PREGARE I SALMI

Salmi

I salmi, prima di essere una parola dell'uomo a Dio, sono una parola di Dio all'uomo,  ispirati dallo Spirito. «La lingua del profeta era come lo strumento di un altro che se ne serviva, vale a dire dello Spirito Santo» (Eus PG 23,396 A). Prima di essere recitati o (meglio ancora cantati), devono essere meditati, per accogliere con attenzione il messaggio spirituale che contengono.

Bisogna ricordare che sebbene sia stati composti da una determinate persone (Davide,  Idutun, Asaf, Figli di Core), in situazioni storiche particolari, personali o collettive, il messaggio che offrono travalica le occasioni singolari in cui sono nati. Parlano di Dio, di come Egli opera, e parlano dell'uomo, del credente, di come questi debba rapportarsi con Dio. Parlano, quindi, anche di noi. Ad esempio, introducendo il Salmo 43, Eusebio ritiene che l'autore lo abbia composto all'epoca della persecuzione del re Antioco Epifane e della rivolta dei Maccabei. Dopo aver sollevato tale ipotesi, avverte, tuttavia, che «non solo per loro sono state fissate queste parole perché esse si adattano a tutti quelli che ricevono un’ostilità analoga. Anche nelle persecuzioni contro di noi cristiani, molti hanno affrontato sofferenze simili ed essi potevano servirsi di queste espressioni» (Eus PG 23,5-11).

Occorre, in primo luogo, meditarli. Prima di parlare, dobbiamo ascoltare. Si ascoltano, osservando ciò che essi trasmettono. «Impara il salterio parola per parola (discatur psalterium ad verbum)» suggerisce Gerolamo al monaco Rustico (Lettere, CXXV,11 PL 22,1078). Solo allora l'ispirazione passa dall'autore al lettore e la preghiera di un salmista può diventare anche nostra. Il Signore ama sentire sulle nostre labbra le parole che Egli stesso ha suggerito.

Per favorire la meditazione del salterio, ne esamino alcune tematiche essenziali.

La scelta del Signore

Ogni salmo, come del resto, la preghiera in genere, stabilisce e alimenta il rapporto tra l'uomo e Dio, rinsalda l’atto di fede.

Il salmo 15 mette bene a fuoco il nucleo del sentimento di fede: Ho detto al Signore: «Il mio signore sei Tu, solo in te è il mio bene» (v.2). Mentre venivano adorati molteplici dèi e molti israeliti sceglievano l'una o l'altra fra le varie divinità, il salmista predilige JHWH, il Dio di Abramo e di Mosé.

Rende nota a tutti la sua decisione e precisa il motivo di tale scelta: solo in te è il mio bene (v. 2). Con Dio, non manco di nulla (Sal 22,1), dichiara un altro salmista, usando parole simili. Se ha elaborato questa convinzione, significa che, nel passato, aveva già conosciuto Dio e aveva già sperimentato i vantaggi della relazione con Lui. La sua dichiarazione è una conferma di una decisione già presa.

In un primo passo, Dio si fa conoscere e sperimentare come redentore; soltanto dopo questa rivelazione, a chi l'ha conosciuto come tale, chiede d'affidarsi a Lui: Mosè convocò tutto Israele e disse loro: Voi avete visto quanto il Signore ha fatto sotto i vostri occhi, nella terra d’Egitto. Io vi ho condotti per quarant’anni nel deserto; i vostri mantelli non si sono logorati addosso a voi e i vostri sandali non si sono logorati ai vostri piedi. Osservate dunque le parole di questa alleanza e mettetele in pratica, perché abbiate successo in tutto ciò che farete (Dt 29,1-5).

Accade lo stesso al salmista. Avendo sperimentato d'essere stato beneficato, decide di mettersi alla dipendenza di questo benefattore e pensa ai beni a cui potrà godere. Ciò viene chiarito meglio dai versetti successivi, dove compare l'idea che Dio sarà la sua eredità, cioè la sua porzione di terra promessa (v.6).

Troviamo attestazioni simili presso altri salmisti: Hai messo più gioia nel mio cuore di quanta ne diano a loro [agli iniqui o agli idolatri] grano e vino in abbondanza (Sal 4,8); Su pascoli erbosi mi fa riposare, ad acque tranquille mi conduce... Il mio calice trabocca (Sal 22,2.5); Mi sazierò della tua immagine» (16,15).

Sentiamo parlare di sazietà e di un godimento presente che, come si spera, non verrà meno neppure in futuro. Anche Gesù dirà che partecipare al regno, che viene ad inaugurare, è come accedere ad un lauto banchetto (Cf. Lc 14,15 ss). Si gusta un vino prelibato, versato in estrema abbondanza (Cf. Gv 2,1-11) e per un figlio indegno viene allestito un pranzo festoso (Cf. Lc 15,23).

 Lo Spirito rinvia, quindi, ad un'esperienza umana basilare e si esprime in termini di estrema concretezza. La prima esperienza umana della vita è un'immersione nel mondo dei sensi; dal punto di vista spirituale, questa dimensione và superata ma non eliminata. La comunione con Dio è godimento: «Che cosa c'è infatti meglio del Signore? Non vedi che quando torni a te stesso, scendi a un oggetto più misero? Credete forse, fratelli, che coloro che temono Dio, adorano Dio, amano Dio, non provino alcuna emozione? Davvero crederai, avrai il coraggio di credere che suscitino affetti il tavolo da gioco, il teatro, la caccia, la pesca; e non ne suscitino le opere di Dio?» (Agt 76,13-14 PL 36,978).

Il salmista che ha scelto di radicarsi in Dio e si protende con fiducia ai beni divini futuri, compie questa scelta dopo essersi ravveduto, in quanto, in precedenza, aveva scelto anch’egli le divinità: agli dei potenti andava tutto il mio favore (15,3). Ha conosciuto, però, il travaglio di chi le serve: Moltiplicano le loro pene quelli che corrono dietro a un dio straniero (Cf. 15,4). Abbandonato Dio, non aveva trovato alcuna libertà né alcun sollievo, ma era incorso sotto la dominazione di padroni tirannici. Non era più servo di uno solo, ma di molti signori e tutti costoro si erano rivelati degli sfruttatori. Perdendo Dio, aveva perso anche se stesso.

Altri salmisti alludono a questa conversione al Signore, provenendo da altrove e dichiarano di essersi rivolti a Dio soltanto dopo aver gustato l'amarezza della lontananza da lui e proprio per evitare il peggio.

Il peggio, poi, non necessariamente corrisponde all'esperienza del male o alla conseguenze nefaste del peccato ma si incontra, ad esempio, sperimentando semplicemente la limitatezza della vita umana e della povertà dell'uomo. Ecco, di pochi palmi hai fatto i miei giorni, è un nulla per te la durata della mia vita. Sì, è solo un soffio ogni uomo che vive. Sì, è come un’ombra l’uomo che passa. Sì, come un soffio si affanna, accumula e non sa chi raccolga.  Ora, che potrei attendere, Signore? È in te la mia speranza (Sal 38,6-8).

Oppure si conosce nel tentativo presuntuoso di fare affidamento a stessi, vivendo come se Dio non esistesse: Ho detto, nella mia sicurezza: «Mai potrò vacillare!». Nella tua bontà, o Signore, mi avevi posto sul mio monte sicuro; il tuo volto hai nascosto e lo spavento mi ha preso (Sal 29,7-8). Conosciuto il turbamento dell'assenza di Dio, l'orante ha deciso di cambiare rotta e di cercare di nuovo la comunione con il suo Signore.

Può accadere che il fedele, anziché sentirsi in una posizione invidiabile, ritenga di condurre un'esistenza immiserita e provi invidia per chi gode del mondo senza darsi alcun pensiero del Signore. In seguito, ragionando meglio, riconosce di aver ragionato con stoltezza. Ecco qual'era stata la sua tentazione: Per poco non inciampavo, quasi vacillavano i miei passi, perché ho invidiato i prepotenti, vedendo il successo dei malvagi. Invano dunque ho conservato puro il mio cuore, e ho lavato nell’innocenza le mie mani! Quando era amareggiato il mio cuore e i miei reni trafitti dal dolore, io ero insensato e non capivo, stavo davanti a te come una bestia. Non aveva ancora capito che non c'è nulla che valga quanto la comunione con Dio.

I salmisti precedenti avevano riferito dei beni di cui è possibile usufruire vivendo in amicizia con il Signore ma questo fedele, che si era confuso e traviato, ora riconosce, meglio di tutti gli altri, che l'amare Dio per se stesso è già un grande bene, una piena ricompensa: Chi avrò per me nel cielo? Con te non desidero nulla sulla terra. Per me, il mio bene è stare vicino a Dio (Sal 72,2-3; 13-28). Il suo bene consiste, quindi, nel vivere con il Signore ed è certo che nessuna fortuna è maggiore di questa.

Nel salterio troviamo un’espressione di adesione a Dio ancora più audace: a Te si stringe l’anima mia (dbq) (Sal 63,9). Il verbo significa: seguire da vicino, incollarsi, innamorarsi (Schökel 166-167). Quale a questi significati avrà pensato l’autore? I traduttori greci della LXX hanno usato il verbo kollaô (ekollêthê) pensando ad un tipo d’unione molto stretta. S. Paolo, a sua volta, usa lo stesso verbo per parlare della comunione del fedele con Dio: Chi si unisce (kollômenos) al Signore forma con lui un solo spirito (1 Cor 6,17). I mistici cristiani di lingua greca, appoggiandosi sul Salmo e su Paolo, si serviranno dello stesso termine per parlare dell’esperienza di comunione con Dio. «L’amore perfetto appartiene a quelli che sono già purificati, nel quale non c’è ombra di timore, ma l’ardore incessante e l’adesione (kollêsis) dell’anima a Dio grazie all’operazione dello Spirito Santo, come sta scritto: Ha aderito l’anima mia a te» (Diadoco di Foticea, Cento Capitoli,16 PG 65,1172 D. Cf. Gregorio di Nissa, De Instituto christiano PG 46,305 A).

Il salmista ha scoperto che il vivere in una comunione con Dio, così stretta, ha un enorme valore anche se il fedele non godesse di altri beni di cui si vantano i malvagi. L’amore maturo richiede gratuità. Questo modo di pensare apparirà anche nella spiritualità cristiana, come viene attestato da Giuliano Pomerio: «Dio, di cui non c'è nulla di più grande né di migliore da amare, è amato perfettamente [quando viene amato] per se stesso. Ma se è amato solo per le cose che dona, non è certo amato gratuitamente, che ciò per cui è amato viene anteposto a Lui: cosa delittuosa (anche solo) a dirsi. Egli stesso è, infatti, la beatitudine per coloro che lo amano, e la salvezza eterna, e il regno, e la gioia senza fine. Questi beni otterranno coloro i quali amano Dio, poiché da solo sarà per essi tutto, quando Egli stesso sarà diventato tutto in tutti» (De vita contemplativa, III,25 PL 59, 508 A).

Il ritorno a Dio può essere però insincero, ambiguo. Talora appare evidente che il popolo si stabilisce in Dio e nella sua alleanza, dopo diversi ripensamenti e ripetute conversioni: Quando li uccideva, lo cercavano e tornavano a rivolgersi a lui, ricordavano che Dio è la loro roccia e Dio, l’Altissimo, il loro redentore; lo lusingavano con la loro bocca, ma gli mentivano con la lingua: il loro cuore non era costante verso di lui e non erano fedeli alla sua alleanza (Sal 77,34-37).

Il risultato positivo finale è dipeso dalla fedeltà di Dio. È il Signore a rendere possibile il nostro orientamento verso di Lui, a sostenerci nel ritorno, ad accoglierci sempre di nuovo dimenticando i nostri traviamenti.

Da questa convinzione nasce la richiesta pressante di essere guidati da lui stesso per poter ritrovare il sentiero che porta fino a lui: Scrutami, o Dio, e conosci il mio cuore, provami e conosci i miei pensieri; vedi se percorro una via di dolore e guidami per una via di eternità (Sal 138,23-24). Ancora: Tu conosci la mia via: nel sentiero dove cammino mi hanno teso un laccio (Sal 141,4; Cf. Sal 24,4-5).

Torniamo al salmo 15 per cogliere un altro aspetto fondamentale della composizione. Il salmista accetta che Dio sia il suo Signore (‘adon). Ora perché Dio possa interamente essere suo, egli dovrà essere interamente di Dio. Quanto più il Signore sarà nostro padrone, tanto più potrà essere il nostro bene (Cf. Giuliano Pomerio, De Vita Contemplativa, II, 2 PL 59,460 A-B).

Che cosa comporta tutto questo? Ho già detto che egli è certo che Dio sarà la sua porzione di terra promessa (naĥalâth) (vv. 5-6), ma che significa questo in pratica? Lo precisa affermando: Nelle tue mani è la mia vita (v.5). Si farà, quindi, condurre dal Signore ove questi vorrà portarlo. È il sentimento estremamente prezioso (e il più arduo da ottenere) che caratterizza l'uomo spirituale.

Certamente dove Dio vuole condurre il suo fedele, in primo luogo, è la via dell'obbedienza ai suoi comandamenti: gli farà avere mani innocenti e cuore puro (Sal 23,4; cf. Sal 14,2-5). Questa è la condizione per poter salire il monte santo ed entrare nel santuario. Tutto questo è noto ma il salmista pensa a qualcosa di più profondo e di più sottile. Non basta conoscere in generale i comandamenti né proporsi di seguirli in modo generico. È necessario sapere, come per istinto, ciò che dobbiamo fare e come applicarsi nelle molteplici situazioni della vita. Il salmista riconosce allora che il Signore lo consiglia e istruisce il suo animo soprattutto nel corso della notte (v.7). Seguendo queste delicate istruzioni, dettate nell'intimo, tutte le azioni della sua vita mostreranno una vera validità e consistenza (v.8).

In conclusione, chi accoglie Dio, come suo Signore, dovrà disporsi a fare ciò che lui gli chiede. Questo è il nucleo dell'Alleanza per il popolo e per il singolo membro del popolo di Dio. Nel momento della stipula dell’Alleanza, mediata da Mosè, Tutto il popolo rispose insieme e disse: «Quanto il Signore ha detto, noi lo faremo!» (Es 19,8). Questa attestazione assume un'esplicitazione più radicale nel Vangelo: Qualsiasi cosa vi dica, fatela ! (Gv 2,5).

L'ultimo aspetto evidenziato dal salmista riguardo alla comunione di Dio è la sua durata nel tempo ed oltre la morte. Il suddito è, infine, riconosciuto come fedele e amico (ĥasîd). Il salmista è certo che Dio (che lo ha ripetutamente cercato e ricondotto a sé) non lo abbandonerà alla morte e che gli farà gustare sazietà di gioie presso il suo volto (v.11). Di nuovo si parla di sazietà. La caratteristica di questo signore è una estrema generosità. É più Lui un fedele del suo servo, di quanto il servo sia un fedele di Lui. Nella rilettura cristiana, in questa promessa, viene preannunciata la risurrezione di Gesù: «Dopo averlo fatto risorgere da morte, il Padre gli ha concesso di godere delle delizie del cielo, alla sua destra» (Herb PL 142,85 B). I godimenti annunciati dal salmista sono, in ultima analisi, la nostra partecipazione alla vita gloriosa del Risorto. Anche l’autore del salmo 72 (colui che aveva invidiato i malvagi e poi s’era ricreduto) aspetta che il Signore gli doni una vita gloriosa dopo la morte. Tuttavia la gioia della comunione con lui viene sperimentata già nel presente: io sono sempre con te: tu mi hai preso per la mano destra. Mi guiderai secondo i tuoi disegni e poi mi accoglierai nella gloria (v.24).

LODE

La lode, pur costituendo una parte parziale del salterio, ne esprime la dimensione più ricca e più profonda, al punto che, presso gli ebrei, i salmi vengono denominati non preghiere ma lodi (tehillim).

La lode appartiene all’essenza della fede. Essa predispone all’amore di Dio, il quale ci ha amati per primo, perché noi lo amassimo. Non aveva bisogno del nostro amore, ma noi non potevamo essere ciò per cui ci aveva creati, se non amandolo. Il nostro amore per Dio, poi, non poteva esserci imposto, ma bisognava semplicemente stimolarlo. Nella lode, il fedele impara ad amare il Signore, col risultato che quanto più amerà Dio, tanto più godrà nel lodarlo.

Sia benedetto il nome del Signore, da ora e per sempre. Dal sorgere del sole al suo tramonto sia lodato il nome del Signore (Sal 112,2-3). «Solo a Dio si addice essere glorificato sempre e dovunque; si proclami quindi in ogni tempo: Sia benedetto il nome del Signore; e in ogni luogo si ripeta: dall'oriente all'occidente lodate il nome del Signore» (Agt 112,1 PL 37,1471). «Parole simili sgorgano da un affetto immenso, da un grande amore e da un intenso desiderio! Quanto più si ama Dio, tanto più si gode nel lodarlo» (Sign PL 164,1134 C). Nell’amare Dio non vi può essere alcun limite: «Davide promette che amerà Dio, non tanto perché si sia reso conto di non aver ancora raggiunto il massimo dell’amore, ma perché non accetta che vi possa essere un limite a questo sentimento, un limite di saturazione» (Tdt PG 80,973 A). Se non c’è alcun limite all’amore, non c’è alcun limite alla lode ma e perciò essa rimane per sempre (Sal 110,10).

La celebrazione, come invade spazio e tempo, coinvolge anche tutta la persona dell'orante. Si loda con tutto il cuore (Sal 110,1); con tutto quanto è in noi; finché si è vivi (Sal 146,2) e in ogni circostanza, lieta e triste (Sal 33,2). Questo atto di culto vale quanto un sacrificio, anzi di più: loderò il mio Dio con un canto, che per il Signore è meglio di un toro, di un torello con corna e zoccoli (Sal 68,31-32).

Si loda Dio per le sue opere nella creazione (Sal 103) e per quelle profuse nel corso della storia (Sal 135), sapendo che è impossibile ringraziarlo in modo adeguato (Sal 39,6): se voglio proclamare i tuoi prodigi, sono troppi per essere contati (Sal 39,6).

Le opere e le azioni stesse di Dio lo celebrano perché mostrano, rendono visibili le sue qualità che, altrimenti, rimarrebbero invisibili (Sal 148 e 18). L’opera più grande, l’uomo, non soltanto gode della possibilità di celebrare il Signore ma può diventare lui stesso uno strumento musicale di lode; il suo respiro (da cui trae le parole di encomio) lo rende simile ad un flauto vivente, insieme a tutti gli altri esseri dotati di soffio vitale: ogni vivente, ciò che respira, dia lode al Signore (Sal 150,6).

Dio viene celebrato per il suo regnare, l’atto con cui esercita una particolare tenerezza nei confronti delle sue creature, soprattutto verso quelle più umili, fragili ed esposte alla opressione (Sal 144).

Dalla glorificazione di Dio a motivo delle su opere, si passa a cebrare il Signore per se stesso e per i suoi molteplici attributi. Il più significativo è quello della fedeltà, dovuta alla sua misericordia. Alcune qualificazioni sembrano voler riassumerle tutte in un unico concetto: grande, santo, terribile: Grande è il Signore in Sion, eccelso sopra tutti i popoli.  Lodino il tuo nome grande e terribile. Egli è Santo (Sal 98,2-3).

Nel lodare Dio, riaffiorano alcune esperienze che ho già rilevato parlando dell’atto di fede. La lode è bella perché è gradevole e infonde gioia (Sal 93,1). Anzi, è proprio nella lode che il fedele scopre di nutrirsi di Dio e di saziarsi: Come saziato dai cibi migliori, con labbra gioiose ti loderà la mia bocca (Sal 62,4-6).

Essa è un atto gratuito; nel lodare il fedele dimentica se stesso e si trasfonde in Dio, ma proprio l'atto più gratuito, diventa anche il più vantaggioso. Nel lodare il cuore si riscalda e si dilata, come avviene ad un pezzo di ferro a contatto con il fuoco. Nel dilatarsi accoglie Dio e questi lo allarga in ogni dimensione perché possa ricevere immensamente di più. «L’uomo interiore non soltanto può sfamarsi, ma anche godere di delizie. Nessuno, però, può godere di delizie sia nella carne sia nello spirito. Il Signore è verità, è sapienza, è giustizia, è santificazione; se avrai in abbondanza queste qualità, allora troverai la gioia nel Signore, in modo totale e completo» (Or PG 12,1326 C).

Nel salterio lodare è sinonimo di salmeggiare, benedire, cantare, glorificare. Alla voce si accompagna il suono di strumenti musicali (cetre, arpe, trombe, cembali) che prorompe, talora, in un grido d’acclamazione (rw‛). Questo grido è stato tradotto in latino col termine jubilum ed esso ha ispirato una profonda riflessione di Agostino: «Chi giubila non pronunzia parole ma emette dei suoni indicanti letizia, senza parole. Il giubilo è la voce di un cuore inondato dalla gioia, d'un cuore che, per quanto gli riesce, vuol manifestare i suoi sentimenti, pur senza comprenderne il significato. L'uomo che in preda alla gioia si mette ad esultare, da parole che non si riesce né a dire né a comprendere passa a delle grida di esultanza ove non ci sono più parole. Dai suoni che emette si vede benissimo che egli è contento ma anche che, sopraffatto dalla gioia, non riesce a dire a parole ciò che lo fa godere. Quand'è dunque che noi giubiliamo? Quando lodiamo ciò che è ineffabile» (Agt 99,4.5 PL 37,1272).

Ricerca

Dio, pur essendo fedeltà assoluta, talora sembra allontanarsi dal fedele, dimenticarlo, perfino abbandonarlo, lasciando sorgere in lui sconcerto e turbamento. Questo accade al singolo credente ma anche alla comunità. Spesso troviamo allora invocazioni come questa da parte di un singolo: Fino a quando, Signore, continuerai a dimenticarmi (ŝkĥ)? Fino a quando mi nasconderai il tuo volto? (Sal 12,2); oppure da parte del popolo: Non abbandonare ai rapaci la vita della tua tortora, non dimenticare (ŝkĥ) per sempre la vita dei tuoi poveri (Sal 74,19). Vediamo alcuni casi.

1. L’autore del salmo 26 è minacciato da falsi testimoni che soffiano violenza (v.12). In quel tempo, la dichiarazione di testimoni in una controversia giudiziaria era decisiva, dal momento che non c’erano molti altri modi per appurare la verità.

Prima di tutto, egli cerca, allora, di calmare la sua angoscia consolidando la sua fede in Dio: Se contro di me si accampa un esercito il mio cuore non teme; se contro di me si scatena una guerra, anche allora ho fiducia (v.3). Immagina poi di trovare rifugio nel tempio e di riuscire a rasserenarsi in Dio che lo nasconda nel segreto della sua tenda (v.5). Nel suo cuore, infatti, ha avvertito l’invito a cercare il Signore. È stato Dio stesso a infondergli questo stimolo. Può allora prorompere nella supplica: non abbandonarmi (‘zbh), Dio della mia salvezza (v.9). Temeva infatti di essere stato respinto e rigettato ma ora si è di nuovo persuaso che Dio lo ami più ancora dei genitori (v.10). Forte di questa ceretezza incita se stesso a sperare (vv. 13-14). Il salmo non percorre l’arco dall’angoscia iniziale fino al dono ricevuto, ma descrive il movimento interiore dal turbamento iniziale  fino all’ottenimento di un certa pacificazione. La preghiera ha consolidato la sua fede, ha operato un cambiamento in lui, infondendogli nuove ceretezze o rianimando quelle che già aveva. In questa composizione l’abbandono da parte di Dio è soltanto temuto e l’orante può ancora scongiurare un evento simile.

2. Un orante (salmo 42) si paragona ad una cerva che, assetata per la calura, si reca là dove è solita trovare acqua ma scopre che il torrente, ora, non è altro che un arido greto (v.2). Nella terra d’Israele la sparizione di un corso d’acqua per la siccità, non era un fenomeno raro. L’immagine è usata in altri contesti. Il profeta Germia rimprovera il Signore di essere diventato per lui un torrente che si è disperso: Perché il mio dolore è senza fine e la mia piaga incurabile non vuole guarire? Tu sei diventato per me un torrente infido, dalle acque incostanti (Ger 15,18).

L’orante si paragona alla cerva assetata perché non ha più la possibilità di recarsi a celebrare il culto nel tempio, dove veniva dissetato dal Signore. Proprio lui che, animato da particolare fervore, era solito precedere il gruppo di pellegrini (v.5), ora si è chiuso in se stesso e nel ricordo nostalgico. Alcuni suoi conoscenti che non condividono per nulla il suo interesse religioso, lo deridono in continuazione insinuando che, affidandosi a Dio, si era appoggiato sul nulla (proprio la critica che i fedeli in JHWH rivolgevano ai cultori delle divinità; v. 4). Si paragona, allora, ad un masso posto sotto una cascata, percosso dall’insistente seguirsi delle ondate (v.8). La sua anima è colma di tristezza e si domanda perché il Signore lo abbia dimenticato (ŝkĥ v. 10). Gradualmente, però, si riprende. Pregando, acquista coraggio e speranza; anziché chiudersi nel passato ormai perduto, si apre alla speranza del futuro (Sal 43,4). Dio manderà due scorte ad accompagnarlo: la sua Luce e la sua Fedeltà. La soluzione non appare ancora prossima ma viene avvertita come certa in quanto garantita dalla fedeltà di Dio. Potrà infine riprendere a celebrare il culto nel tempio. Anche in questo caso la preghiera opera un passaggio dalla tristezza alla speranza.

3. Come abbiamo visto, il salmista si era sentito trascurato da Dio. Nella composizione successiva (Salmo 43), la vicenda personale assume un carattere collettivo ed è il popolo intero, che ha subito una clamorosa sconfitta, a sentirsi dimenticato da Dio. Gli accenti di sgomento ora si fanno più acuti. Israele si sentiva certo di poter sconfiggere i nemici, come era accaduto altre volte, poiché Dio avrebbe riconosciuto e premiato la sua devozione. È avvenuto, invece, il contrario: Ci hai fatto fuggire di fronte agli avversari e quelli che ci odiano ci hanno depredato. Ci hai consegnati come pecore da macello, ci hai dispersi in mezzo alle genti (Sal 43,11-12). Di solito sono gli uomini ad abbandonare Dio e a dimenticarlo, invece, in questo frangente, sembra che sia il Signore ad abbandonare la sua gente, agendo in modo inspiegabile: perché nascondi il tuo volto, dimentichi (ŝkĥ) la nostra miseria e oppressione? (v. 25).

Il salmista non azzarda nessuna spiegazione circa il silenzio o inerzia di Dio e non afferma neppure che la soluzione sia prossima a venire. La sua ultima parola è un’esortazione a Dio a scuotersi, a ridestarsi. La preghiera lo rende capace di sperare e di continuare a mantenere viva la relazione con un Dio che gli appare incomprensibile. L’orante è autorizzato a interrogare il Signore; perfino, a lamentarsi con Lui, ma poi apprende a restare nell’attesa, lasciando a Lui i tempi e i modi d’intervenire. La preghiera è pedagogia della fede: insegna come essere credenti.

4. Nel salmo 21, il fedele è animato da un sentimento analogo a quello dei salmisti precedenti. Pur vivendo una relazione con Dio molto profonda, di lunga durata (dal grembo di mia madre sei tu il mio Dio v.11), ora si sente abbandonato da lui (‘zbh), non soltanto dimenticato. Il Signore non risponde più alle sue invocazioni. Ciò nonostante, sebbene sia circondato da persone che lo detestano e deridono la sua religiosità, non perde la fiducia in Dio ma continua ad invocarlo (v. 20). A sorpresa, l’orante, che era in preda all’angoscia, d’improvviso innalza un’espressione viva di lode. La situazione è davvero cambiata o vuole anticipare, ringraziando anzi tempo, la soluzione che considera certa? È animato dalla profonda sicurezza che il Signore non soltanto non disprezza la supplica del povero ma che si prende cura di lui.

Dio non spiega il senso del suo agire ma invita il fedele a dialogare e ad attenderlo con fiducia. Se non ricorre a lui, l’uomo viene soffocato dalle sue angoscie e dai travagli dell’esistenza. Da qui l’invito: Affida al Signore il tuo peso ed egli ti sosterrà (Sal 54,23); Confida in lui, o popolo, in ogni tempo; davanti a lui aprite il vostro cuore: nostro rifugio è Dio (Sal 61,9). Nel mio intimo, fra molte preoccupazioni, il tuo conforto mi ha allietato (Sal 93,19). A creare turbamento più che il dolore in se stesso, è il dolore avvertito come realtà priva di senso. Il salmista non sa né può dare senso alla sua sofferenza, ma sa che essa ne ha certamente per Dio. Pregare Dio nell’angoscia è ristorarsi al significato che Dio attribuisce ad ogni fatto della vita e della storia.

Nella rilettura cristiana, la situazione angosciosa dei salmisti, prefigura quella che vivrà Gesù nel corso della passione. «Cominciò a provare tristezza e angoscia. E disse loro: “La mia anima è triste fino alla morte”» (Mt 26,37-38). Già il salmista aveva parlato di tristezza: in me si rattrista l’anima mia (v.7); perché ti rattristi anima mia e ti agiti in me? (v.12). In croce si rivolse a Dio chiedemdogli: perché mi hai abbandonato? (Mt 27,46). Anche Gesù trovò sostegno nella preghiera ma la soluzione non venne nell’immediato. Dio lo ascoltò, fu vicino a lui nella forma della tenebra e non rimase lontano (indifferente, come si credeva) ma lo esaudì a suo tempo e nella modalità prevista. Intanto Gesù non pretese di essere salvaguardato e imparò l’obbedienza. L’abate Gero di Reichsberg immagina che Gesù abbia detto a Dio: «Padre, mi hai messo alla prova nel fuoco della passione, nel corso della quale il coccio della mia carne è stato incrinato ma non si è frantumato, come capita a quelli che vengono meno nella fede, quando sono colpiti dalle sventure. Nel fuoco della passione, rimasi così fermo, al punto da risplendere. Il coccio della mia carne si trasformò in oro» (Gero PL 197, 915 C-D). San Paolo, riprendendo il salmo 43, individua se stesso tra le pecore destinate al macello. È convinto che Dio non debba necessariamente liberarlo dai travagli ma, passando attraverso di essi, sa che diventarà puro amore, come lo fu Gesù.

Il salmo 87, invece, sembra svilupparsi per intero senza alcun accento di speranza. Il salmista dà molto spazio alla lamentazione: sono sazio di sventure, la mia vita è sull’orlo degli inferi (v.4). Si ritiene punito in modo ingiusto (v.8). La situazione di dolore dura da molto tempo, anzi tutta la sua vita è stata segnata dalla sofferenza (v.16). Gli amici lo hanno abbandonato e disprezzato (vv. 9 e 19). La sua compagnia è costituita ormai soltanto dalla tenebra nella quale è immerso.

La sua condizione di morto vivente sembra testimoniare a sfavore della bontà di Dio. Il Signore è una roccia per il fedele ma la presenza del male è una roccia per l’ateo, è un argomento forte per contrastare la convinzione che esista una provvidenza divina. Se nella composizione non compare alcun accenno diretto alla speranza, l’invocazione incessante dell’orante presuppone che egli continui a confidare in Dio. Forse il messaggio del salmo sta tutto nel fornire un esempio di fedeltà e di speranza contro ogni speranza. Il salmo è la preghiera di chi non può ottenere nessun risarcimento in questa vita. Ci ricorda che la storia in sé non ha un significato compiuto senza un risarcimento che può venire soltanto da Dio.

Il vivere in una tenebra senza alcuna prospettiva, è sperimentata anche a livello comunitario. Il salmo successivo (88) è stato composto in uno dei momenti più drammatici della storia del popolo di Dio: il tempio è stato distrutto, parte della popolazione è stata trascinata in esilio e la dinastia regale di David sembra sul punto di sparire, nonostante l’assicurazione profetica che garantiva la sua perennità. La composizione termina con un secco rimprovero: dov’è, Signore, il tuo amore di un tempo, che per la tua fedeltà hai giurato a Davide? (v. 50). Che la fedeltà di Dio e la veridicità della sua promessa possano essere smentite è il trauma più sconcertante che possa colpire il credente israelita.

Per i Padri questi salmi della tenebra, preannunciano la vicenda di Gesù, messia discendente di Davide. Che abbia sofferto e che sia stato perfino eliminato, tutto ciò non ha infranto il disegno di Dio, anzi l’amore dimostrato nella sua passione è stata la causa della sua glorificazione e della salvezza di tutti. Il tempo di Dio è più vasto di quello degli uomini. Il cristiano, poi, partecipa al pianto di Cristo sugli uomini e si libera dall’indifferenza verso la presenza del male: «Cristo piangeva sempre le miserie degli uomini; piangeva sulla rovina di quelli che non l’accoglievano. Ha pianto su Gerusalemme (cf. Lc 19,41) e sulla triste sorte di coloro che si perdono, perché era amico degli uomini e Figlio del Padre, pieno di bontà» (Eus PG 23,1061 A).

Questi salmi dell’(apparente) abbandono sono quelli più adatti ad esercitare il credente alla speranza, non perché forniscano nuove informazioni o motivazioni più plausibili all’agire di Dio, ma perché permettono a chi dialoga con lui di essere potentemente corroborati da lui. Invitano a vivere l’esperienza della vicinanza di Dio proprio là dove potrebbe apparire il contrario. In questo caso è l’esperienza dell’essere corroborati da un’infusione di luce a valere, non le speculazioni teoriche, neppure quelle più devote, che tentano di giustificare l’agire di Dio. Dio giustifica se stesso in noi nel dialogo con Lui. A quest’esito allude Paolo, scrivendo ai Filippesi: «Non angustiatevi per nulla, ma in ogni circostanza fate presenti a Dio le vostre richieste con preghiere, suppliche e ringraziamenti. E la pace di Dio, che supera ogni intelligenza, custodirà i vostri cuori e le vostre menti in Cristo Gesù» (Fil 4,6-7).

(segue)

Autobiografia di Bede Griffiths

La religione della natura

Bede Griffiths, nato a Walton on Thames (Inghilterra) nel 1906, fu educato nella fede cristiana, secondo la confessione Anglicana. Così ricorda un particolare della sua infanzia: «Mia madre raramente parlava della sua religione, ma la fede era il fondamento della sua vita. Quando ora penso a lei, la rivedo ancora così come la vedevo quando entravo nella sua stanza, inginocchiata a pregare ai piedi del letto, cosa le fece abitualmente, di notte e di mattina, per tutta la sua vita» (FD 39). Nonostante l'istruzione della madre, da adolescente abbondò la pratica della fede, pur continuando ad avere una certa venerazione per Gesù, considerandolo un essere umano perfetto, come Socrate (46).

Il sentimento religioso si orientò piuttosto verso il mistero della Natura, svelato dalla bellezza del creato. Fu preso intensamente dall'amore per essa, provando una specie di estasi nei suoi confronti. L’aver sperimentato la forza travolgente delle esperienze contemplative, lo portò a dare maggiore importanza all'intuizione rispetto alle altre facoltà dell'uomo: la verità doveva essere affascinante, assorbire tutte le energie della persona; essere percepita come appagante, come lo è la Bellezza.

Si sentiva molto a disagio riguardo alla massiccia industrializzazione avviata in Inghilterra, già da anni. «Non era tanto la povertà degli operai che ci preoccupava allora, ma il fatto che la vita umana venisse depauperata e degradata con la privazione di quella bellezza che gli apparteneva di diritto... La nostra prima reazione a quella situazione fu la fuga» (60). Soffrì anche a motivo del puritanesimo vittoriano, che provocava, a suo dire, «la separazione della ragione morale e della coscienza dall'istinto e dalla passione» (66).

Si iscrisse all'università di Oxford. Non amando vivere in città, spesso cercava rifugio in campagna, a contatto con la natura. Andava in cerca di luoghi solitari, insieme ad altri amici che condividevano il suo sentimento di disagio (63). Così racconta: «Ricordo che una volta che uscii da solo sulle colline, cominciò a raccogliersi intorno a me una coltre di nebbia ed io m sentii solo in quella misteriosa solitudine…, ed ancora una volta il senso di quella presenza… si impossessò di me. Ma tali esperienze non erano che transitorie» (63).

Collaborò, in maniera sporadica, con alcune iniziative pacifiste sostenute dal partito socialista, senza mai lasciarsi assorbire dall’impegno politico. Ad Oxford conobbe C. S. Lewis, il futuro scrittore delle Cronache di Narnia e delle Lettere di Berlicche, che lo esortò a studiare filosofia. «Mentre studiavo filosofia, tenni una costante corrispondenza epistolare con lui e fu tramite lui che la mente venne gradualmente riportata al cristianesimo» (73).

La lettura di Marco Aurelio, di Spinoza, gli aprirono la mente verso la possibilità che l'universo fosse abitato dal divino e che l'idea di Dio avesse una base razionale. S. T. Coleridge, l'ispiratore del romanticismo inglese, lo aiutò, invece, a conciliare filosofia e poesia, sentimento e ragione. In questo pensatore il soprannaturale diventa una metafora per rivelare profonde esperienze umane, non rappresentabili dal mondo materiale ma esprimibili attraverso il linguaggio delle immagini. Di qui la preferenza per l'uso di immagini simboliche e del mito. Per p. Bede, l'esperienza doveva sempre avere la prevalenza: «Un'idea di Dio che non avesse alcuna relazione con la mia esperienza non mi interessava affatto» (83).

Gradatamente superò il fastidio provato verso le norme morali, avvertite come oppressive, a causa delle mentalità puritana che le faceva pesare: «Cominciai a concepire la virtù morale come il fiorire dell'intera natura di una persona» (83).

Lewis gli suggerì la lettura delle Confessioni di Agostino e di Dante, nella lingua originale (84). Entrambe le opere lo colpirono in profondità. Riguardo ad Agostino, scrive: «... La sensazione di essere in contatto con una mente che era stata consumata dall'ardore per la verità e per quella vita virtuosa che io desideravo, penetrò nel profondo della mia anima» (85). In Dante colse soprattutto la passione etica: «Il Purgatorio impresse nella mia mente la convinzione che la virtù morale consisteva nel trasformare la passione, e non nel sopprimerla, e così mi liberai per sempre dalla paura del puritanesimo» (89).

In quel frangente, p. Bede scopre altri testi che determineranno una svolta nella sua vita: «Darei una falsa impressione della direzione in cui la mia mente si stava muovendo, se non citassi altri tre libri, di tipo completamente diverso, che entrarono nel flusso del mio pensiero in quel periodo: la Baghavad Gita, "II Sentiero della Virtù di Buddha" (una traduzione del Dhammapada) e "I detti" di Lao Tzu... Per quanto mi possa ricordare, fui introdotto a queste letture da un'amica di mia madre, che era una teosofa. Era una donna eccezionale: era stata una suffragetta e meravigliava tutti noi ragazzi perché fumava sigarette, cosa che ci era allora sconosciuta in una donna. Più tardi l'influenza di questi libri sulla mia vita sarebbe stata immensa e li considero ancora i tre più grandi testi di sapienza spirituale esistenti al di fuori del Nuovo Testamento. Possiedo ancora i tre libri, con le sottolineature che vi feci quando li lessi la prima volta. Avrebbero agito come un fermento segreto nella mia anima» (92-93).

Primo ritiro in solitudine

Nell'aprile del 1930, mentre la situazione politica dell'Europa sprofondava sempre più ed emergeva il radicalismo contrapposto di destra e di sinistra, egli ed altri amici, decisero di vivere un'esperienza comunitaria in una vita primitiva nel Costwolds, una catena collinare situata nell'area centrale dell'Inghilterra. Comprarono un casolare (cottage), il più semplice possibile, nel villaggio di Eastington. Non avevano acqua corrente e dovevano recarsi ad una fonte vicina con i secchi per procurarsela (d'inverno scaldando il rubinetto ghiacciato). S’alzavano molto presto per mungere le mucche nelle aziende agricole vicine. Coltivavano un orto. Il cibo era frugale; non usavano né giornali, né grammofono, né radio. Si spostavano in bicicletta (l'uso del treno era ripudiato in quanto rappresentava un simbolo tipico dello sviluppo moderno). Recuperavano così la cultura del buon tempo antico. «Il nuovo mondo delle città industriali la stava decisamente distruggendo, ma almeno noi avemmo la possibilità di imparare alcuni dei segreti di quel modo di vivere che si era mantenuto in vita per così tanti secoli» (103). Ripudiavano la ricerca del lusso materiale, spesso a danno della salute e della vera felicità e cercavano, invece, una crescita organica in cui l'uomo e la natura vivevano insieme in armonia.

In questo periodo, insieme ad altre numerose letture (Aristotele), cominciò a leggere la Bibbia. Tutto il capitolo quinto è dedicato a descrivere i suoi primi contatti con l'Antico e il Nuovo Testamento. Fu colpito particolarmente dal Vangelo di Giovanni. «Era chiaro che si trattava di uno dei lavori più significativi del genio umano. Qualunque potesse esserne il significato preciso, era il racconto di un'esperienza di insondabile profondità. Sia la persona che la dottrina di Gesù erano ritratte con una bellezza che superava di gran lunga ogni immaginazione umana; non c'era nulla di simile in Platone» (121).

Affrontò la lettura della Lettera ai Romani. Ritengo opportuno trascrivere un intero passo perché riassume bene il trapasso di vita vissuto da p. Bede, il quale, ora, non mette in discussione la cultura dell'industrializzazione o quella dei miti della politica, ma l'intera cultura mondana: «Da allora fui pronto ad affrontare la dottrina paolina del peccato originale. Non mi facevo più alcuna illusione circa la natura dell'uomo. Avevo compreso che non solo la nostra civiltà, ma tutte le civiltà del passato avevano mostrato la stessa tendenza alla corruzione. ... La storia della nostra civiltà, il suo rifiuto di Dio, il suo sviluppo di una scienza falsa, il suo materialismo, la sua immoralità, erano semplicemente la storia di tutta la civiltà umana. Il "mondo" in quanto tale era male; era in uno stato di "peccato". A questo S. Paolo opponeva una nuova speranza; c'era la possibilità di un altro tipo di vita rispetto a quella del mondo... Ricordo che a quel tempo scrissi una lunga lettera a Lewis sul verso "come tutti moriamo in Adamo, così tutti abbiamo la vita in Cristo". Non so esattamente cosa dissi, ma probabilmente allora capii chiaramente che come tutti ereditiamo una natura che ha in sé la tendenza al male, così tutti possiamo ricevere una nuova natura in Cristo... Fu allora che apparve per la prima volta nella mia mente il vero significato della Chiesa.... allora mi resi conto che la Chiesa non era nient'altro che questa nuova umanità. Era sì un'istituzione sociale, ma un'istituzione che trascendeva questo mondo, cioè tutta la civiltà umana. Era un organismo sociale di cui Cristo era il "capo" e di cui tutti gli uomini erano potenzialmente i membri» (124-125).

Decise di ritornare ad Oxford, poi di trasferirsi a Londra, e di rientrare nella Chiesa Anglicana. Provò molta difficoltà a inserirsi di novo nella vita normale. In questo tempo, fu come sopraffatto da un bisogno intenso di digiuno e dalla necessità di esprimere un profondo pentimento.

Più significativo fu il conflitto con la sua ragione e con la sua volontà. In che cosa consiste? Per comprendere tutto ciò è preferibile seguire le sue stesse parole: «... ciò che realmente mi spaventava era il conflitto con la mia ragione. Finora la mia ragione ed il mio istinto avevano sempre camminato mano nella mano. Le mie prime esperienze della bellezza e del mistero della natura erano state confermate dalla lettura dei poeti e poi dei filosofi. Anche la mia scoperta del cristianesimo era andata avanti lungo percorsi razionali; ad ogni tappa mi era parso di trovare il libro di cui avevo bisogno per soddisfare sia la mia ragione che la mia inclinazione verso la bellezza e la santità.... ora qualcosa di irrazionale sembrava introdursi nella mia vita. Già il desiderio di digiunare si era abbattuto su di me come un impulso irrazionale, sebbene fossi in un certo senso capace di giustificarlo razionalmente; ed ora arrivava questo richiamo alla penitenza, come una necessità apparentemente irrazionale, e la mia ragione gli si ribellava. A cosa dovevo obbedire, a questo oscuro istinto, a questa necessità apparentemente irrazionale, o alla mia ragione e al buon senso?» (142).

Oltre al conflitto con la ragione, ne sostiene un altro con la sua volontà: «Finora ero cresciuto basandomi sulla mia volontà. Avevo elaborato la mia filosofia e la mia religione da solo e, senza rendermene conto, avevo fatto della mia stessa ragione un Dio. Mi ero reso giudice di ogni cosa, in cielo e in terra, e non riconoscevo nessun potere o autorità sopra di me. Anche se in teoria ora riconoscevo l'autorità di Dio e della Chiesa, in pratica ero ancora io il governante e il giudice. Ero io il centro della mia esistenza, e il mio isolamento dal resto del mondo era dovuto al fatto che mi ero deliberatamente chiuso tra le barriere della mia volontà e della mia ragione. Ora venivo sollecitato ad abbandonare questa indipendenza.... Ero chiamato a consegnare proprio la cittadella del mio io. La mia ragione era il serpente che minacciava di divorare la mia vita» (143).

Come ha risolto questo conflitto? Durante una prolungata preghiera, sentì l'invito a partecipare ad un ritiro. Ebbe così l'occasione di ascoltare la predicazione di un frate cappuccino che illustrò i misteri della fede e provocò in lui un profondo ripensamento: «Tutta la mia vita mi sembrò un gigantesco errore» (145). Decise così di confessarsi: «Per la prima volta nella mia vita andai a confessarmi e le lacrime scesero dai miei occhi, un tipo di lacrime che non avevo mai conosciuto prima. Tutto il mio essere sembrò rinnovato» (146).

Capì che per tutto quel tempo non era stato lui a cercare Dio, ma Dio aveva cercato lui  (147). Ricevette un'altra ispirazione: «Quella sera, prima di andare a letto, aprii un libro di S. Giovanni della Croce e vi lessi queste parole: "Ti condurrò su una strada che non conosci, alla camera segreta dell'amore". Le parole colpirono nel segno, come se fossero pronunciate per me. Anche se non mi era mai mancato l'affetto della mia famiglia ed avevo molti amici, fino a quel momento non avevo mai conosciuto veramente il significato dell'amore… Ora sentii l'amore impossessarsi della mia anima. Fu come se un'ondata d'amore mi sommergesse, un amore reale e personale quanto un amore umano, eppure infinitamente al di là di tutti i limiti umani. Invase il mio essere e sembrò riempire non solo la mia anima, ma anche il mio corpo. Il mio corpo sembrò dissolversi, come tutto ciò che mi riguardava, e mi sentii leggero ed allegro. Quando mi sdraiai, mi sentii come se stessi galleggiando sul letto e sperimentai un rapimento tale da non poter immaginare nessuna superiore estasi d'amore» (148).

Nonostante quest'esperienze confortanti, affioravano in lui dubbi tormentosi su come pensare la presenza di Cristo nell'Eucarestia (la teologia anglicana forniva versioni contrastanti) e come concepire Dio (personale secondo la tradizione cristiana o impersonale, come voleva l'Induismo). La sua mente fu ridotta al caos. Allora decise di condurre per un po' una vita di isolamento ritornando in un casolare del Cotswolds.

Secondo ritiro in solitudine

Cominciò a riprendere la vita austera che aveva condotto tempo prima con i suoi amici, senza però trovare pace. Mentre era in preghiera, avvertì l'ispirazione a completare la sua vita eremitica, recandosi a lavorare nelle fattorie vicine (156). Ciò avvenne nel corso d’una preghiera profonda, a lui sconosciuta sfino a quel momento; poco dopo prese la risoluzione decisiva che completò la sua rinascita spirituale: rimettersi a Dio in modo totale, abbandonarsi a Lui.

Ora fu in grado di volgersi indietro per esaminare la sua vita e comprendere la trafila dei passaggi di grazia sperimentati: «Ad Eastington [nella prima esperienza nel Cotswolds] fui portato, mediante l'ascetismo al quale il nostro stile di vita ci aveva condotto, a rompere col mondo materiale e a controllare i miei sentimenti e i miei appetiti naturali. Poi nella dolorosa lotta in preghiera [durante il ritiro] fui portato a rinunciare alla mia ragione. Ora venivo costretto a rinunciare alla mia volontà... Volevo tener salda la mia volontà e dirigere la mia vita; ma a questo punto fui costretto ad arrendermi. Posi la mia vita nelle mani di una forza che mi era infinitamente superiore e da quel momento seppi che il solo scopo della mia esistenza doveva essere abbandonarmi in quelle mani e permettere alla mia anima di essere governata da quella volontà» (158).

Cominciò a leggere, all'inizio solo per curiosità, un'opera di J. H. Newman, Development of Christian Doctrine, il forbito prosatore anglicano che si fece cattolico. Grazie a questa lettura arrivò a comprendere che la Chiesa Cattolica, da lui guardata fino a quel momento come una realtà estranea alla nazione inglese e un relitto medievale, era il naturale sviluppo della comunità primitiva apostolica e che il papato voleva essere la continuità col ministero dell'apostolo Pietro. Persuaso della solidità della posizione cattolica, non gli restava altro che prendere contatto con essa. Un prete gli suggerì di trascorrere un periodo di tempo in un monastero cattolico vicino, ossia nel priorato di Prinknash, nel Gloucester.

Il monastero aveva tutte le caratteristiche per piacere a p. Bede. Situato all'interno di un paesaggio amabile, offriva una vita regolare molto semplice e ordinata. «Scoprii quale era stata la vita interna delle cattedrali e dei monasteri che avevo visitato nel passato. Era una bellezza di tipo diverso... Non naturale ma soprannaturale» (174). Qui scopre il valore della preghiera comunitaria, pubblica. Comprende che è stata l'assenza della preghiera a rendere la vita moderna vuota e priva di significato (175).

Così sente nascere in lui il desiderio di farsi cattolico: «qui era la pienezza della verità che stavo cercando» (176). Nello stesso tempo matura l'aspirazione di diventare monaco in quel luogo: «Non era, però, solo la certezza intellettuale ciò che desideravo; volevo trovare una vita che soddisfacesse tutto il mio essere, il mio cuore, la mia anima ed il mio corpo, come pure la mia mente. Mi ci volle un po’ di tempo prima di sentirmene pienamente convinto. Vidi che la vita era fondata non solo sulla preghiera, ma anche sul lavoro, ed ebbi l'impressione che il lavoro venisse preso sul serio» (176).

Fu accolto nella Chiesa Cattolica la vigilia di Natale del 1931, nella piccola chiesa di Winchombe, situata ai margini del villaggio. «Quando lessi il Mattutino di Natale, con il grande sermone sull'Incarnazione di S. Leone, mi resi conto che avevo trovato la voce autentica de cristianesimo e che nella Messa di quella piccola chiesa ero in comunione con la Chiesa Cattolica di tutto il mondo e di tutte le epoche» (177).

In un primo tempo pensava di entrare in uno degli Ordini dei predicatori (francescani o domenicani). Credeva che per seguire Cristo in modo autentico, dovesse impegnarsi nella predicazione del Vangelo. A Prinknash, invece, si rese conto che Cristo non la spese la maggior parte della sua vita nella predicazione, ma nel lavoro e nel silenzio. Anzi, «non fu con la sua opera o con la sua predicazione, ma con il sacrificio della sua vita sulla croce che Cristo salvò il mondo, ed il monaco era un uomo chiamato ad offrire la sua vita in sacrificio, giorno per giorno, nel suo lavoro e nella sua preghiera, in unione con Cristo sulla croce» (179).

Sentì il desiderio di alimentare il dialogo tra il Cristianesimo e le religioni dell’India e riprese a meditare sui testi sacri dell’Oriente. Intanto l’atteggiamento del cattolicesimo verso le religioni, stava cambiando in modo radicale. P. Bede partecipò a questa nuovo fermento (FD 225).

Esprime così le sue convinzioni: «Non c’è nessuno, dall’inizio alla fine del mondo, che non riceva la grazia da Cristo e che non sia chiamato alla vita eterna in lui» (FD 228). Qui l’attenzione è ancora posta in prevalenza sulla situazione dei singoli. Per quanto riguarda le religioni, attesta: «Tutte le tradizioni religiose contengono alcuni elementi di verità, ma c’è una sola religione assolutamente vera; tutte le religioni hanno insegnato qualcosa della via della salvezza, ma c’è una sola Via assoluta. Cristo è la Via, la Verità e la Vita, e senza di Lui nessun uomo viene al Padre» (FD 228). Altrettanto convinta era la sua adesione alla Chiesa: «La Chiesa, con la sua gerarchia ed i suoi sacramenti, è la sola base capace di unire l’umanità, perché questa Chiesa visibile e gerarchica costituisce il Corpo mistico di Cristo sulla terra» (FD 229).

Trasferimento in India

P. Bede cessa il racconto autobiografico nell’atto della sua adesione al Cattolicesimo e l'ultima parte è dedicata ad illustrare i pensieri che sono maturati in lui vivendo l'esperienza monastica.

Per conoscere il seguito della sua vita, dobbiamo fare riferimento alla prima parte della sua opera Matrimonio tra Oriente e Occidente (MO 15-51).

Espone lui stesso i fatti che gli capitarono: «Quando scrissi La catena d’oro [The golden string, 1954] per raccontre la storia della mia ricerca di Dio, ricerca che mi condusse alla chiesa cattolica e a un monastero benedettino, pensavo di aver concluso il mio viaggio, almeno per quanto concerne la vita di questo mondo. Ma, proprio mentre scrivevo La catena d'oro, stava per incominciare un nuovo periodo, che avrebbe portato nella mia vita cambiamenti profondi, almeno quanto quelli di prima…. Tutto questo lo scoprii durante un incontro con un monaco benedettino indiano, che in quel periodo si dava da fare per iniziare una fondazione monastica in India. Erano anni ormai che studiavo il vedanta ed avevo incominciato ad intuire la sua importanza per la chiesa e per il mondo» (MO 15).

Dopo un primo tentativo a Bangalore (1955), il progetto cominciò ad attuarsi nel 1958, quando  collaborò  con un altro monaco per fondare un monastero a Kurisumala (in Kerala). Cominciò, soprattutto, a vivere cambiamenti profondi: «Avevo capito che era necessario cambiare il nostro stile di vita, se desideravamo entrare nel profondo dell'autentica cultura indiana. Allora adottammo il kavi, l'abito sacro del sannyasi, colui che rinuncia ai mondo per ricercare Dio e che in India corrisponde a ciò che noi identifichiamo col monaco. Cominciammo anche a seguire le ordinane abitudini dei sannyasyn: andare scalzi, sedere per terra sia durante le preghiere che durante i pasti, mangiare con le mani e dormire su una stuoia. Così ci avvicinammo di più alla condizione dell'indiano povero» (MO 25).

Tempo dopo, nel 1968, ricevette la richiesta di trasferirsi nel Tamil Nadu, nell’eremo di Shantivanam fondato nel 1950 da due religiosi francesi, J. Monchanin e Henry Le Saux. Monchanin morì poco dopo la fondazione (1957). Le Saux, desiderando andare a vivere come eremita nell’Himalaya, chiese a p. Bede di prendersi cura della nuova costruzione monastica. Acconsentì e vi rimase fedelmente fino alla morte avvenuta nel 1993.

Perché si recò in India? Per trovare il buon tempo antico, come aveva fatto da giovane quando si rifugiò nel Costwold. Allora, opponendosi alla rivoluzione industriale, voleva indicare una via alternativa. Con altri amici, precorse i tempi ed avviò un ripensamento critico a cui si aggregarono poi molti altri (MO 46). Ora vuole stabilire in India un segno per favorire il sorgere di un nuovo orientamento di carattere ecumenico. In pratica intende:

1. «Cercare la dimensione contemplativa dell’esistenza umana… la mente dell’est è aperta non solo all’uomo e alla natura, ma anche a quella potenza nascosta che pervade uomo e natura e rivela, a colori che sono in sintonia, il senso reale della vita umana» (MO 18).

2. Favorire il dialogo fra le religioni (MO 31-32) e superare la mentalità esclusivista, a motivo della quale non soltanto ognuno pensa che la propria religione sia vera, ma ritiene che l’altra sia del tutto falsa (MO 29). 

Spiritualità di Bede Griffiths

Ritorno al Centro

Giunto in India, il p. Bede, vivendo da sannyasin, si calò nella cultura di quella regione per conoscerla sempre meglio. Studiò il sanscrito con R. Pannikar (MO 20) e si propose di stabilire un ponte tra Induismo e Cristianesimo. Non si nascondeva che tra le due religioni esistessero delle divergenze profonde ma, cercò di individuare, comunque, forme di raccordo. Il tentativo si concretizzò nell’opera Ritorno al centro, pubblicato a Londra nel 1976, dopo quasi vent’anni di permanenza in India.

La rivelazione del Mistero

Egli rileva come in tutte le culture, da sempre, era stata avvertita la necessità di restare in comunione con la divinità, onorata come il centro della persona e della comunità (RC 31 Mircea Eliade). «Lo vogliamo o no, tutti gli uomini sono continuamente attratti da questa Verità trascendente. L'intelletto… è alla ricerca dell’Assoluto. Anche la volontà è mossa dall'amore dell'Infinito. In ogni amore umano c'c una tensione verso l’Infinito, il desiderio di trascendere se stessi. Questa tendenza è presente nell’ateo e nell’agnostico, nell'ignorante e nello stupido come nel saggio. È ciò che da un valore infinito alla persona umana. Ogni sforzo volto a negare questa tendenza, a confinare la vita umana nel finito e nel temporale è destinato a fallire, perché è voler combattere contro natura» (RC 93)

P. Bede sostiene che ad accomunare tutte le religioni sia la medesima esperienza del Mistero Sacro, inconoscibile e inesprimibile, esperito come Tenebra Luminosa (RC 39-40; 142-162). Qui c’imbattiamo in un punto nevralgico della sua teologia. Sarebbe stato opportuno, allora, distinguere, meglio, tra conoscibilità e incomprensibilità di Dio. Dio può essere conosciuto (altrimenti nessuna religione ne parlerebbe) (RC 40), ma la sua essenza, essendo infinita, non può essere afferrata appieno dal pensiero umano. Egli rimane sempre, perciò, incomprensibile ed inesprimibile.

Secondo la fede cristiana, l’Abisso della divinità si è rivelato come Padre poiché «Gesù stesso lo ha conosciuto come Abba, Padre» (RC 42). Nel cristianesimo, quindi, l’incomprensibilità di Dio (o ineffabilità) dipende dalla profondità abissale di ciò che ci è stato rivelato, non dalla radicale ignoranza su di Lui.

Connessa all’esperienza del mistero ineffabile, sta la questione della personalità o impersonalità di Dio. Per il cristianesimo Dio ha un carattere personale, nell’Induismo viene affermata l’una e l’altra caratteristica, ma per lo più è pensato come una realtà impersonale. Ciò nonostante, P. Bede valorizza quei luoghi della letteratura religiosa quegli autori che sostengono una concezione personale della divinità (RC 145).

Emanazione e creazione

L’Induismo pensa che tutto il cosmo sia un’emanazione dell’essere divino, impersonale (Brahman), mentre il Cristianesimo ritiene che esso sia stato creato da un Dio, personale. L’emanazione presuppone un atto involontario, che avviene di necessità, mentre la creazione avviene per un atto volontario.

Il mondo, in quanto è emanazione, non ha un vero essere ma si mostra in una realtà apparente (maya), illusoria, e si trova in uno stato di degradazione rispetto all’unità con l’Assoluto. P. Bede, pur pensando che il mondo è stato creato, cerca di recuperare in parte la concezione di esso come illusione, dal momento che sulla terra facciamo esperienza del male: «Il peccato è il fallimento nel realizzare il Sé, è il cadere in un sé separato e diviso, che è essenzialmente illusorio dal momento che ha perso il contatto con il suo essere reale» (RC 43). Inoltre afferma: «Il mondo reale è quello che esiste eternamente in Dio» (RC 43); è quello recuperato da Cristo Risorto: «Egli è andato oltre lo spazio e il tempo e oltre i limiti della nostra attuale esistenza e coscienza. Nel fare ciò ha realizzato questo mondo nella sua totalità, nel suo essere nel Verbo» (RC 45). Qui, p. Bede pur rilevando una diversità di concezioni, cerca di trovare un punto di vista, con quale sia possibile valorizzare in qualche modo la convinzione del diverso.

L’induismo ha scoperto il Sé, una concezione della persona molto apprezzata da p. Bede (RC 30). Il Sé va descritto più che definito. Corrisponde alla capacità dell’io «di trascendere se stesso, la capacità di poter donare totalmente se stesso ad un altro, di trascendere se stesso donandosi ad un Io superiore, l’Atman, lo Spirito interno» (RC 29).

Dal punto di vista cristiano, «Cristo è il Sé dell’umanità redenta» (RC 46). Il Sé può corrispondere all’uomo interiore di cui parla Paolo, oppure allo spirito dell’uomo che comunica con lo Spirito di Dio (RC 155). Su questo punto le differenze sembrano conciliabili più facilmente. L’uomo redento, che ritiene di essere una creatura e non una particella divina, può, anzi deve sperimentare il Sé.

Nell’Induismo l’esperienza di salvezza per la persona consiste in un ritorno alla sua origine essenziale. Ogni uomo è una particella dell’essere divino e, come tale, trova la la salvezza lasciandosi assorbire da esso.

Nella religione cristiana, l’Unico che esiste senza essere stato creato, è Il Verbo, divenuto poi, nell’incarnazione, il Cristo. Riguardo a questa Ipostasi divina, non si dice che è stato emanato ma generato dall’eternità.

Mentre il fedele indù anela all’assorbimento con l’Assoluto da cui deriva, la vita cristiana è pensata come una vera partecipazione all’essere o alla vita del Dio Verbo. In entrambi i casi, la salvezza corrisponde alla conformazione alla vita divina; usando un termine ardito, ad una deificazione.

P. Bede non approverebbe che si parli d’assorbimento (come ho fatto io) perché ha rilevato che, anche in alcune scuole induiste, nell’unione massima con l’Assoluto, l’individuo conserva la sua identità (RC 157) ma altri interpreti preferiscono interpretano in modo diverso, e parlano di un assorbimento dell’anima individuale nella divinità.

Nell’esporre il mistero cristiano, egli riprende il linguaggio biblico, più vitale rispetto a quello filosofico usato dai Padri e più vicino alla cultura indiana.

«Gesù fece esperienza di se stesso in relazione a Dio come di un figlio con il Padre ma questa figliolanza non era semplicemente temporale, bensì eterna. Egli conobbe se stesso come veniente dal Padre, non solo nel tempo, ma da tutta l’eternità. Egli conobbe se stesso come uno eternamente col Padre, come dimorante nel Padre ed il Padre in lui. Inoltre conobbe se stesso come comunicante nello Spirito, che viene dal Padre ed è comunicato al mondo; anche questo non è solo nel tempo, ma fin dall’eternità. Per capire il mistero della Trinità è necessario partecipare alla esperienza di Gesù. È necessario ricevere lo Spirito di Dio, condividerne la vita» (RC 134).

Dopo aver richiamato la preesistenza del Verbo e la sua figliolanza eterna, menziona lo Spirito per rendere possibile la nostra partecipazione al rapporto che Gesù ha con Dio Padre:

«Se noi vogliamo conoscere il mistero, dobbiamo condividere l’esperienza di Gesù, ci dobbiamo conoscere come figli di Dio, eternamente venienti dal Padre, come parola che esprime la mente del Padre. Noi ci dobbiamo riconoscere come Dio, Dio per partecipazione nella divinità di Cristo, come partecipiamo alla sua umanità» (RC 136).

Con queste parole, ci invita a fare esperienza: non dobbiamo soltanto sapere che siamo figli, ma sperimentare e riconoscere che di fatto cresce in noi questo essere figli. Riguardo alla deificazione, usa un linguaggio ardito ispirandosi alla mistica renana, soprattutto ad Eckhart (Cf. RC 150, nota 20).

Affermando questo, tuttavia, non intende annullare la differenza (ontologica) che esiste tra il Verbo, che è Dio, e il cristiano, che è uomo e creatura. «Una persona umana è un essere finito, che possiede un intelletto finito ed una volontà finita» (RC 165). Tuttavia il termine del viaggio di ogni uomo (non solo del cristiano) prevede un passaggio dell’umano nel divino, del temporale nell’eterno, del finito nell’infinito (RC 167).

P. Bede ha avuto l’indubbio merito di aver valorizzato l’esperienza mistica nella vita cristiana.

Cosmologia e storia

Il cristianesimo è uno sviluppo dell’ebraismo, una religione che si basa sulle azioni storiche di Dio, compiute a favore del suo popolo. Il popolo ebreo era animato, poi, dalla speranza d'un intervento escatologico di Dio che avrebbe introdotto una nuova creazione, un tempo messianico. Gesù, inserendosi in questa prospettiva d’attesa, dichiarò di essere venuto a inaugurare i tempi nuovi.

L’Induismo non si basa su eventi storici ma sulla rivelazione di Dio nel cosmo e nell’anima dell’uomo religioso.

«Mentre l’Induismo appartiene alla rivelazione cosmica (la rivelazione di Dio attraverso il cosmo e l'anima umana) Gesù appartiene alla rivelazione storica, la rivelazione di Dio nella storia di un particolare popolo. Una caratteristica di questa rivelazione è che essa non avviene nel tempo ciclico e mitologico ma nel tempo storico. Le discese di Dio (Avatara) nell'Induismo sono un evento ricorrente; per principio ogni età ha la sua avatara. In Israele la storia è vista come qualcosa che ha una fine, un escaton. Gesù è stato visto come colui che arriva alla fine della storia» (RC 104; cf. )95-98).

P. Bede torna più volte a rilevare il carattere escatologico dell’evento Cristo; la sua venuta modifica determina un mutamento decisivo nell’umanità:

«Gesù era un uomo in cui il corpo e l’anima erano puri strumenti per lo spirito che li inabitava. In lui è giunto a compimento il destino umano. Mentre nell’universo c'è conflitto ad ogni livello, e l’anima e il corpo sono in conflitto l’una contro l’altro, in Gesù questo conflitto è stato superato. Corpo e anima sono stati restaurati in unità con lo spirito, ed il potere di unificazione è stato liberato e immesso nel mondo» (CU 28).

Nella stessa pagina, aggiunge di seguito, un secondo rilievo: la morte di Cristo è paragonabile ad uno di quegli eventi cosmici che determinano un mutamento critico nel processo evolutivo cosmico: «Così noi possiamo guardare alla morte di Gesù e alla libera restituzione della sua vita al Padre sulla croce, come ad un evento cosmico. Alcuni eventi cosmici, cioè l’emergere della vita su questo pianeta, il destarsi della coscienza nell’uomo, contrassegnano dei mutamenti critici nella evoluzione del mondo. La morte di Gesù fu un evento di questo genere» (CU 28-29).

È molto efficace l’idea che Cristo, dopo aver superato il conflitto tra anima e corpo, abbia messo a disposizione di tutta l’umanità la sua vittoria, immettendo nel mondo questa capacità. La riflessione evoca un passo paolino: «(Dio) mandando il proprio Figlio in una carne simile a quella del peccato e a motivo del peccato, egli ha condannato (=vinto) il peccato nella carne, perché la giustizia della Legge fosse compiuta in noi, che camminiamo non secondo la carne ma secondo lo Spirito» (Rm 8,3-4).

Nell’immagine, invece, del mutamento critico, del resto molto interessante e suggestiva, il valore dell’evento escatologico viene attenuato. La croce, infatti, viene vista come uno dei molteplici passaggi qualitativi, non come l’unico decisivo che determina il verificarsi tutti gli altri mutamenti, prima e dopo.

La redenzione di Gesù, culmine della storia della salvezza, possiede un valore universale. P. Bede parla di un Cristo cosmico che ha operato ed opera in tutti gli uomini (CU 40-41; FD 228; MO 44-45).

Già i Padri della Chiesa si erano interrogati sull’universalità della salvezza compiuta da Cristo. In particolare si chiedevano: quale fu il destino degli uomini che lo avevano preceduto nel tempo? I pagani obiettavano: perché Cristo è venuto così tardi, tralasciando di prendersi cura delle generazioni passate?

S. Paolo aveva sostenuto che Cristo s’era già fatto conoscere nella storia d’Israele anche prima d’incarnarsi. Ad esempio, come roccia spirituale, accompagnava già Israele che camminava nel deserto (cf. 1 Cor 10,4); è Lui che ha rivolto la sua parola a Mosè e ai profeti (cf. Gv 5,46). La legge dell'Antico Testamento è dello Spirito (Rm 7,14); essa è stata per noi pedagogo, fino a Cristo (Gal 3,24), avendo così una funzione propedeutica verso di lui. I Padri, a loro volta, dissero che Cristo si era già fatto conoscere agli uomini d’Israele, in modo misterioso, ancora prima di manifestarsi nella carne.

P. Bede  completa questa riflessione: se Cristo ha visitato in modo invisibile gli antichi Israeliti, può essere venuto in soccorso anche di tutti gli altri uomini: «Possiamo vedere il Cristo Cosmico che opera negli e attraverso gli Israeliti, che parla attraverso i patriarchi e i profeti. In modo simile possiamo vedere l’Essere Cosmico che avanza nelle e attraverso le grandi religioni di ogni età… Cristo è certamente l’Alpha e l’Omega, il primo e ultimo, colui che abbraccia tutta la storia dandole senso e direzione» (CU 40 e 41). Quindi, se i teologi insegnano che, in ogni tempo, ci sono state persone che hanno potuto dire il loro sì a Dio e lo hanno potuto realizzare in una vita redenta, egli  aggiunge che non solo in ogni tempo ma anche in ogni luogo si è verificata questa salvezza.

Cristo non ha riversato la sua grazia pasquale, in modo anticipato soltanto su Israele ma su tutto il cosmo. La creazione, che è stata creata in Cristo, per mezzo di lui e verso di lui orientata, di lui che è la pienezza (Ef 1,23), è di fatto segnata, sostenuta e avvolta dalla grazia di Dio in Gesù Cristo.

Anzi, osserva G. Greshake, «Dio poteva «rischiare» la creazione poiché egli a priori poteva affrontare tale rischio alla sola condizione di coinvolgere se stesso in esso e di aprire, prendendo se stesso come punto di partenza, una via attraverso un intrico impenetrabile. E ciò è avvenuto mediante la passione del suo proprio Figlio - che ha patito il male attraversandolo. In questo senso, anche per Hans Urs von Balthasar, come per Karl Rahner, tutta la creazione è già da sempre pre-redenta, e precisamente già prima della sua creazione e quindi anche prima della sua possibile e reale caduta» (Greshake, 275).

Tuttavia, nonostante questa azione concomitante del Cristo in Israele e nelle genti, rimane anche una profonda differenza poiché la storia d’Israele prepara in modo diretto la venuta di Cristo (Cf. Il Cristianesimo e le Religioni, Commissione teologica internazionale, 1997, n. 85).

L’evento della Croce

Il confronto più serrato cristianesimo e l’induismo, avviene quando mette a confronto Cristo e Krishna, una delle maggiori divinità dell’Induismo; l’Uno e l’Altro sarebbero manifestazioni del Mistero divino in termini umani, con la differenza che il secondo presenterebbe in modo prevalente un carattere leggendario. A prescindere dalla sua storicità, Krishna rimane ugualmente un simbolo dell'amore divino in sembianza umana; per mezzo di lui l'Essere Supremo, si rivela come amore e domanda amore in contraccambio. «L'amore di Krishna è un amore ideale, che si manifesta a Vrindabhan, la città celeste del mondo mitico. È un amore estatico capace di strappare una persona a se stessa ed attirarla a sé in un atto di totale dedizione. Soprattutto è un amore pieno di gioia. Si dice che Krishna è venuto nel mondo per divertirsi, per manifestare il gioco di Dio, lila, la felicità dell'amore ananda» (RC 100).

Nonostante alcune analogie tra le due figure, secondo il Nostro, tra l’amore di Cristo e quello di Krishna esiste «un contrasto impressionante (striking)».

Gesù ha vissuto  da uomo concreto, come servo, nell’umiliazione e nel dolore: «L'amore di Dio è rivelato in Cristo non nella poesia ma nella storia ed è mostrato nell'autodonarsi agli altri, nel rinunziare alla propria vita sulla croce. “Il Figlio dell'Uomo è venuto per servire non per essere servito e per dare la sua vita come riscatto per molti” (Mt 20,28). Infine questo amore si è rivelato non in un gioco ma in un'agonia di sangue e sudore, nella sofferenza non nella gioia» (RC 101).

Avendo notato questa profonda differenza, egli si pone una domanda che ritiene cruciale: «Ma ha l'Induismo un posto per un Dio che soffre e muore sulla croce? Per un Dio che entra nella storia? Per un amore che è sperimentato nella sofferenza e nell'abbandono? Forse questa è la domanda cruciale» (RC, 101).

P. Bede cerca di mettere a fuoco il significato della croce di Cristo. Ricorre all’immagine di due movimenti opposti che, però, alla fine s’incontrano: il movimento di ascesa verso Dio, tentato dall’uomo e il movimento di discesa verso il mondo, realizzato da Dio. Il punto d’incontro tra i due movimenti avviene proprio sulla croce di Cristo. «Il movimento di Dio autodonantesi in amore all’uomo si incontrò in una persona, e la salvezza del mondo fu compiuta. Questa fu compiuta al limite estremo della sofferenza umana, nel punto dove tutte le potenze dell'inferno erano concentrate» (RC 110).

Nella riflessione di p. Bede, tra i due movimenti rilevati, l’ascesa e la discesa, prevale il primo: Gesù è l’uomo che, aprendosi in modo totale a Dio e rinunciando a se stesso nel modo più completo, rivela quale sia il compito dell’uomo e la sua più alta realizzazione. È l’umanità che ascende a Dio, che corrisponde in modo pieno al suo disegno. In Gesù Crocifisso la risposta dell’uomo a Dio è perfetta (Cf. CU 74). «In questo punto si incontrarono cielo e inferno… Qui si è rivelata la totale realtà della situazione umana, il suo totale esporsi alla Verità ultima» (RC 110).

Non dimentica, però, il movimento più significativo, quello della discesa. Infatti nella decisione di farsi carne del Verbo, Dio ha rivelato pienamente se stesso, ha mostrato la caratteristica più paradossale dell’essere divino che consiste nella volontà e nella capacità di “svuotarsi” pur di salvare gli uomini. Sulla terra, Gesù vive uno stile di servizio che aveva progettato come Dio, insieme al Padre. Non rivela in primo luogo la serietà di risposta data all’uomo a Dio, ma la serietà della volontà di donazione da parte di Dio. Qui sta la differenza, la novità radicale della concezione di Dio dell’annuncio cristiano rispetto ad ogni altra religione.

L’Essere supremo, il Mistero sacro, il Brahman si rivela nel mostrare nel cosmo le sue qualità divine (Potenza, Sapienza, Beatitudine). Su questo aspetto convengono con facilità Induismo e Cristianesimo. Tuttavia la rivelazione di Dio nella croce di Cristo, acquista un’intensificazione dal carattere nuovo, unico e paradossale, impensabile da parte della saggezza umana, anche da quella più acuta e più religiosa. «La novità cristiana è che non si può più conoscere Dio senza il suo diventare uomo e senza la sua morte in croce in Gesù Cristo… la quale è il fallimento e il superamento dell’idea stessa di Dio» (P. Coda, 411-412). Dichiara Paolo a questo proposito: «Parliamo invece della sapienza di Dio, che è nel mistero, che è rimasta nascosta e che Dio ha stabilito prima dei secoli per la nostra gloria. Nessuno dei dominatori di questo mondo l’ha conosciuta; se l’avessero conosciuta, non avrebbero crocifisso il Signore della gloria. Ma, come sta scritto: Quelle cose che occhio non vide, né orecchio udì, né mai entrarono in cuore di uomo, Dio le ha preparate per coloro che lo amano» (1 Cor 2,7-9).

Riletture cristiane dell’Induismo

1. Che cosa può significare per un cristiano il concetto di non-dualità, un attributo che l’Induismo applica alla Realtà divina? Per spiegarlo, traccia un percorso di trasfigurazione del mondo e dell’uomo, in prospettiva evoluzionistica, accogliendo la convinzione indù secondo la quale solo l’assoluto possiede la pienezza dell’essere e, a suo confronto, l’uomo e le cose sono non-essere.

Come avviene il processo evolutivo? Prima fase contempla il passaggio dalla materia alla coscienza. La materia inerte si organizza come cellula vivente e poi, in seguito, appare come coscienza umana. Sono tutte forme in cui il cosmo acquista realtà, passando dal non-essere ad una vita sempre più vera.

La seconda fase osserva tre modi di estensione della coscienza: lo scienziato, il poeta e il mistico: «…nella coscienza umana ordinaria, il mondo è solo parzialmente reale; il mondo della scienza è un mondo di astrazioni di certi aspetti parziali della realtà, gli aspetti che possono essere misurati in spazio e tempo, ed astratti dal tutto; il poeta è più vicino ad una visione globale, il mondo comincia ad essere trasfigurato in lui; ma è solo il mistico che è presente alla trasfigurazione finale ed intravede la visione del mondo trasfigurato nella luce divina» (RC 56).

La terza fase immagina la risurrezione finale. Allora «la coscienza umana sarà trasformata dalla luce divina, non più condizionata dal tempo e dallo spazio e la materia sarà trasformata in noi. Noi vedremo tutta la creazione nella sua Verità eterna quando noi stessi saremo così cambiati da essere diventati uno con la eterna Verità» (RC 56).

In questa condizione ultima, escatologica, viene superata la dimensione del tempo perché l’eternità è «tota simul»: tutto il tempo sarà presente (RC 57). Appare, soprattutto, come esperienza di profonda unità: «Nell’eternità i molti sono contenuti nell’uno senza perdere la loro individualità» (RC 57).

P. Bede si preoccupa di precisare che l’unità o non-dualità non significa affatto un assorbimento nella divinità che annulla l’individualità: «La creazione perde il suo significato se non vi è distinzione nello stato finale, se ciascuno e ciascuna cosa è persa in Dio e Dio è perso nell'Uno, l'Assoluto, l’Essere non-duale. Dio stesso rimane eternamente Creatore, tutte le creature provengono da Lui eternamente nella Parola. Esse sono conosciute e volute, ciascuna nella loro particolarità come espressioni finite dell’Essere infinito» (RC 58).

Per garantire il rispetto delle differenza nell’unione completa con la divinità, richiama il Mistero Trinitario, dove l’unità di Dio è vissuto come una relazione di Ipostasi distinte: «… nella Divinità, benché non ci sia dualità, vi è una relazione» (RC 58). Tuttavia, successivamente, riconoscerà che nella concezione induista il rischio di pensare ad un annullamento nell’Assoluto stesso di tutto ciò che non è l’Assoluto, è molto alto (MO 194 e 196).

2. Vediamo ora un secondo caso. Come recuperare il concetto di non-essere (maya) che l’Induismo attribuisce al mondo?

L’uomo in se stesso è nulla, è desiderio di essere ma non ha essere in se stesso. A motivo di questa mancanza è semplice creatura, distinta da Dio, il quale è, invece, l’essere in se stesso. Questa assenza di essere è maya.

La creatura «non è assoluto non-essere, nulla assoluto, dal momento che è potenzialità ad essere, tuttavia questa potenzialità non ha l'essere in se stessa. L'essere della creatura viene totalmente da Dio, e la creatura non è Dio appunto per questa limitazione di essere. La creatura è limitata, è un essere finito nel quale l'Essere infinito, Dio, si riflette» (RG 59).

In questi due esempi, egli rivisita l’Induismo e lo adatta alla concezione cristiana. La non-dualità viene ammorbidita grazie al concetto di relazione, con cui vengono contrassegnate le Ipostasi della Trinità. Il non-essere delle creature viene rivisto e considerato alla stessa maniera con cui nella metafisica classica (cristiana) si parla di finitezza o di contingenza dell’essere relativo.

3. Nell’ultimo capitolo di Ritorno al Centro, constata una profonda continuità tra la via dell’unione con Dio prevista dallo Yoga con quella cristiana. Dopo aver accennato alle consuete divergenze tra varie scuole indù (RC 161), dichiara che lo Yoga (termine che significa via, giogo, vita impegnata) presuppone il movimento acensionale dell’uomo verso Dio, ma anche il movimento di discesa delo Spirito nella profondità della materia. Dal punto di vista cristiano ciò è avvenuto nella Risurrezione di Gesù e nella persona di Maria (RC 162-163). Richiama lo schema classico di Patanjali che prevede otto stadi di trasformazione. Dopo l’ascetismo e l’autocontrollo, altri stadi sono dedicati alla pratica del controllo del corpo e del respiro; la meditazione, infine, permette di raggiungere lo stato finale (samadhi), che è una perfetta concentrazione della mente.

Ricorda che esistono altre forme di Yoga: la via dell’azione, della devozione, della conoscenza. Nella via dell’azione, è importante il distacco (o gratuità); in quella della devozione, la sottomissione all’amore divino; nella via della conoscenza, l’accoglienza dell’ispirazione che viene dall’alto. Il risultato è entrare nel Mistero ultimo, un’esperienza di carattere ineffabile (RC 167). Queste vie sono attestate anche nel Cristianesimo e le due religioni sostengono la possibilità dell’esperienza dell’Assoluto, al di là di come è concepito. L’esperienza vale più delle opinioni. P. Bede richiama, infine, la possibilità della deificazione, annunciata dai Padri (Sant’Atanasio), riconosciuta anche da altri mistici (Francesco di Sales) (RC 169).

Un primo bilancio

«Tutte le religioni hanno insegnato qualcosa della via della salvezza, ma c’è una sola Via assoluta. Cristo è la Via, la Verità e la Vita, e senza di Lui nessun uomo viene al Padre» (FD 228). Questa era la sua convinzione riguardo alle religioni nel momento in cui divenne cattolico.

Nel frattempo, nell’ambito della teologia cattolica, il tema delle religioni, aveva suscitato un interesse più ampio rispetto al passato. Nel 1963, il teologo Heinz Robert Schlette pubblicò, a Friburgo in Brisgovia, il libro Die Religionen als Thema der Theologie. In quest’opera, per la prima volta, le religioni erano poste come argomento della teologia e dichiarava che avevano un valore salvifico. Schlette andava oltre a quello che sarebbe stato il dettato del Concilio, due anni dopo.

La dichiarazione del Concilio Vaticano II (1965) attestò che le religioni contengono elementi di verità, in preparazione al Vangelo (Nostra Aetate, 2). Dopo questa dichiarazione che, pur bandendo ogni forma di esclusivismo rimaneva piuttosto restrittiva, i teologi cominciarono a discutere se le religioni, oltre a presentare qualche verità, non fossero istituzioni salvifiche, con riti efficaci, pari o almeno simili ai sacramenti cristiani. Ciò venne sempre escluso dalle dichiarazioni ufficiali e la discussione perdura anche al presente.

In Ritorno al Centro p. Bede appare convinto che le religioni «non sono che differenti espressioni dell’unica Verità e ciascuna ha la sua particolare intuizione» (RC 129). Esse, sarebbero allora molto di più di semplici raggi «di quella verità che illumina tutti gli uomini», ma possederebbero una loro verità di grande valore.

Consapevole delle radicali differenze esistenti tra Induismo e Cristianesimo, continuava ad approfondire la conoscenza della religione indù, per vedere come fosse possibile coniugarla con quella cristiana. Del resto aveva scritto: «Le rivelazioni dei Veda, delle Sutre buddhiste, del Corano devono essere vagliate alla luce della rivelazione biblica e tra loro» (RC 134).

Nel confronto non usa soltanto il criterio vero o falso, ma là dove riscontra un messaggio che, a suo giudizio, non è condivisibile del tutto, cerca di scoprire il motivo per il quale è sorta una certa opinione e si sforza di salvaguardare almeno la verità parziale presente in ogni opinione. «Non dobbiamo limitarci a rifiutare l’errore, ma dobbiamo anche imparare la verità dalla quale l’errore ha preso vita» (FD 227).

Matrimonio tra Oriente e Occidente

L’opera Matrimonio tra Oriente e Occidente, pubblicato a Glasgow nel 1982, è il testo in cui compare con maggiore chiarezza l’utopia e il messaggio di p. Bede: integrare l’Oriente con quell’Occidente, il primo visto nel simbolo della femminilità (contemplazione, intuizione), il secondo in quello della mascolinità (azione, ragione).

Per favorire quest’unione, per così dire, cerca di migliorare l’aspetto della sposa (l’Induismo) per renderla più attraente al marito occidentale, ben consapevole che, tra gli induisti esistono diversità consistenti nell’interpretazione della loro religione e che alcuni pensatori indù hanno cercato di riformarla (MO 24-25).

Diversità rilevanti

In una sintesi, mette a fuoco le differenze tra la concezione biblica e quella induista. Nella Bibbia «… Dio è rappresentato come il trascendente, signore della creazione… separato e superiore alla natura, che non deve mai venir confuso con essa; nella tradizione orientale, Dio o l'Assoluto (qualunque sia il nome che gli si da) è immanente a tutta la creazione: il mondo non esiste separato da Dio, ma in Dio. Il pericolo di questa posizione è che Dio può facilmente venir confuso con la natura; l'aspetto trascendente dell'Essere può venire dimenticato e, conseguentemente, si può cadere nel panteismo. Inoltre, dato che si concepisce Dio presente in tutto, nel male come nel bene, la distinzione tra bene e male può facilmente svanire.

Ma forse la più grande debolezza della tradizione orientale è che il mondo materiale tende ad essere Considerato come un'illusione, maya, il prodotto dell'ignoranza, avidya. Si considera il mondo materiale come avente solo una realtà apparente: nell'ultimo stato della conoscenza (paravidya) tutte le differenze scompaiono e amane solo l'Uno, la Realtà assoluta. La prima volta che venni in India trovai che quasi tutte le persone colte indù seguivano questa teoria e tutti pretendevano di seguire gli insegnamenti del grande Sankara. Ma l'esperienza e gli studi seguenti mi hanno foavuto che non è questo l'insegnamento delle Upanishad  della Bhagavad Gita…» (MO 24).

Il valore del mito

Nella nuova ricerca abbandona l’uso del termine biblico mistero a favore del termine mito, che pure aveva già usato anche in precedenza (RC 94-99). Come mai compie questa operazione?

Vuole recuperare le migliori intuizioni che aveva avuto nel periodo giovanile, quando era profondamente toccato dal mistero della Natura, e s’era fatto sostenere dai poeti romantici (Wordsworth, Shelley, Keats) (MO 55; del resto il cristiano, e il cristianesimo in generale, devono saper accogliere tutte le istanze religiose e culturali positive presenti nell’umanità (MO 219; cf RC 89-90).

Il mito aiuta a comporre insieme ragione e immaginazione; ad assegnare il primato all’esperienza piuttosto che alle concezioni razionali (MO 169-189). «Prima di rivelarsi come ragione, la verità si fa conoscere attraverso l’immagine… La Bibbia usa abitualmente il linguaggio del mito e del simbolo; anche quando vi è una base storica, tutto è elaborato dall’immaginazione... è uno sbaglio pensare che il linguaggio astratto della ragione ci porti più vicino a Dio o alla realtà… Il linguaggio del mito, della poesia, dell’immaginazione concreta fa presa sui sensi, sui sentimenti, sugli affetti, sulla volontà, come anche sulla ragione, e così porta alla trasformazione di tutto l’uomo» (MO 117).

Il mito permette di superare le ristrettezze del metodo storico-critico nell’ambito dell’esegesi biblica. P. Bede rivaluta l’esegesi dei Padri (particolarmente Origene) i quali, dopo aver ammesso l’esistenza di un senso storico del testo, cercavano di renderlo più ricco e completo accogliendo altri sensi, come l’allegorico e l’anagogico. «Solo ora, con una più profonda comprensione del senso e del valore del mito… saremo capaci di recuperare qualcosa del senso più profondo della Bibbia» (MO 124).

Ritiene necessario porre a confronto racconti mitici ed eventi storici. Il mito senza storia non ha valore perchè si perde nella pura immaginazione, così pure la storia senza l’elaborazione mitica, perchè si smarirebbe nella contingenza, ma «quando gli eventi storici sono visti come fatti che rivelano l’ultimo significato della vita, allora mito e storia si incontrano». Nelle religioni orientali talora il mito prevale al punto da rendere impossibile una separazione tra fatti e invenzione (fact and fiction can no longer be separated) (RC 96).

La rivelazione biblica rappresenta un caso unico perchè altri popoli, come gli indù, svilupparono una mitologia ricca, dalla quale ricavarono una profonda filosofia della vita, ma non dettero alcuna rilevanza alla storicità dei fatti. I greci, al contrario, ebbero il senso della storia ma non la misero in relazione con la mitologia (RC 97). Ora «in Gesù, mito e storia si incontrano» in modo perfetto (RC 96). Gli eventi storici della sua vita ebbero un ampio significato, superarono la contingenza della cronaca in quanto erano rivelazioni di un progetto divino. Se di lui si fossero narrati soltanto fatti mitici, privi di consistenza storica, questi non sarebbero altro che manifestazioni della psiche. Avrebbero magari un significato umanistico ma non sarebbero stati redentivi e la venuta sullaterra non avrebbe trasformato il mondo.

Le caratteristiche della religione indù

Nel cuore dell’opera, si sforza di mostrare che le intuizioni portanti della religione induista, così come sono interpretati da alcuni teologi indù, sono compatibili con la teologia biblica.

Nel presentare, come primo passo, la visione cosmica dei Veda (MO 55-67), fa notare che l’importanza di questa concezione sta tutta nel sottolineare il valore deciso che ha per ogni uomo la relazione con Dio: «… oltre il corpo e l’anima, integrato con essi c’è lo spirito, punto di contatto con lo Spirito universale… Questo è il punto dell’umana trascendenza, il punto nel quale il finito e l’infinito, il temporale e l’eterno, il molteplice e l’uno, s’incontrano e si toccano» (MO 66).

In un secondo momento, nel confronto con la rivelazione delle Upanishad (68-86), apprezza la scoperta del Sé e riscontra la medesima esperienza nei mistici cristiani (68-86). Cita Francesco de Sales (MO 85). [Sul tema della cima dell’anima, cf. Mino Bergamo, L’anatomia dell’anima. Da François de Sales a Fenelon, Il Mulino, Bologna 1991, 63-141]

Nella terza parte sostene che nell’Induismo è presente l’idea di un Dio personale nella Baghavad-Gita e nella contemporanea Svetasvatara Upanishad (MO 87-95).

Può essere compresa meglio anche la dottrina della non-dualità (MO 96-102). A questo proposito, nega che l’induismo affermi la concezione dell’assorbimento in Dio dell’uomo: «Non c’è dubbio che l’individuo perda ogni senso di separazione dall’Uno e sperimenti una totale unità con esso. Ma ciò non significa che l’individuo cessi di esistere» (MO 101). Tuttavia riconosce che nella religione induista è molte forte il rischio di pensare ad un annullamento nell’Assoluto di tutto ciò che non è l’Assoluto (MO 194 e 196).

Dopo aver sostenuto che l’Induismo accoglie anche il concetto di un Dio personale, si propone di mostrare che Egli, come il Dio biblico, è amante degli uomini (MO 103-107). A questo scopo, ricorre alla Bhagavad-Gita.

Qual è l’esperienza comune che tutte le religioni avrebbero conosciuto, lo scopo unico a cui tutte mirerebbero, grazie alla quale potrebbero riconciliarsi e considerarsi ognuna una via per raggiungere la medesima meta? La risposta sembra semplice: l’unione con l’Assoluto (Cf. RC 92). Così aveva scritto in Ritorno al Centro: «Lo scopo di ogni religione è identico. È lo stato trascendente e assoluto, l’unica Realtà, l’eterna Vertà, che non può essere espressa o concepita, ed è lo scopo non solo di ogni religione ma di tutta l’esistenza umana» (RC 92).

In questo passo, l’Assoluto è identificato con una Perfezione impersonale, che non può essere conosciuta né espressa. Anzi è la partecipazione ad uno stato di beatitudine, eterna e senza limiti. La metà non è quindi l’unione con Dio (in termini cristiani) ma raggiungere uno stato di appagamento completo. In questo passo, allora, si parla dell’Assoluto in termini indù e tale esperienza non è affatto universale come presupponeva.

In MO si esprime con maggior precisione. Avverte, intanto, una difficoltà. «C’è sempre il pericolo che l’essere divino o la realtà assoluta venga concepita in termini statici. È infinito, eterno, non mutevole oltre il flusso del tempo e le divisioni dello spazio, oltre ogni immaginazione e ogni pensiero… » (MO 103).

Che cosa manca a questo genere di Assoluto per diventare più dinamico? «Ma quest’essere divino, questa realtà assoluta, è anche amore comunione, autodonarsi nell’amore» (MO 105).

P. Bede, alla fine, menziona la Trinità: «L’amore cerca di comunicarsi. Questo scopo rimarrebbe insoddisfatto, se non ci fosse uno col quale condividere quest’amore. Ma significa questo che nella divinità c’è dualità? Qui entra in gioco il concetto di relazione, sviluppato nella dottrina cristiana della Trinità» (MO 107). L’esistenza della Trinità è la migliore rassicurazione contro il pericolo dell’impersonalità di Dio e dell’assorbimento in Lui ( Cf. RC 54).

Il mito di Cristo

Nell’opera ritorna ad esprimere in modo compiuto (senza talune esitazioni precedenti), la singolarità di Gesù come evento escatologico. La “rivelazione” di Dio donata a tutti gli uomini è avvenuta sempre per la grazia di Cristo: «Dio si rivela in tutti i tempi, a tutti gli uomini, in tutte le circostanze. Non ci sono limiti alla grazia di Dio, rivelata in Gesù… Il dono della vita eterna è offerta in qualche modo a tutti gli uomini senza eccezione» (MO 45). In Cristo compare una santità unica: «È stata tolta da lui ogni ambivalenza morale. Gesù rivela l’uomo nella perfezione morale per la quale è stato creato e rivela Dio come la perfezione dell’amore, senza la concupiscenza di Krishna o Shiva…» (RC 96). Krisna e Shiva sono ambivalenti dal punto di vista morale (morally ambivalent); sono figure che emergono dall’inconscio umano (RC 94-95).

Gesù è l’unica rivelazione di Dio in senso proprio: «Dio, nessuno lo ha mai visto: il Figlio unigenito, che è Dio ed è nel seno del Padre, è lui che lo ha rivelato» (Gv 1,18). Egli non è un uomo che ascende verso Dio divinizzandosi (o che è stato divinizzato, come nell’adozionismo), ma un essere di condizione uguale a Dio, mandato nel mondo per salvare.

In genere, p. Bede preferisce pensare al movimento di ascesa. «In Gesù questo movimento della materia e della consapevolezza verso la vita dello Spirito ha raggiunto il suo culmine… E questa consumazione dell’unione di Dio con l’uomo in Gesù, necessariamente influisce su tutta la creazione» (MO 212). La discesa di Dio nell’umanità, è anch’essa affermata: «La Parola si fece carne e lo Spirito entrò nella profondità della materia… Ha rialzato questo mondo decaduto a una nuova vita» (MO 213). L’aver privilegiato il movimento evoluzionistico di progresso e salita verso Dio, non significa affatto, quindi, che abbia sostenuto una concezione adozionista. Seguendo l’evoluzione dei discepoli, testimoniata nel Nuovo Testamento, ricorda come la divinità di Gesù sia stata confessata dai discepoli dopo la sua Risurrezione (MO 200) e rievoca la riflessione compiuta dalla Chiesa, nel dibattito trinitario, per spiegare la presenza di due autorità in cielo, di uguale dignità (MO 204).

Il cristianesimo, pur fondandosi sopra un evento storico, dal carattere unico e definitivo, recupera anche il movimento ciclico, amato da tutte le culture, scoperto nel ritmo della natura: «Proprio come il pagano, che contemplava il corso della natura, il movimento delle Stelle, la morte della vegetazione d'inverno ed il suo riprendere vita in primavera, si sforzava di partecipare al mistero divino e di condividere la vita divina, così il cristiano, che contempla la vita di Cristo, desidera partecipare a questa vita, morire con lui e risorgere ad una vita nuova ed immortale. Questo è il mistero che sta alla base della sacra liturgia. È un mezzo mediante il quale il cristiano può partecipare alla vita, alla morte e alla risurrezione di Cristo» (FD 206-207).

Il mito della Chiesa

Vincolata al mito di Cristo, è quello della Chiesa (MO 210-221). Invita perciò ad allargare lo sguardo oltre alla Chiesa visibile, alla Chiesa cosmica, universale. Essa è formata da tutti gli uomini retti, dai cristiani virtuosi e dai membri di ogni religione, operatori della verità (Cf CU 42-43 e 49-50).

È possibile assegnare alla Chiesa un’estensione del genere? Agostino parlava di una Chiesa che esiste a partire da Abele: «Tutti insieme siamo membra e corpo di Cristo: non solo noi che ci troviamo qui in questo luogo, ma tutti su tutta la terra. E non solo noi che viviamo in questo tempo, ma che dire? dal giusto Abele sino alla fine del mondo, fino a quando ci sarà generazione umana. Qualsiasi giusto faccia il suo passaggio in questa vita, tutta l'umanità presente e non solo di questo luogo, e tutta l'umanità futura, tutti formano l'unico corpo di Cristo e ciascuno ne è membro» (Serm 341,9).

Cristo esercita una funzione salvifica universale, rivolta a tutti gli uomini d’ogni tempo e luogo; è giusto, allora, che tutti i salvati possano essere considerati come appartenenti all’unica Chiesa. Agostino e i Padri pensavano che gli uomini retti (anche se non battezzati) venissero aggregati, in modo invisibile, all’unico Corpo di Cristo che è la Chiesa visibile, fondata sugli apostoli. Non parlavano di un Corpo cosmico di Cristo, per non dissolvere l’identità dell’unica Chiesa; il termine Chiesa cosmica, se viene usato per significare l’insieme dei non-battezzati che vengono approvati da Dio a motivo  della loro giustizia, possiede una sua legittimità e pregnanza. P. Bede non intende dissolvere il segno della Chiesa perchè ogni uomo che risponde alla chiamata di Dio «è membro di quel corpo di umanità redenta che è la chiesa» (MO 45).

Bilancio conclusivo

P. Bede ha vissuto con grande coerenza la sua missione, vivendo in India in in grande povertà e santità di vita, per circa quarant’anni. Ha cercato con continuità ammirevole un dialogo con le religioni, soprattutto con l’Induismo. Avendo osservato che, in questa religione, affiora una molteplicità di forme, che si esprimono in modalità contrastanti, ha scelto, allora, tra le varie visioni, quelle più vicine alla spiritualità cristiana, cercando un arricchimento reciproco.

Soprattutto ha continuato a testimoniare che l’uomo realizza se stesso solo se vive in comunione profonda con Dio «….tutti gli uomini sono continuamente attratti da questa Verità trascendente. L'intelletto è alla ricerca dell’Assoluto. È stato fatto per l'Essere, per la Verità, per la Realtà, e non può trovare riposo in alcuna verità parziale, in alcuna costruzione della mente umana. È sempre trascinato oltre se stesso verso l’ultima Verità» (Rc 93).

Dio, infatti, «nelle generazioni passate, ha lasciato che tutte le genti seguissero la loro strada; ma non ha cessato di dar prova di sé beneficando…» (At 14,16-17); «…creò da uno solo tutte le nazioni degli uomini, perché cerchino Dio, se mai, tastando qua e là come ciechi, arrivino a trovarlo, benché non sia lontano da ciascuno di noi» (At 17,26-29).

Osserviamo ora alcune questioni particolari:

1. Talora p. Bede sembra pensare che Dio sia soltanto il segno massimo di una Realtà assoluta, superiore a Lui stesso ma, in un ripensamento opportuno, si è allontanato da questa opinione: «Sarebbe uno sbaglio affermare, come hanno fatto alcune scuole filosofiche indù, che questo Dio creatore e personale è inferiore all’essere Supremo. Varie volte infatti viene ripetuto che Krishna, come Dio, è identico con Brahman e l’Atman» (MO 94). Nonostante questa correzione, in un altro tratto della sua opera, sembra ribadire il medesimo pensiero: «Dio stesso, per quel tanto che può essere nominato, sia Jahvé, Allah o semplicemente Dio, è un segno, il nome della realtà ultima che non può essere nominata» (MO; cf. RC 39). In un altro passaggio ancora precisa, al contario, che il Dio sconosciuto si è rivelato come il Padre, conosciuto ed annunciato da Gesù (RC 42).

Queste incertezze rinviano ad un problema reale provocato già dalla teologia scolastica. Il fatto che l’esistenza e l’essenza di Dio potessero essere conosciute dalla ragione filosofica già prima della rivelazione, spinsero i teologi a pensare che i predicati [su Dio] fossero desunti dalla dottrina filosofica generale su Dio e non dalla rivelazione che Egli fece di sé nel corso della storia della salvezza. In altre parole, argomentavano su Dio a prescindere dalla Sacra Scittura, basandosi soltanto sulla riflessione metafisica e solo in seguito si parlava delle Ipostasi Trinitarie, come se fossero derivate da quest’unico Dio. Invece, «il discorso degli attributi divini deve partire direttamente dal Dio che nella sua azione si è rivelato come Padre» (Müller, 300). Questo Padre si è fatto conoscere in pienezza quando «ha tanto amato il mondo da dare il Suo Figlio Unigenito» (Gv 3,16). Parlare di un Dio, dietro e superiore a Dio Padre, è come venerare un fantasma.

È vero tuttavia che, anche dopo la sua rivelazione, Dio rimane inesprimibile, perché Egli è «il beato e unico Sovrano, il Re dei re e Signore dei signori, il solo che possiede l’immortalità e abita una luce inaccessibile: nessuno fra gli uomini lo ha mai visto né può vederlo» (1 Tm 6,15-16). Il Nuovo Testamento dichiara, dunque, che Dio si è fatto conoscere in Gesù, «l’irradiazione della sua gloria e l’impronta della sua sostanza» (Eb 1,3) ma anche che continua ad abitare in una luce inaccessibile. L’inaccessibilità divina, che rimane nonostante la sua manifestazione di sé, non deve essere interpretata come se un aspetto di Dio fosse rimasto ignoto. Inaccessibile, caso mai, è la sua stessa rivelazione perché possiede una profondità che rimane sempre inesauribile nel suo fluire e quindi sempre sorprendente per noi. Paolo la verifica quando rimane sorpreso della fedeltà e della misericordia che Dio riversa sugli uomini: « O profondità della ricchezza, della sapienza e della conoscenza di Dio! Quanto insondabili sono i suoi giudizi e inaccessibili le sue vie!» (Rm 8,33). La misteriosità di Dio corrisponde alla inesauribilità sorprendente della sua grazia. Da una parte Dio ce l’ha svelata ma dall’altra dobbiamo sempre approfondirla. Dello svelamento, ne parla la Prima lettera ai Corinzii: «Così anche i segreti di Dio nessuno li ha mai conosciuti se non lo Spirito di Dio. Ora, noi abbiamo ricevuto lo Spirito di Dio per conoscere ciò che Dio ci ha donato» (1 Cor 2,11-12). Sull’inesauribiltà del dono, ci riferisce la Lettera agli Efesini: «Che il Cristo abiti permezzo della fede nei vostri cuori, e così, radicati e fondati nella carità, siate in grado di comprendere con tutti i santi quale sia l’ampiezza, la lunghezza, l’altezza e la profondità, e di conoscere l’amore di Cristo che supera ogni conoscenza, perché siate ricolmi di tutta la pienezza di Dio» (Ef 3,17-19).

2. Riguardo all’insegnamento di p. Bede sulla Chiesa, ci si può chiedere: l’azione di Cristo nella Chiesa Sacramento ha lo stesso valore di quella che Egli esercita negli uomini salvati ma che non appartengono in modo visibile ad essa?

Egli non affronta mai in modo diretto questa questione. Sembra suggerire la parità tra le religioni ma sul punto di dichiararla, si ritrae. In modo aperto sostiene soltanto che tutte le religioni (e tutte le Confessioni cristiane) «non sono che differenti espressioni dell’unica Verità e ciascuna ha la sua particolare intuizione» (RC 129). Queste differenti espressioni sono di uguale valore? Più che rispondere a questo interrogativo, p. Bede è preoccupato a cercare la riconciliazione tra esse; bisogna «…imparare a distinguere tra questi punti di vista contrastanti e parziali il principio che li unisce, che trascende le loro differenze e riconcilia i loro conflitti» (RC 129).

P. Bede ha mostrato le diverge dell’Induismo con la fede cristiana, la disparità di visioni che accoglie in se stesso; ha riconosciuto l’immoralità del comportamento delle sue divinità. Può essere considerato una rivelazione alla pari di quella biblica? Se non ci fosse alcuna differenza qualitativa tra la Chiesa e altre esperienze religiose, dal punto di vista salvifico, per quale motivo Dio avrebbe voluto creare il segno della Chiesa, affidandole il mandato di aggregare a sé tutte le genti?

Per trovare una risposta più chiara, dobbiamo farci aiutare da Jacques Dupuys, un teologo attento al dialogo con le religioni.

Le religioni sono realtà salvifiche? Dupuis sostiene che le religioni sono salvifiche perché sono espressioni della ricerca dell’uomo compiuta da Dio. Non sono in primo luogo tentativi dell’uomo di salire fino a Dio, ma tentativi, da parte di Dio, di raggiungere l’uomo che tenta di sfuggirgli. Nessuno cercherebbe Dio se Egli non ci avesse cercato per primo. La religione è sempre una risposta ad una grazia che la precede.

Hanno tutte pari valore? Egli esclude in modo netto questa ipotesi: «Nella Chiesa, la comunità escatologica, [Cristo] è presente [agli uomini] apertamente ed esplicitamente, nella piena visibilità della sua completa mediazione, attraverso la proclamazione della Parola, del Vangelo, e attraverso l’economia dei sacramenti al cui centro è l’Eucaristia. In altre tradizioni religiose è presente il medesimo mistero di salvezza in Gesù Cristo, ma lo è in maniera implicita, nascosta, in virtù di un modo incompleto di mediazione costituito da queste tradizioni» (Alle frontiere del dialogo, EMI, Verona 2018, pp. 45-46).

La risposta data dal Dupuis, relativamente a questo punto, è analoga al parere espresso dalla Comissione teologica internazionale: «Nelle religioni agisce lo stesso Spirito che guida la chiesa; tuttavia la presenza universale dello Spirito non si può equiparare alla sua presenza particolare nella chiesa di Cristo. Anche se non si può escludere il valore salvifico delle religioni… Soltanto la chiesa è il corpo di Cristo, e soltanto in essa è data con tutta la sua intensità la presenza dello Spirito: perciò non può essere affatto indifferente l'appartenenza alla chiesa di Cristo e la piena partecipazione ai doni salvifici che si trovano soltanto in essa» (Il Cristianesimo e le Religioni, 1997, n. 85).

Un’appendice al discorso

Le religioni sono dunque equivalenti? Abbiamo già visto il giudizio del Dupuis ma qual è il modo di pensare degli autori del Nuovo Testamento riguardo a questo argomento?

1. Nella lettera ai Romani, Paolo confronta tra loro ebrei e pagani. I primi hanno ricevuto la Legge da Dio tramite Mosé; i secondi, invece, una legge scritta nei loro cuori. Il contenuto essenziale delle due Leggi è identico o almeno molto simile. Perciò «quando i pagani, che non hanno la Legge (mosaica), per natura agiscono secondo la Legge (mosaica), essi, pur non avendo Legge, sono legge a se stessi. Essi dimostrano che quanto la Legge esige è scritto nei loro cuori, come risulta dalla testimonianza della loro coscienza e dai loro stessi ragionamenti, che ora li accusano ora li difendono» (Rm 2,14-15). L’apostolo, nutrito del pensiero greco, oltre di quello ebraico, conservò sempre una grande ammirazione per i suggerimenti etici proposti dai pensatori pagani.

Dopo aver fatto risaltare questo elemento di uguaglianza tra le due religioni, per quanto riguarda l’etica, Paolo dichiara che l’ebraismo, tuttavia, gode d’un grande vantaggio sul paganesimo: «Che cosa dunque ha in più il Giudeo? E qual è l’utilità della circoncisione? Grande, sotto ogni aspetto. Anzitutto perché a loro sono state affidate le parole di Dio….» (Rm 3,1-2). In un altro passo precisa meglio: «Essi sono Israeliti e hanno l’adozione a figli, la gloria, le alleanze, la legislazione, il culto, le promesse; a loro appartengono i patriarchi e da loro proviene Cristo secondo la carne, egli che è sopra ogni cosa, Dio benedetto nei secoli. Amen» (Cf. Rm 9,4-5).

Dio, si è rivelato a tutti gli uomini nella creazione ma si è fatto conoscere con maggior chiarezza mediante le grandi opere compiute a favore del popolo lungo la storia.

Secondo Paolo, quindi, Dio ha aperto due strade: l’una è più vantaggiosa e preferibile (la Legge mosaica e le esperienze storiche vissute dal popolo); l’altra, pur essendo meno ricca, può condurre ugualmente alla meta. Decisiva per la salvezza, non è l’appartenenza ad una religione, ma la rettitudine della singola persona.

2. Nel Nuovo Testamento troviamo un confronto anche tra Ebraismo e Cristianesimo. Cristo rappresenta la nuova rivelazione di Dio. S’inserisce nella storia d’Israele, e la porta a pienezza: «Dio, che molte volte e in diversi modi nei tempi antichi aveva parlato ai padri per mezzo dei profeti, ultimamente, in questi giorni, ha parlato a noi per mezzo del Figlio... Egli è irradiazione della sua gloria e impronta della sua sostanza, e tutto sostiene con la sua parola potente. Dopo aver compiuto la purificazione dei peccati, sedette alla destra della maestà nell’alto dei cieli…» (Eb, 1,1-4).

Dio ha fatto conoscere agli uomini un’altra strada di ricerca di Lui, una via nuova (ossia di qualità insuperabile) e vivente, cioè il Cristo (Cf. Eb 10,9). L’esperienza ebraica, pur così ricca, è un nulla rispetto alla grazia che ricevono i credenti in Cristo (Cf. Fil 3,7-8). I cristiani che accolgono il Cristo si trovano in una posizione più vantaggiosa ancora anche di quella che gli ebrei avevano sui pagani.

Dio ha provveduto all’uomo in tre modi: con la legge del cuore e la rivelazione cosmica; con la Legge del Sinai e le rivelazioni storiche; con la rivelazione del Cristo. Egli è l’unico fondatore che, essendo nella condizione divina, si è incarnato, non in apparenza ma in realtà, manifestando il volto di Dio «efàpax» una volta per sempre. In Lui compare una santità unica: «… è stata tolta da lui ogni ambivalenza morale. Gesù rivela l’uomo nella perfezione morale per la quale è stato creato e rivela Dio come la perfezione dell’amore, senza la concupiscenza di Krishna o Shiva…» (RC 96).

Il Verbo ha illuminato ogni uomo, anche chi è venuto al mondo prima che Egli si facesse carne, in considerazione della sua passione e morte. Non ci sono state, quindi, due rivelazione parallele ma ogni illuminazione viene dalla Pasqua. Prima di essa, gli uomini, anche se soccorsi dalla grazia, hanno cercato Dio «tastando qua e là come ciechi» (At 17,27).

Stando a questi suggerimenti, la Scrittura, prevede strade diversificate, di valore e di qualità diseguali. Il confronto non riguarda le persone ma il valore delle diverse istituzioni volute da Dio. Giungere alla salvezza, dipende dall’apertura del cuore del singolo credente.

3. Perché Dio ha voluto non solo la differenza tra le religioni ma una disparità di valore tra esse?

Il Nuovo Testamento non affronta questa questione in modo diretto. Dobbiamo servirci di suggerimenti impliciti. San Paolo insegna che Dio, per comunicare salvezza a tutti, sceglie dei collaboratori particolari e affida a qualcuno un compito più rilevante rispetto a quello d’un altro (Cf Rm 9 e 11). All’inizio sceglie Abramo tra i pagani e lo prepara a diventare una benedizione per tutti gli uomini. Tra i due figli del patriarca, sceglie Isacco anziché Ismaele; tra i figli di Isacco, elegge Giacobbe, anziché Esaù. Nonostante il linguaggio semitico che sembra suggerire il contrario, il personaggio che non viene scelto, non viene rifiutato, umiliato o destinato alla perdizione (Cf Rm 9,12). Soltanto non sarà investito d’un compito rilevante pari a quello dell’eletto. La scelta poi non dipende dai meriti dell’eletto ma dalla grazia di Dio (Cf Rm 9,16), che esegue un suo disegno formulato secondo criteri misteriosi, per noi imperscrutabili.

Qualcuno riceve una responsabilità maggiore rispetto ad altri e la sua chiamata poi lo pone a servizio di tutti. La scelta particolare avviene sempre a vantaggio degli altri. Come si vede dagli esempi dedotti, il metodo della scelta viene esercitato per lo più all’interno d’Israele, per cui degli Israeliti acquistano un rilievo maggiore di altri. Dio sceglie però anche dei pagani per compiti specifici. L’elezione non è quindi un procedimento usato per incrementare l’orgoglio nazionalistico.

Differenze e disparità di valore emergono anche all’interno della Chiesa. Paolo la paragona ad un corpo che è composto di molte membra, le quali rappresentano i vari tipi di servizio che vengono donati dalla Spirito ai diversi membri della comunità. Descrive alcune di queste funzioni procedendo in ordine gerarchico: le membra più importanti sono costituite dagli apostoli (1 Cor 12,28), poi dai profeti, dai maestri, dai guaritori, dalle guide ecc. Il Nuovo Testamento presuppone quindi che si possano dare una molteplicità di funzioni, delle quali alcune certamente sono più importante delle altre; tutte però sono necessarie al buon funzionamento dell’organismo.

Anche le varie religioni potrebbero essere concepite come le membra d’un organismo cosmico, ognuna con un compito particolare. Questo concorso solidale in vista d’un unico scopo, non esclude che a qualcuna sia stato assegnato un valore più determinante.

Scriveva p. Bede a conclusione del suo viaggio di ritorno alla fede cristiana: «Cristo è la bellezza assoluta, manifestata in una forma umana, in un carattere umano» (FD 189). Cristo è come la Luce che, pur apparendo soltanto di uno splendido colore bianco, possiede in realtà, tutta la gamma completa dei colori: infatti «se crediamo che in Cristo si trovi la rivelazione della Verità stessa, dobbiamo riconoscere che tutta la verità, ovunque la si incontri, è contenuta implicitamente nel cristianesimo» (FD 226)

A volte, gli volgiamo le spalle e vediamo la sua luce riflessa sul volto di chi, invece, lo sta contemplando con dedizione, magari senza sapere che quel bagliore che lo ha affascinato proviene dal Signore. A volte ammirando, all’esterno del Vangelo, questo o quell’altro colore, possiamo riscoprire meglio ciò che avevamo rifiutato di scorgere in esso. Se osservando le singole religioni, dobbiamo apprezzarle perché ammiriamo in esse le opere compiute da Cristo oltre i nostri confini culturali (MO 44-45), non capiterà mai che esse portino al Vangelo qualcosa che non aveva e che sarebbe stato necessario per ottenere la salvezza. Tuttavia «la Chiesa ancora attende la sua perfezione sulla terra. Deve essere diffusa fra tutti i popoli per poter manifestare tutte le ricchezze di Cristo» (FD 227). Le potrà manifestare, quando saprà integrare nella sua teologia gli apporti particolari che provengono da ogni cultura: «Ci dobbiamo aprire alla rivelazione del mistero divino, avvenuta in Asia nell'induismo, nel buddhismo, nel taoismo, nel confucianesimo, nello shintoismo. Ne possiamo dimenticare la sapienza intuitiva dei popoli primitivi, come gli aborigeni dell'Australia, gli abitanti della Polinesia, i boscimani dell'Africa, gli indiani d'America e gli esquimesi. In tutto il mondo lo Spirito ha lasciato i segni della sua presenza. Il mistero cristiano è il mistero della presenza di Dio nell'uomo. Non possiamo trascurare alcun segno di questa presenza» (MO 219).