Ef. 4,24; Col. 3,10).
 Se facessimo ciò che vuole il nuovo uomo-Cristo, saremmo liberi e maggiorenni, ma, finché siamo sulla terra, questa libertà conserva il carattere di un servizio. Infatti questo uomo nuovo, libero, non ce lo siamo dato noi, ma lo dobbiamo alla grazia di Dio in Cristo; prima schiavi del peccato, ora siamo «divenuti servi di Dio», e di questo servizio è frutto la ‘santità’, «fine la vita eterna» (Rom. 6,22).

VIVERE DELLA MISSIONE

Questa vita di libertà al servizio di Dio può essere designa come esistenza nella missione. Per venirne a capo, bisogna consacrarvi una volta per sempre. La irrevocabilità è sacramentalmente il battesimo ed il suo carattere indelebile, ma esso esige una ratifica esistenziale. In Dio non c’è impiego ed incarico ‘a termine’. L’ ‘impiego fisso’ è il fondamento perché il servo possa ricevere incarichi particolari sempre nuovi ed inaspettati. Egli è continuamente di guardia: «Signore, che vuoi che io faccia?» (Atti 9,6). Nessun servo può andarsene definitivamente nella persuasione di aver compreso pienamente il suo incarico e dì non aver più bisogno, per eseguirlo, di ulteriori domande, di comunicazioni con la volontà del Signore. Le forze, di cui egli vive, non sono infatti quelle della vita presente, ma del ‘mondo futuro’; egli stesso è una ‘esistenza escatologica’, il suo uomo nuovo si fonda totalmente sugli atti di fede (in Cristo), di speranza (in ciò di cui non può ancora disporre), di amore (per Dio e per il prossimo nella rinuncia a sé). L’eterno movimento di questo triplice atto tiene il servo continuamente sul piede di partenza, in un continuo ricorso a Dio.
Si aggiunge una seconda cosa. Il cristiano è tale soltanto come membro della Chiesa. Il battesimo è un atto della Chiesa, che incorpora nella comunità della Chiesa. Nessuno è cristiano di propria iniziativa. E lo Spirito santo, che rende maggiorenne l’uomo se egli lo vuole, è in primo luogo e soprattutto lo Spirito della Chiesa. Essa è il corpo santo di Cristo e la sua sposa immacolata. Qui Chiesa non significa clero, ma neppure una società qualsiasi, in cui si possa entrare pagando una piccola quota di associazione. Lo Spirito della Chiesa è lo Spirito di santità. Lo Spirito di Maria, degli Apostoli, dei santi provati, che san fatti dal Signore «colonne nel tempio del mio Dio» (Apoc. 3,12). Immaturo è il cristiano che non vuole e non si sforza di far suo questo Spirito. La sua attenzione viene richiamata su di esso da ‘educatori’, gli si propongono mezzi e pratiche perché egli cresca in esso, perché elimini il rapporto esteriore e lo trasformi in interiore. Finché egli resta estraneo di fronte a questo Spirito, anche le pratiche gli appariranno estranee e legali, ed egli si lagnerà del formalismo della Chiesa. Deve attribuire queste sensazioni alla sua immaturità. Se egli si decide una volta per sempre ad identificarsi con lo Spirito della Chiesa, diviene cristiano maturo, e assumendo la piena corresponsabilità, non può più concedersi il lusso di agire come un estraneo e di star di fronte ad osservare e a registrare.⁴ Poiché l’individuo è membro della Chiesa, spirito e vita gli vengono dal Cristo totale come capo e corpo, la sua missione cristiana è sempre anche un ‘carisma’ ecclesiastico (servizio-incarico dalla grazia). Paolo designa la ripartizione delle grazie ecclesiastiche da parte dello Spirito santo tra i membri della Chiesa secondo le necessità di tutto l’organismo come «misura della fede» o «analogia della fede» (Rom. 12,3-6). La ‘misura’ della missione assegnatami, cristianamente considerata, non è in me; la devo ricevere come qualcosa che mi è dato, e questa è l’’obbedienza ecclesiastica’ fondamentale del membro, che è più profonda e più radicale che non l’obbedienza del laico al clero, in quanto questo costituisce una funzione esterna di ordine ed una mediazione ufficiale per conservar pura e trasmettere la dottrina ed i sacramenti. Il rapporto del membro con l’assegnazione dell’incarico, in quanto fondato sulla rivelazione, è un rapporto così oggettivo e nello stesso tempo così spirituale-vivo, che la sua concretizzazione in un rapporto carismatico-ufficiale di obbedienza nei confronti di un ‘superiore’ (nel cosiddetto ‘consiglio’ evangelico dell’obbedienza) sta completamente nella linea di ciò che è presupposto.⁵ In questo modo gli apostoli, che avevano lasciato tutto per amore di Cristo, gli hanno obbedito come a uomo che concretizzava per essi la volontà di Dio, molto prima di avere la certezza che quest’uomo era Figlio di Dio in senso stretto. In questo modo anche Paolo esige dalle sue comunità (ad esempio nella seconda lettera ai Corinti) un’obbedienza che, nelle sue drastiche ed improvvise esigenze, nella varietà ed intensità del suo esercizio, trascende di molto la semplice funzione ufficiale di ordine del clero ordinario. Perciò non si può affatto supporre come dimostrato, dal tono di queste intimazioni all’obbedienza, che la comunità di Corinto sia stata fondamentalmente ‘immatura’. Nei confronti degli immaturi (caratterizzati da un attaccamento pseudo-maturo alle proprie idee) Paolo, nella piena consapevolezza di essere dotato dello Spirito (1Cor. 7,40), sa non di rado comportarsi con ironica superiorità. «Ve ne prego: che non debba, presente, mostrarmi audace con quell’ardire con cui ho in animo di affrontare certa gente, la quale ci considera come se regolassimo la nostra condotta secondo criteri terreni... Le armi della nostra milizia non sono deboli; anzi hanno la forza di abbattere fortezze per la causa di Dio. Con esse riduciamo al nulla ogni macchinazione e superbia che si elevi contro la conoscenza di Dio e facciamo prigioniero ogni intelletto perché obbedisca a Cristo, pronti a punire ogni disobbedienza, quando la vostra obbedienza sia piena» (2Cor. 10,2-6). Infatti soltanto allora, così pensa Paolo, la comunità avrà raggiunto mediante l’obbedienza quella maturità, che le apre gli occhi per la legittimità e giustezza del suo intervento punitivo.
Chi non comprende l’unità di maturità e di obbedienza cristiano-ecclesiastica, è ben lungi dall’essere maturo. Ma i nessi li scorge soltanto chi prega con fede viva, e senza questo presupposto tutto si perde in chiacchiere superficiali e pericolose. Perciò nell’usare il concetto di maturità si dovrebbe essere molto parsimoniosi ed accurati. La maggioranza di coloro che lo hanno continuamente in bocca, non conosce evidentemente l’accento dato dalla Scrittura; parlano, avendo Dio dietro le spalle, di cose che (vox temporis vox Dei) pretendono siano richieste dalle circostanze dei tempi e dalla struttura dell’uomo moderno. Non si domandano che cosa Cristo esige. Pensano di essere all’altezza della loro missione, ritengono di conoscere il modo migliore di servire il regno di Dio e perciò non si peritano neppure di amputare per il loro letto di Procuste le parti di più vitale importanza della rivelazione, quando queste parti non si adattano alloro concetto moderno. Questo modo di procedere si chiama demitizzazione.

L’AMORE, FORMA DELLA VITA CRISTIANA

Il lettore diventa impaziente. Com’è possibile parlare così a lungo del cristiano, senza menzionare il comandamento principale dell’amore di Dio e del prossimo? Ne abbiamo parlato continuamente ed intensamente; ma in modo da assicurare anzitutto il carattere particolare che distingue questo amore dall’amore generale per gli uomini, conosciuto da sempre, dell’umanesimo. Si noti la strana costruzione della frase di Giovanni: «In questo sta l’amore: non noi amammo Dio, ma egli amò noi e inviò il Figlio suo a espiare per i nostri peccati» (1Gv. 4,10). L’interruzione e la ripresa sono cristianamente la cosa principale e da essa derivano tutte le conseguenze per il nostro stesso amore.
 La direzione di questo amore va da noi a Dio ed al prossimo; l’uno e l’altro intimamente congiunti in Gesù Cristo, Dio e uomo, Dio presso noi tutti e uomo per noi tutti. «Chi non ama il suo fratello che vede, non può amare quel Dio che non vede» (1Gv. 4,20). «Chi dice: lo conosco, ma non osserva i suoi comandamenti, è mentitore» (1Gv. 2,4). «Chi non ama, dimora nella morte; chi odia il suo fratello è omicida» (1Gv. 3,14-15). «Chi non ama, non ha conosciuto Dio, perché Dio è amore» (1Gv. 4,8). Il modo di questo nostro amore è determinato dal fatto che noi stessi lo abbiamo ricevuto da Dio e corrispondentemente lo dobbiamo trasmettere ai fratelli. «Ecco ora da che cosa abbiamo conosciuto l’amore: dal fatto che egli offrì per noi la sua vita. Anche noi quindi dobbiamo per i fratelli offrire le nostre vite» (1Gv. 3,16). «Carissimi se casi Iddio amò noi, noi pure dobbiamo amarci scambievolmente» (1Gv. 4,11). Questo movimento dell’amore, che viene da Dio a noi e va da noi ai fratelli, ha il suo centro nel nostro riconoscente amore a Cristo, che ci impone l’amore come suo comandamento: in tal modo esso è originariamente il suo e conseguentemente il nostro: «Se mi amate, osservate i miei comandamenti... Chi non mi ama, non osserva le mie parole... Questo è il mio comandamento: che vi amiate gli uni gli altri, come io vi ho amato. Nessuno ha maggior amore di questo: che dia la sua vita per i suoi amici. Voi siete miei amici se fate ciò che vi comando» (Gv. 14,15-24; 15,12-14). 
La caratteristica di questo amore sta evidentemente nell’andare fino alla morte, secondo l’esempio di Cristo. La legge universale della simpatia che c’è nel cosmo consiste in un prudente e giusto equilibrio tra autoconservazione ed autodedizione; questa a sua volta è al servizio della conservazione della specie; casi biologicamente, quando i genitori si consumano per i figli; sociologicamente, quando i combattenti muoiono per la patria. Ma sarebbe pazzia se ognuno volesse dare la propria vita per ognuno. L’amore cristiano introduce questo elemento di infinità, perché l’autodedizione di Dio entra nell’amore. Dio si è donato totalmente nella morte per ciascun uomo, che è stato redento sulla croce dai suoi peccati e da un immenso distacco da Dio; quindi dietro ogni uomo sta questa realtà. Ognuno è, in sé, un diletto dell’eterno Dio, nonostante tutto ciò che egli può sembrare a me. Con la fede, dietro ognuno, io vedo l’amore del Figlio dell’uomo, e forse tanto più, quanto più questi ha dovuto soffrire per esso. I più poveri sono i suoi fratelli più prossimi; ed i più poveri non sono soltanto coloro che soffrono miseria esterna, bensì anche gli spiritualmente poveri, che non hanno finestre aperte per l’amore, siedono nella notte del loro egoismo, della loro superbia e della loro avarizia.
 Per il cristiano è eresia ritenere che il Figlio di Dio non sia morto per tutti i peccatori. Non c’è uno che sulla croce gli sia stato più lontano dell’altro; ognuno gli era vicinissimo, fino allo scambio, fino all’identità; ognuno era il suo prossimo. Questo elemento infinito, immenso entrò nell’amore sulla croce.
«Dare la propria vita per i fratelli» non significa che si possa morire fisicamente per ognuno. Ciò lo può fare soltanto il Signore. Ma significa che dobbiamo essere pronti per principio, in caso di necessità, a non rifiutare nulla a nessuno. «Se qualcuno ti requisisce per un miglio, fanne due con lui» (Mt. 5,41), o tre o quanti sono necessari. E Paolo: «Ora, è già per voi in ogni modo un segno di inferiorità che abbiate delle liti gli uni contro gli altri. Perché non soffrite piuttosto le ingiustizie? Perché non vi lasciate piuttosto defraudare?» (1Cor. 6,7). E infine, quando si tratta della salvezza eterna, quando potrebbe essere in gioco la mia o la sua salvezza: «Mi augurerei d’essere io stesso maledetto, separato di Cristo, per i miei fratelli» (Rom. 9,3).
 È fonte di meraviglia e di vergogna il fatto che Cristo sviluppi la dottrina del prossimo con l’esempio di un ‘eretico’: il samaritano, il quale, noncurante delle barriere di ostilità esistenti tra giudei e samaritani, fa quel che il sacerdote ed il levita non hanno fatto. Può darsi che l’abbia fatto per un sentimento di compassione o per pura umanità, ma il Signore innalza questi sentimenti nella luce del suo stesso amore. Gli ascrive il suo atto come amore cristiano. E con ciò egli stesso, Figlio di Dio, si pone nelle file di coloro che amano semplicemente, in modo anonimo. Chi può sapere con esattezza dove, nell’ampio mondo, ha luogo una simile dedizione della propria vita? Dove uno dà al prossimo la preferenza sulla propria importanza? Rimane nascosto nel mistero di Dio.
 Ma per il cristiano questo prossimo, che sempre incontra, diventa lo specchio in cui vede risplendere Cristo. L’altro sembra senza volto, un pezzo di massa, una cellula, come me, nello stesso insieme informe. Ma all’improvviso, quando l’incontro diviene vero, esso diventa realmente l’altro, dietro il quale sta la libertà, la dignità, l’unicità del completamente diverso; da Cristo egli riceve un volto, acquista un peso massimo ed una importanza infiniti e costringe anche me ad uscire dall’anonimità: devo stargli di fronte, riconoscere i miei lineamenti, essere responsabile per me stesso e per lui. Il mondo indeciso dei sogni diviene realtà, forse resistenza: in ogni caso ci si urta contro la realtà, si acquista forma. Dietro il mio fratello sta l’impegno di Dio fino alla morte; egli infatti ha realmente per Dio un valore eterno; lo sguardo si perde nell’infinito. E in compenso, emergono anche, a guisa di abbozzo e tuttavia reali, tutte le sfaccettature della rivelazione; esse non sono più ‘proposizioni’ fredde, ma colori necessari a completare il quadro. Se Cristo non fosse Dio, il suo sacrificio non sarebbe eccellente ed il suo frutto non sarebbe qui presente. Se non fosse uomo, non potrebbe aver luogo la misteriosa rappresentanza, in ordine alla quale io lo considero fratello. Se Dio non fosse trino, Cristo non avrebbe potuto compiere la sua opera per amore dell’eterno Padre, Dio non sarebbe affatto in se stesso l’amore, oppure, per amare, avrebbe bisogno della creatura, ed allora non sarebbe più Dio. E se non ci fosse la grazia dell’obbedienza, questo incontro non potrebbe avvenire veramente nella realtà di Cristo, ed io non potrei nutrire una speranza eterna per questo fratello. E se Cristo non fosse nel sacramento, non saremmo incorporati in lui in questo modo indicibile per cui ci tocchiamo l’un l’altro come membri di un solo corpo e nella ‘memoria’ di lui. E se non ci fosse la confessione dei peccati, rimarremmo in ultimo murati in noi stessi e non potremmo, con un atto umanamente perspicace, diventare da figli perduti figli ritrovati. Ed allora c’è anche di nuovo la distanza tra noi, che non dobbiamo giudicare, e l’alto giudice divino sopra di noi, il cui giudizio nessuno di noi deve anticipare; ciò nonostante questa distanza è misteriosamente colmata da una figura che non può mai mancare: dalla donna che a questo bambino fu e rimane madre e non perde la sua autorità amorosa, intercedente; dalla donna che femminilmente ci nasconde tutti nel suo seno, per la quale noi rimaniamo sempre suoi figli, che essa ha generato nei dolori, e continua a generare finché non finiscano le doglie della Chiesa e la donna si rallegri e «dimentichi l’ambascia per la gioia che è venuto al mondo un uomo» (Gv. 16,21).
Nel corpo della dottrina cristiana della fede non c’è membro che nell’incontro con il prossimo non si muova anch’esso. Tutti questi membri dormono, inanimati e teorici, nelle copertine di un catechismo, tutti si dilatano e si allungano quando, nell’incontro, la teoria diviene prassi. Cristiano pratico è quello per il quale questa risurrezione alla verità passa nella realtà della vita. Così si può dire che il vero cristiano praticante è colui che ama Gesù e «osserva i suoi comandamenti». Praticare significa tradurre in pratica questi comandamenti, e sappiamo che tutti i comandamenti di Cristo hanno la loro sintesi in quello dell’amore. In base a quest’unico comandamento saremo giudicati un giorno: in base all’esercizio dell’amore pratico-attivo, realizzatore, o in base alla sua omissione. Da quest’unico comandamento si misura pure se abbiamo, o no, una conoscenza di Dio: «Chi non ama, non ha conosciuto Dio, perché Dio è amore» (1Gv. 4,8). Non esiste affatto una fede teorica, un essere cristiano teorico. Il cristianesimo è una forma che non può esistere fuori della materia, così come la forma di una statua è reale soltanto nella materia. La materia è ciò in cui si manifesta e risplende l’amore, ciò per cui esso si dona, cioè il prossimo, che tuttavia può essere così vicino solo perché Dio in Cristo è presente in lui, e può essere così amato solo perché in lui l’amore eterno di Dio per me e per lui abbraccia, quale primo ed ultimo, tutto, anche il nostro incontro.
 A tutta prima sembra che questa definizione della pratica cristiana sia stata fatta senza tener conto del concetto corrente di pratica; si tratta ora di dimostrare che esso vi è incluso.

CHE SIGNIFICA ‘PRATICARE’?

Sia per la parola che per il senso significa ‘esercitare’, tradurre in atto una capacità professionale o altra. Un medico, ad esempio, pratica: applica la sua arte a favore degli ammalati. Così pratica il cristiano: fa circolare, a favore dei suoi simili, le grazie che gli sono state donate. Non è quindi del tutto esatto quando, per definire la pratica di un cristiano, osserviamo semplicemente se va alla chiesa ogni domenica e riceve i sacramenti a Pasqua. Da una parte ciò costituisce un minimo, per quanto riguarda i precetti della Chiesa; dall’altra non è neppure la cosa principale, perché questa è l’amore cristiano vissuto. Forse è piuttosto un sintomo: che egli fondamentalmente si attiene al suo essere cristiano. Ma ci si domanda ancora se sia un sintomo di sanità o di malattia. Sarebbe sintomo di malattia nel caso in cui uno considerasse il cristianesimo come un istituto di assicurazione per il cielo e pagasse i suoi premi minimali; sarebbe invece sintomo di sanità qualora egli fosse cosciente che il suo essere cristiano, per durare, ha bisogno di questo atto regolare di autodisciplina, che alla lunga costituisce un sacrificio non piccolo. Ad esempio sentire, una domenica dopo l’altra, delle prediche che urtano. In questa partecipazione al sacrificio c’è un rilevante valore di pratica religiosa; ciò può giustificare in certa misura l’accentuazione e considerazione quasi esclusive di questo atto da parte del clero, che ormai è abituato a contare le sue pecorelle da questo punto di vista.
Tuttavia il termine rimane molto equivoco, perché rivendica per un singolo aspetto – certamente non privo di importanza – il nome del tutto; o meglio: perché la totalità che, come in tutti gli altri particolari, è presente anche in questa parte, per il ‘praticante’ non giunge in essa ad essere sufficientemente un dato pratico.
La Chiesa è la luce del mondo, il sale della terra, il lievito nella farina. Essa quindi è relativa al mondo; così come il sole è fuoco concentrato, per poter far sentire i suoi effetti luminosi e calorifici fino ai confini del sistema solare. Con il solo lievito o il solo sale non si può fare nulla: entrambi rivelano la loro forza e completano la loro natura penetrando e scomparendo, disciogliendosi e svanendo nella carne o nella farina. La Chiesa è la concentrazione assolutamente indispensabile per la dilatazione. Infatti «se il sale diventa scipito, con che cosa gli si renderà sapore?». La concentrazione significa un ritorno, nell’ascolto e nell’azione, all’essenziale. ‘Praticare’ significa andare ogni domenica alle funzioni. Nella liturgia della parola della santa Messa ascoltiamo la parola (e se questa predicazione non fosse per noi esistenzialmente sufficiente, siamo obbligati a completarla mediante una lettura personale della Scrittura); naturalmente questo ascolto non è fine a se stesso, ma mira alla nostra azione: anzitutto alla nostra conversione personale, affinché possiamo indirizzare in modo convincente verso Dio gli altri che son fuori. L’eucaristia è ripresentazione di Cristo in mezzo alla comunità e fin nel centro di ogni cuore; essa salda i cuori in un corpo santo, perché nella missione nessuno è solo, ma ha sempre alle spalle la comunità; l’eucaristia conquista il posto centrale nei cuori, affinché «non io viva, ma Cristo viva in me». Proprio nella devozione e nel ringraziamento più personali, essa è rinuncia dell’io per colui che è più grande, per Cristo ed i suoi postulati: la Chiesa ed il mondo. Perciò la duplice celebrazione – parola e sacramento – termina necessariamente con la missione: Ite, missa (missio) est. È mandato colui che mediante la celebrazione è divenuto ‘maturo’: egli ha compreso la dottrina della croce ed il corpo in croce (le due cose sono una sola) e ne ha fatto la sua forma di vita nel mondo e per il mondo.
 Nel ‘praticare’ rientra in secondo luogo l’atto della confessione: una o più volte all’anno. È un atto sommamente personale e per nessun verso meccanico. Nella misura in cui lo compiamo con responsabilità – mediante la sincerità della confessione, mediante la genuinità del dolore e del proposito acquistiamo la certezza e facciamo addirittura l’esperienza dell’effetto profondo della grazia del perdono. Esempio: il figliuol prodigo. Esaminare e confessare tutta l’ingratitudine in cui ogni giorno vegetiamo spensieratamente, mentre uno espia con la morte e l’abbandono per la nostra dimenticanza di Dio.
Sospettare la distanza spaventosa che esiste tra il comandamento principale di Cristo – amare Dio con tutte le forze ed il prossimo come se stesso, o, più profondamente: il prossimo a se stesso nello Spirito di Cristo – ed il mio proprio comandamento principale. Mettere tutti gli altri comandamenti del Sinai e le leggi naturali sotto questo segno cristiano, al fine di trovare la giusta misura per valutare se stesso. E una volta trovata questa misura con un genuino esame di coscienza per la confessione, applicarle alla nostra vita quotidiana realizzando, ‘praticando’. Anche la confessione è concepita come luce e sale di tutta la vita: la luce non si pone sotto il moggio, la confessione non la si rinchiude in un confessionale impenetrabile all’aria ed al suono. Essa è un atto nella Chiesa, ed è molto significativo il fatto che nei primi tempi avvenisse pubblicamente dinanzi alla comunità. Essa deve riconciliare noi egoisti, che ci eravamo confinati ai margini dell’amore ecclesiale o addirittura fuori del suo campo, non soltanto con Dio, ma altresì con la «comunità dei santi». Essa deve ridarci la purezza di spirito che ci permette di rappresentare, com’è nostro dovere di cristiani, lo spirito di Cristo e di questa comunità dei santi nel mondo. Ben sapendo che l’assoluzione è pura grazia e mai merito, e che non dobbiamo metterci farisaicamente in mostra come ‘convertiti’ dinanzi agli inconvertiti, noi, mediante il tentativo della nostra vita di cristiani, possiamo offrire l’indicazione dell’unica fonte di ogni grazia e missione. 
’Praticare’ implica in terzo luogo inserire la vita nella cornice e nel ritmo del tempo ecclesiasticamente organizzato nell’ ‘anno liturgico’ Il ritorno ciclico del ricordo degli avvenimenti salvifici più importanti deve essere esercitazione nella vita cristiana. Il cristiano deve realizzare praticamente i tempi festivi così come per la Chiesa, quale santa sposa di Cristo, si attualizza continuamente l’ ‘oggi’ del Natale, della Passione, della Risurrezione e della missione dello Spirito. Siamo troppo abituati a questo ritmo per apprezzare ciò che di meraviglioso e di benefico c’è in esso; ma immaginiamo che manchino le feste cristiane; come diverrebbe scipito il tempo che si dilegua! Praticare il Natale significa conseguentemente trasporre nella nostra vita lo spirito della festa: Dio che, quantunque ricco, diviene povero per amor nostro, al fine di arricchir ci con la sua povertà (2Cor. 8,9); la festa così vergognosamente abusata quale giorno natalizio di Mammona, mascherata fino a renderla irriconoscibile, trasformata nel suo contrario, deve essere ricondotta dai cristiani al suo senso originario; similmente il rammollimento moderno non deve estendersi anche al periodo di penitenza che precede il giorno della morte di Gesù; Pasqua deve essere la festa della nostra risurrezione, non per un’allegra vita presente e per una evoluzione ottimistica del mondo, bensì per il Padre di Gesù Cristo, che per noi e con noi lo ha strappato «mediante la potenza della sua gloria» alla notte eterna e l’ha trasportato nella vita eterna. Perciò ]’Ascensione non è partenza del Signore, bensì un «essere trasferiti con lui nel regno dei cieli» (Ef. 2,6), ed il dono dello Spirito nella Pentecoste è il punto di partenza della missione apostolica in ‘tutto il mondo’, «nel sentimento della debolezza..., non con argomenti persuasivi della saggezza umana, bensì nell’efficacia dimostrativa dello spirito e della potenza divina» (1Cor. 2,3-4): per questo le lunghe settimane dopo Pentecoste ci lasciano simbolicamente tutto il tempo necessario.
Ed infine l’individuo ‘praticherà, non soltanto nelle vie sociali pre-tracciate dell’anno liturgico, ma anche nelle vie non tracciate e non note del suo destino personale, che gli si rivelerà consapevolmente come tale nei giorni di gioia, ma più efficacemente ancora nelle prove. Qui egli viene duramente invitato ad interpretare praticamente la sua esistenza in ordine a Dio. Egli urta contro i suoi limiti, sente la sua impotenza, è immensamente deluso di se stesso e della sua vita; una persona cara, morendo, lo ha lasciato, un’altra gli si è dimostrata infedele; nel posto rimasto vuoto spira una fredda corrente d’aria, ci si deve decidere: Dio o il nulla. Un lavoro ancora più efficace compiono le umiliazioni, che il Signore ha promesso ai suoi come grande grazia, e che, quando giungono, ce lo devono sempre richiamare alla memoria: «il servo non è da più del suo padrone. Il discepolo si contenti di essere come il maestro ed il servo di essere come il suo padrone» (Mt. 10,24). Esse sono un segno che il padrone e maestro non ha dimenticato il servo. Insuccessi, rovesci, retrocessioni, calunnie, disprezzi e infine, come sintesi della vita, una grande bancarotta: tutto ciò fu il pane quotidiano di Cristo, rimarrà il destino della Chiesa in questo mondo, e chi vuole appartenere alla Chiesa deve rassegnarsi a cose del genere, poiché nessuna evoluzione le potrà mai eliminare.

In tal modo il ‘praticare’ viene collocato al giusto poste nel contesto di tutta la vita cristiana. È, sì, un atto di concentrazione rivolto all’indietro «fate questo in memoria di me» -, ma sempre con direzione verso la dilatazione nel mondo. Dobbiamo trovare Dio nel segno della parola e del sacramento, ma ‘soltanto per cercarlo sempre più appassionatamente – ut inventus quaeratur immensus est – là dove ancora non è e dove dobbiamo portarlo; o meglio (poiché egli è già sempre dovunque), dove si trova già nascostamente e dove noi dobbiamo scoprilo.

1 «Quando la verità è enunciata da più cose – in modo originario o derivato -, il pieno concetto di vero deve essere enunciato da ciò in cui si trova realizzato in modo originario». (S. Tommaso, De Veritate 1,2).


2 Devo la formulazione di questo titolo al prof. P. D. Barthélemy (o.p.), il quale ha riflettuto in modo così penetrante sulla connessione tra povertà e vangelo.


3 Nel suo libro Krise und Erneuerung der Frauenorden (Crisi e rinnovamento degli ordini femminili).


4 Questa trasformazione è molto ben descritta da Henri de Lubac, in Credo Ecclesiam; in Festschrift für Hugo Rahner (‘Sentire Ecclesiam’) 1961, 13-16. Cf. pure Henri de Lubac, Paradosso e mistero della Chiesa, Queriniana, Brescia 1968.


5 Le cose migliori in proposito si trovano in Willibrord Hillmann, Perfectio evangelica. Der klösterliche Gehorsam in biblisch-theologischer Sicht. (Perfectio evangelica. L’obbedienza monastica sotto l’aspetto biblico-teologico), in Wissenschaft und Weisheit 25 (1962), 163-168.