È stato insistentemente e da più parti ribadito che la riforma liturgica, senza una parallela catechesi biblica, si risolverà in un insuccesso sul piano pastorale: avremo sì dei riti rinnovati, ma non un'attiva, cosciente e piena partecipazione ad essi. E questo non è ancora tutto. Occorre aggiungere che la catechesi biblica a sua volta non arriverà a « piantare » nel cuore dei fedeli la parola di Dio se nel contatto assiduo con essa, non attingerà quell'animazione e quel fervore che darà alle sue parole il carattere di un vero euangelion: infatti « è vano predicatore della parola di Dio all'esterno, colui che non l'ascolta di dentro »1; e se d'altra parte non avrà come obiettivo quello di portate ogni fedele («Christifideles omnes »: dice il testo conciliare) a quel contatto personale con la Parola che permette ad essa. di « compiere in noi la sua corsa ». È quello che un'antica regola monastica esprimeva con questi termini suggestivi: « de Scripturis sanctis salutem bibere ut spiritualiter inardescant »2. La sacra lectio viene così ad essere, per ogni proclamazione biblica (e liturgica), la fonte a cui attinge il suo fervore e il termine ultimo in cui trova la sua piena fecondità spirituale.
Il tema affrontato in questa prospettiva si inserisce in un problema più vasto che da qualche tempo è oggetto di vivo interesse e di appassionate discussioni: quello cioè del rapporto tra Liturgia e vita interiore; Jacques Maritain direbbe: « Liturgia e contemplazione »3. La riflessione su questo problema capitale, nata in un clima di polemiche e di incomprensioni, ha ritrovato l'equilibrio tra preghiera liturgica e preghiera privata, e ne ha riscoperto la profonda unità. E in questo ha avuto un ruolo di primo piano la riscoperta della tradizione patristica e medievale. È su questa linea che vorremmo mettere in luce la continuità vitale che lega tra loro questi due momenti della vita cristiana: l'ascolto della Parola nelle celebrazioni ecclesiali e la lettura privata del testo sacro.
Primato dell'ascolto ecclesiale
Evidentemente la proclamazione liturgica rimane il luogo e il mezzo privilegiato del contatto con il testo sacro. Lì mi è restituita nella sua pienezza la Parola «vivente ed efficace ». È facile mostrano in base a una semplice riflessione teologica4. La Parola è viva quando è presente l’interlocutore e risuona attualmente dalla sua bocca. Solo la presenza di Cristo impedisce dunque alla Parola di trsformarsi in un puro documento di storia. La Chiesa ha il privilegio di questa presenza, perché essa si identifica con Cristo; ne è la continuazione; « c'est le Christ répandu et communiqué » direbbe Bossuet. Ora il Mistero della Chiesa trova la sua attuazione massima nella celebrazione.
L'assemblea liturgica non è solo una manifestazione, una « epifania» del grande «Popolo adunato nell'unità del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo », secondo la celebre definizione di Cipriano ripresa dal Concilio; essa rappresenta pure il culmen della sua attuazione. Ogni assemblea locale è come una concentrazione della grande Chiesa universale (Cf Lumen Gentium, n. 26). E poiché la Chiesa è il Corpo di Cristo, l'attuazione plenaria del suo Mistero trascina con sé la pienezza della presenza del Risorto. In questa prospettiva prendono tutto il rilievo le parole della Costituzione liturgica: « È ben Lui che parla quando ; nella Chiesa si leggono le Scritture » (n. 7). Lì la parola è legata al rito che è azione di Cristo, e ritrova tutta la sua forza nativa di proclamazione che salva tutta la tradizione liturgica orientale e occidentale, nei suoi riti (vedi gli onori resi agli Evangeliari) e nei suoi testi sottolinea questa presenza del Signore. Ci basta qui citare la Didaché che ammoniva: « Sermonem Dei ut Dominum timebis. Nam unde maiestas Domini loquitur ibi Dominus adest » (IV,1) e il dialogo introduttivo alla lettura del Vangelo nel rito armeno, in cui all'invito del diacono: «Siate attenti » il popolo risponde: «è Dio che parla! ». Quando è Dio presente che parla, la sua Parola conserva tuttó il suo originario potenziale di salvezza. È Parola creatrice: fa quello che dice.
Da questi principi occorre trarre tutte le conseguenze, evitando però maggiorazioni indebite. Affermare con il Concilio che la Liturgia in tutti i suoi elementi è « il culmine verso cui tende tutta l'azione della Chiesa » (Cost. lit., n. 10) non significa fare del pan-liturgismo. è detto infatti con la stessa chiarezza che essa « non esaurisce tutta l'azione della Chiesa » (Ibid. n. 9). La Chiesa non attua il suo Mistero e non esplica la sua attività unicamente negli atti liturgici. Ne deriva, per l'argomento che ci interessa, che la Parola è viva e attuale nell'atto liturgico massimamente, ma non esclusivamente. Ogni altra forma di predicazione, quella del missionario o del catechista ad esempio, impegna la Chiesa in qualche modo, ed implica perciò una presenza di Cristo nella Parola proclamata. È apostolo infatti colui che la trasmette e « l'apostolo di un uomo è come un altro lui stesso »: lo diceva già un detto giudaico. Come preparazione anzitutto. È evidente, e l'esperienza ce lo prova ogni giorno, che non basta ascoltare una lettura biblica per trarne automaticamente un frutto spirituale. Non è il suono materiale delle sillabe che ci vivifica; chi ascolta deve comprendere; deve afferrare con una fede illuminata la portata del messaggio che Dio gli trasmette, deve spalancare le porte dell'anima a Colui che si dona nella sua Parola, con una disponibilità amante. È, possibile questo per chi non ha mai preso in mano la Bibbia? Il Concilio direbbe piuttosto che « bisogna tenerla sempre tra le mani ». Il discorso è analogo a quello che si suol fare per il Pane eucaristico: Ricevuto senza preparazione, senza fede e senza amore, il « Pane di vita » non vivifica più. L'iniziativa salvifica di Dio è frustrata. Dio si arresta davanti alle porte chiuse.
Analogamente si deve dire per la lettura privata della Bibbia. Certo il Libro in sé non è la parola di Dio: è solo il mezzo attraverso cui mi è trasmessa. Ma colui che legge nel Libro è un membro della Chiesa. La sua lettura si pone nel contesto del Mistero ecclesiale ove è presente ed agisce quello stesso Spirito che ha animato i profeti e gli agiografi; il testo può dunque essere letto « con lo stesso Spirito con cui è stato scritto ». Se la Chiesa è l'organo che conserva e trasmette la Parola viva ed attuale, chiunque vive in essa e prende il messaggio biblico dalle mani di colei che lo possiede nella sua integrità vivente, è interpellato da una Parola divina, in cui Dio stesso è presente. È un punto questo su cui la teologia dovrebbe approfondire la sua riflessione. Basta qui aver affermato il principio generale.
Ma questo carattere vivente della Parola nel seno della Chiesa, dovunque la si accosti, non distrugge la priorità indiscussa di quell'ascolto che si ha là dove la presenza del Salvatore raggiunge il suo apice. E come ogni proclamazione ecclesiale della Parola è orientata a quella liturgica come al suo termine ultimo, così ogni lettura personale del testo sacro trova nell'ascolto liturgico il suo centro focale: come preparazione ad esso, o come prolungamento.
La lectio divina preparazione all’ascolto liturgico
C'è un’altra ragione anche più evidente. Per quanto la riforma ci abbia preparato « una mensa più ricca della Parola », per necessità di cose la Liturgia ci presenterà sempre dei frammenti dei libri biblici: una « pagina sacra », come dicevano gli antichi, che ha bisogno di essere integrata nel contesto globale della pericope e del libro da cui è tratta. Anche il nuovo Lezionario, se permette una scelta più abbondante, non giunge però a presentarci tutta la Bibbia. E del resto esso è affare di pochi: per la massa del popolo cristiano c'è solo la lettura domenicale. La situazione era diversa per i monaci medievali che avevano meno fretta di noi. Si riferisce che l'abate Giovanni di Gorze, nel secolo X, un giorno fece leggere come terza lezione tutto il libro di Daniele! E del resto le letture dell'Ufficio venivano prolungate da quelle del refettorio. In taluni Lezionari manoscritti è indicato il punto del testo biblico ove si sospendeva la lettura liturgica per riprenderla durante il tempo della mensa5. E con tutto ciò i legislatori monastici prescrivono nell'orario della giornata parecchie ore dedicate alla lectio divina: e si sa che in questa il testo biblico aveva una parte preponderante6. Dopo tutto ciò, non ci meraviglia più il fatto che la familiarità con la Scrittura facesse di questi uomini quasi delle « concordanze viventi ». Ma, ahimè, quanto noi, monaci o no, ne siamo lontani!
Col Breviario le letture di una volta sono state ridotte, come dice il termine stesso, a un compendio: e il contatto personale con il testo sacro era diventato l'affare di qualche biblista o di qualche contemplativo. Se ne sono viste le conseguenze: si è visto l'impoverimento di una teologia e di una prassi pastorale sempre più lontana dal tenore autentico della parola di Dio. Il Concilio esige una riconversione.
La riforma assicura alle letture liturgiche una scelta migliore, e una più grande varietà: ma è chiaro che il « Breviario » rimarrà breviario e le letture della Messa dovranno tener conto dei limiti imposti dalla situazione pastorale. Altre epoche hanno conosciuto la tendenza a rendere più prolisse le celebrazioni liturgiche: oggi il movimento è in senso opposto. E non è detto che ciò sia necessariamente un male: « non ut minus sed ut melius oremus », era il titornello ripetuto dai fautori di tale tendenza in un congresso di Abati. Ma il compendio conserva il suo pieno significato solo grazie al tutto di cui è il riassunto. La «lezione breve » riprende la pienezza del suo senso se ritrova il suo posto in una lettura più lunga, sotto forma di lettura privata. Nel momento e nell'ordine in cui il ciclo del tempo ce ne offre dei saggi, bisognerà impegnarsi a leggere i libri della Bibbia da cui sono tratti. Solo a questa condizione potremo tornare alla pienezza biblica di un tempo, anche se non è possibile, e neppure opportuno, riprodurre la situazione liturgica di allora.
Approfondimento e personalizzazione
Ma non è solo questione di estensione: è anzitutto questione di approfondimento. È chiaro che il testo biblico, anche se accompagnato dall'omelia, non rivela tutte le sue ricchezze a un primo ascolto: tanto meno riesce di primo acchito a calarsi vitalmente nel vivo dell'esistenza di ciascuno, a incorporarsi profondamente a tutto il suo mondo interiore. Un ascolto vitale esige un ripiegamento amoroso, calmo, meditato, personale sul testo.
Ancora una volta è illuminante un raffronto col Pane eucaristico. Si sa con quanta insistenza la prassi ascetica, guidata dai documenti ecclesiastici, inclusi gli ultimi7, insista sulla necessità di un ringraziamento personale. Esso permette all'anima di aprirsi alla presenza spirituale di Cristo e alla sua azione, perché Egli penetri tutte le facoltà e riempia la vita: così l'energia divina, immessa in noi dal sacramento, si radica nell'anima e si fissa in profondità. Le esigenze della Parola sono identiche, poiché con l'Eucaristia essa costituisce un'unica mensa. Non basta nutrirsi, bisogna assimilare; gli antichi dicevano: « ruminare ». La « lezione sacra » appare così come il naturale complemento della proclamazione ecclesiale. Lì il fedele penetra sempre più a fondo nelle ricchezze di un testo che si rivela inesauribile. Li è colto da quelle folgorazioni interiori, e spesso improvvise, che illuminano il messaggio di una luce nuova; di un testo mille volte ascoltato si percepisce finalmente la portata decisiva, capace di orientare e di nutrire tutta un'esistenza: un'esperienza che si ripete ogni giorno nel mondo delle anime. Si pensa spontaneamente al prologo della Lettera agli Efesini che ha rivelato a Dom Marmion quella che sarà « l'idée maltresse » del suo mondo interiore: la figliazione adottiva in Cristo, e a Suor Elisabetta della Trinità la sua vocazione di laudem gloriae8.
Con ciò tocchiamo un altro aspetto del problema: l'approfondimento diventa « personalizzazione ». Nella Liturgia « Dio parla al suo Popolo ... il Popolo a sua volta risponde a Dio con il canto e con la preghiera » (Cost. lit., n. 33). La parola del Dio vivente raduna l'intera comunità, la quale intorno all'altare nel comune ascolto cementa la sua unione. Si insiste oggi giustamente sul carattere comunitario di ogni atto liturgico e della stessa vita cristiana, in reazione a un'educazione troppo esclusivamente individuale che ha caratterizzato gli ultimi secoli. Ma occorre nello stesso tempo tenere presente il carattere personale e irrepetibile di ogni incontro con Dio. Dall'armoniosa fusione dei due elementi nasce l'equilibrio cristiano. La parola di Dio non sfugge a questa legge. Dio non parla soltanto al suo popolo: interpella anche personalmente me. La sua Parola assume per me un tono e una risonanza unica, in funzione di quel disegno particolare e irreperibile di Dio che traccia il cammino della mia esistenza. È così che il dialogo universale dell'atto liturgico diventa personale ed unico nella lectio sacra che lo prolunga: sento come rivolto a me quello che prima il Signore ha detto a tutti. Sento che quella Parola risponde ai miei problemi, illumina i miei passi, prospetta il mio ideale.
Ogni vita autenticamente contemplativa costituisce una splendida riprova di questo iter obbligato. Si pensi al modo con cui Charles de Foucauld rivive i misteri di Cristo sulle tracce del testo evangelico: quel « téte à téte » con l'Amico divino in cui l'anima si effonde con 'accenti caldi e appassionati, è ciò che di più personale si possa pensare: tua ad un tempo ogni anima che cerca sinceramente Dio si ritrova in quegli slanci contemplativi, che prolungano le celebrazioni ecclesiali dell'anno liturgico nell'intimo santuario dell'anima.
Tuttavia la tradizione cristiana conosce esempi in cui il nesso vitale tra ascolto liturgico e meditazione personale della Parola prende un rilievo più marcato. La figura più studiata in questa luce è quella di santa Gertrude9; ma il medioevo pullula di figure analoghe: sono casi privilegiati i quali riflettono ciò che tutti hanno realizzato in modo più ordinario: l'individuo che vibra interiormente in perfetta sintonia con le realtà oggettive che la celebrazione liturgica ha presentato a tutto il Popolo di Dio.
Meditazione, preghiera personale e vita mistica sgorgano dalla Parola colta sulle labbra della « Chiesa in preghiera » e si alimentano costantemente a quella sorgente. Caratteristiche al riguardo le « rivelazioni » di Gertrude: sono i momenti in cui ciò che prima era materia di fede diventa per lei oggetto di una certa esperienza. Il Signore le parla: e che cosa si sente dire? Le stesse parole che Egli ha pronunciato nella Liturgia. Quando Gertrude cerca di tradurre in iscritto quelle esperienze, il linguaggio di cui si serve è quello dei testi biblici ricorrenti nella liturgia del giorno. Troviamo qui il segno patente di una meditazione personale condizionata dalla Parola liturgica e inseparabile da essa.
Con termini tecnici i medievali direbbero che nell'ambito liturgico la Parola rivela soprattutto la sua dimensione allegorica (che si riferisce al Mistero di Cristo e della Chiesa) e anagogica " (in riferimento alla consumazione finale); mentre nella lettura personale rivela piuttosto la sua dimensione antropologica (in rapporto con la vita spirituale del singolo). Ora si sa che questi « sensi » sono molti e uno ad un tempo. Colgono aspetti diversi di una realtà unica: il Mistero di Cristo vissuto a diversi livelli. Donde la continuità organica che li lega insieme. La Chiesa e la singola anima non sono realtà del tutto diverse: non solo perché l'anima vive nella Chiesa, ma perché in ogni anima si aduna in qualche modo tutto il Mistero della Chiesa. Non è dunque un'accomodazione sentire come rivolto a sé ciò che il Signore dice alla sua Sposa.
Di questo gli antichi avevano un'esperienza viva. Non ci può essere separazione né conflitto tra il dialogo dell'anima con Dio e quello della Chiesa, perché ognuno sa di essere a suo modo tutta la Chiesa, sente rivivere in sé tutto il suo Mistero: « singuli nos qui simul Ecclesia sumus... » diceva Bernardo10, e altrove: « Ecclesia seu anima diligens Deum... »11. Per Origene poi questa identità. diventa uno dei motivi dominanti dell'esegesi: « Ego Ecclesia, ego Sponsa », non cessa di ripetere. In ogni anima credente vede il « microcosmo della Chiesa perfetta »: la Città di Dio, Gerusalemme, è nello stesso tempo la Chiesa di cui Cristo è l'architetto, e quella dimora interiore e invisibile che Egli si costruisce nel cuore di ciascuno12. I Commenti tradizionali al Cantico, considerato come il cuore di tutta la Rivelazione, applicano questo principio nel modo più sistematico: lì si esprime la coscienza comune della Tradizione13.
Questa convinzione tradizionale ha dato prova di una meravigliosa fecondità e abbiamo un urgente bisogno oggi di farla nostra. Se l'anima ha coscienza di identificarsi con il Mistero della Chiesa ritroverà spontaneamente l'unità tra ascolto liturgico e meditazione personale. Dall'uno all'altro c'è allora un riflusso di fervore. Da una parte essa nei suoi momenti di preghiera rimane con facilità sotto l'influsso di ciò che l'ha fatta vibrare nella celebrazione, e lo rivive, lo approfondisce, lo personalizza nel dialogo a tu per tu con il divino interlocutore. Dall'altra ciò che esperimenta in questi momenti rifluisce, per così dire, durante la Liturgia, sull'atteggiamento dell'anima in ascolto: la rende presente tutta ntera, con un ascolto più ricettivo, con una disponibilità più piena. Diventano due momenti complementari di un unico atto vitale
L'esperienza di Gregorio Magno e le ricchezze spirituali della tradizione antica
Particolarmente illuminante è al riguardo l'esperienza di san Gregorio Magno che, Come pastore della Chiesa romana, ha spezzato quotidianamente il pane della Parola al suo popolo nella celebrazione, come monaco ha fatto della lectio divina uno dei cardini della sua giornata, e come santo ha saputo fondere le due cose in perfetta unità.
Potremmo dire che la sua esperienza si articola in due momenti. Il primo è comunitario. Egli sente che mentre egli illumina la Parola alla comunità con la sua predicazione, la fede dei fratelli a sua volta sostiene e illumina lo stesso Pastore; in seno alla comunità gli si rivela ciò che nella meditazione solitaria rimaneva oscuro:
« Scio enim quia plerumque multa in sacro eloquio, quae solus intelligere non potui, coram fratribus meis positus intellexi... Ex qua re, largiente Deo, agitur ut et sensus crescat et elatio decrescat, dum propter vos disco, quod inter vos doceo; quia verum fateor, plerumque vobiscum audio, quod dico »14.
La comunità dei fratelli assume così il ruolo di vivificare la Parola: l'intelligenza è comunitaria, perché il dialogo stesso è comunitario. Dio non parla al cuore dei singali, ma si rivolge a tutti: communiter15.
Il secondo momento è personale. Sembra trattarsi di un'esperienza opposta: ora è la lettura segreta e solitaria che introduce nei segreti del testo, permette di assaporare la parola di Dio:
« Saepe autem per omnipotentis Domini gratiam, in eius eloquio quaedam intelliguntur melius cum sermo Dei secretius legitur, atque animus culparum suarum conscius, dum recognoscit quod audierit, doloris se iaculo, percutit, et compunctionis gladio transfigit, et nibil ei nisi fiere libeat, et fluentis fletuum maculas lavare. Inter quae etiam aliquando ad sublimiora contemplanda rapitur, eorum desiderio suavi fletu cruciatur... Et quia inbaerere coelestibus nondum valet, fervore suo, in lacrimis fessa requiescit »16.
Si sente che questa non è letteratura, nonostante l'elegante cursus, ma ci presenta un pezzo d'anima e lirdore di una esperienza. E si notano alcune reazioni dominanti dell'anima in ascolto: compunzione per le colpe, rapimento contemplativo, struggente nostalgia del cielo. Nel clima liturgico la reazione prima è invece normalmente un'altra: è un canto corale e vibrante di lode e di azione di grazie. Non sono del resto sentimenti che si escludono e la demarcazione in concreto non è così netta. Sono in ogni caso due momenti complementari, che si condizionano a vicenda: e la loro armonica fusione produce un'esperienza biblica completa.
Forse noi moderni ne abbiamo perduto il segreto: per ritrovarlo potrà essere stimolante un contatto con la pietà biblica protestante degli ultimi secoli. Il sereno clima ecumenico in cui abbiamo la fortuna di vivere, ci permette di scorgere nella tradizione dei fratelli separati, accanto a deviazioni patenti, valori indiscussi di pietà tradizionale. Qualcuno che li ha vissuti prima di convertirsi al cattolicesimo ce ne ha dato questa descrizione: « Esiste un tipo di stampe o di incisioni, rese popolari da Diirer e poi da Rembrandt, nelle quali viene espresso l'essenziale di questa pietà. Vi si vede un uomo o una donna, la Bibbia aperta sulle ginocchia, le mani giunte e il pensiero visibilmente tutto assorto in ciò che hanno letto e in Dio che nella lettura hanno raggiunto. L'incontro personale, immediato con Lui, nel Libro ispirato, ha fatto si che cessassero dal leggere, come vinti dall'abbondanza delle ricchezze ottenute, per fissarsi in Colui che parla in esso e al quale ora rispondono come un bimbo risponde a suo padre o a sua madre... La famigliarità diretta con Dio, il cuore a cuore con Lui, suscitato, mantenuto, rinnovato continuamente dalla lettura personale della Bibbia, e quindi una preghiera fatta a Dio nella consapevolezza che essa è anzitutto una risposta alla sua propria parola: ecco la spiritualità protestante attinta alla sua fonte, colta nel suo centro vitale »17.
È nella stessa attitudine del resto che nelle antiche miniature è rappresentato il monaco medievale. La pratica della lectio divina, nei chiostri non è stata certamente meno ricca di pietà individuale: ma aveva inoltre il vantaggio di un ben più vivo sensus Ecclesiae, che si è successivamente oscurato nella Riforma. L'esempio di quest'ultima può stimolarci a ridare alla Parola il posto che le spetta nel dialogo personale con Dio. Ma solo alla scuola dei classici antichi potremo imparare a inserire questo colloquio nella,erisposta corale del popolo a quel Dio che con la sua Parola lo raduna, lo interpella e lo salva.
È proprio questa tradizione, fissata dai Padri, prolungata e per taluni aspetti arricchita dall'esperienza dei monaci medievali, che occorre riscoprire nelle sue intuizioni di fondo. Ci proponiamo di farlo qui: non con l'intento erudito di ricostruire storicamente l'esegesi e la lectio di tempi passati18, ma con lo scopo pratico di rianimare, a contatto con il loro slancio, l'aridità più o meno scientifica della nostra lettura che non sa più trasformarsi in preghiera e diventare alimento diretto della vita spirituale; perché anche dal nostro spirito salga l'implorazione di Agostino: « Sint castae deliciae meae Scripturae tuae »19. Certo non possiamo seguire sempre gli antichi nei dedali delle loro interpretazioni allegoriche, né imitare i loro procedimenti che, usati da noi, darebbero un suono falso, non procedendo più dallo stesso spirito: come una chiesa gotica nel secolo ventesimo. Ma potremo far nostre le loro visuali di fede e le loro attitudini spirituali dinanzi alla Parola: giacché le profonde esigenze dello spirito dinanzi a Dio che si dona nella sua Parola, non mutano.
I principali valori da ricuperare in pienezza sembrano i seguenti: una fede viva e coerente nella trascendenza della Parola di Dio; quel sentimento dell'infinita fecondità della Scrittura e della sua ricchezza inesauribile; quella profonda ammirazione per l'universo biblico in cui Dio ha deposto la bellezza come un riflesso del suo volto e la Verità come anticipo della visione verso la quale ci conduce20; quel senso profondo della sua unità per cui è vista tutta come una vasta ed unica parabola21, un solo grande « sacramento » delle realtà cristiane22 e soprattutto quel modo di accostarla come una Parola attuale che mi mette in dialogo col Dio vivente e presente; la facilità a tradurre la lettura in preghiera e a rifletterne la luce sui problemi dell'esistenza per modellare su di essa la vita; quella presenza di tutte le facoltà dell'anima nell'ascolto cui fa eco Paul Claudel quando scrive:
« Je prends le Verbe au mot. J'écoute. Je crois un Dieu qui jure par Lui-méme. Dieu est Acte et tout ce qu'Il dit à jamais ne cesse pas d'étre actualité »23.
E se non riusciremo a raggiungere il livello del loro fervore eviteremo almeno di fare la teoria della nostra aridità presente: e non crederemo più che basti un po' di critica storica e la prudenza calcolata dei nostri metodi per entrare nel Mistero di una Parola che è « Atto divino ».
LECTIO DIVINA: IL TERMINE E LA SUA PORTATA ESPRESSIVA
L'espressione lectio divina, accanto a quella di lectio sacra, trova un largo uso nella letteratura patristica in massime luminose e incisive come le seguenti:
« Mens quotidie divina lectione pascatur » (Girolamo)25;
«Divinae pabulo lectionis intentus » (Ambrogio, parlando di un cristiano)26;
« ...erigunt nos divinae lectiones» - «Ut timorem Dei... nutrias divina lectione gravique colloquio» (Agostino)27;
«Vacemus igitur divinae lectioni (Ilario) ecc.28
Con le Regole monastiche tale lectio viene consacrata come una delle pratiche fondamentali della vita ascetica, e gli viene riservata una parte notevole nell'economia della giornata del monaco29; allora le allusioni nella letteratura spirituale si moltiplicano a misura che la sua pratica guadagna in estensione è in profondità. A raccogliere la dottrina di Gregorio Magno al riguardo ci sarebbe da scrivere tutto un poema: un poema che non è architettato dalla mente, ma creato da una: esperienza vitale: « ... per studiosae lectionis allo quium cotidianae me aspiratio compunctionis animabat »30. E ha analizzato questa esperienza in descrizioni ammirabili. Da lui e dai grandi Padri, soprattutto Origene, Girolamo e Agostino, le generazioni monastiche del medioevo hanno imparato a fare di quell'esercizio una sorgente di luce per lo spirito: « sicut lux laetificat oculos, ita lectio, corda »32. Soprattutto ne hanno fatto una sorgente di preghiera; è «il pozzo di Giacobbe da cui si attingono le acque che si effondono poi sulla preghiera »33.
Tutto è guidato da una idea-forza ripetuta con un'insistenza martellante: se nella preghiera l'uomo parla a Dio, prima ancora nella lettura Dio parla all'uomo: « Cum oramus, ipsi cum Deo loquimur; cum vero legimus, Deus nobiscum loquitur »34.
Il principio era già classico presso i Padri: « Oras, loqueris ad Sponsum: legis, ille tibi loquitur »35 diceva Girolamo. È una idea esaltante che fa gridare a uno dei tanti: « O dolce colloquio, o soave trattenimento »36. Nella sua riscoperta dei grandi valori biblici tradizionali, il Concilio non poteva fare a meno che ripresentarlo; e lo fa attraverso un testo di sant'Ambrogio37.
Prima di tentare un'analisi più dettagliata di questa lectio tradizionale, è bene individuare la portata evocativa del termine. Qualche testo patristico ce ne dà un'idea concreta facendo rivivere, in bozzetti vivaci, la lectio di qualche personaggio. Così Agostino ti descrive Ambrogio quando rientra affaticato dalla vita pubblica, e si ritira in un luogo appartato dalla sua casa; una fame spirituale lo attrae alle pagine del Libro sacro: « Mentre leggeva, con gli occhi scorreva le pagine e con la mente scrutava il significato; la voce e la lingua tacevano ». Agostino entra, lo guarda così profondamente assorto, e poi se ne va senza osare interromperlo38. Paolino da Nola descrive Melania senior così assorta nella lettura e inebriata dalla sua gioia da non sentire più la durezza del giaciglio su cui riposa: « ...cui... panis in verbo,... lectus in sagulo et centone, durus in terra fit mollis in littera, qua rigidi cubilis iniuriam mitigat lectionis voluptas »39.
Difficile trovare nel nostro linguaggio un termine che ne renda il contenuto. Non basta parlare di lettura: il nostro termine indica qualcosa di troppo superficiale e di troppo poco impegnato. Né è migliore quello di studio solo perché indica un'attività molto più impegnata; esso si situa infatti a un livello intellettuale, ma diventa facilmente sinonimo di ricerca scientifica o di cultura. Ora in nessun modo gli antichi miravano con la lectio a farsi una cultura, sia pure teologica o biblica. Più vicino il termine meditazione: ma i metodi recenti di orazione che lo hanno assunto, gli hanno dato connotazioni di sistematicità e di complessità psicologica che gli antichi ignoravano, e che ugualmente ignora quella scuola di preghiera ecclesiale che è la Liturgia. A scanso di equivoci sarà bene dunque conservare nell'uso il termine latino.
È possibile darne un'idea complessiva con una formula che in qualche modo la definisca? Certo, le realtà spirituali sono ricche e complesse, e difficilmente si lasciano ridurre in formule. Non è mancato tuttavia chi ha abbozzato un tentativo di definizione. Guigo il Certosino la definiva: « sedula Scripturarum cum animi intentione inspectio40»: definizione espressiva che evoca all'immaginazione le numerose generazioni di Monaci che, nel loro pacifico scriptorium, si sono amorosamente curvati sulle pagine della Bibbia e dei Padri. Ma in fondo rimane piuttosto generica e non dice nulla della sua intima natura. Gli antichi, del resto, non avevano il genio delle definizioni: più che analizzarle, queste realtà le vivevano.
Nella sua brevità concisa ci pare che l'espressione di Leclercq attinga l'anima stessa di questa lettura: « La lectio divina est une lecture priée »41. Bouyer ne ha tentato una descrizione più dettagliata: « è una lettura personale della Parola di Dio, durante la quale ci si sforza di assimilarne la sostanza; una lettura nella fede, in spirito di preghiera, credendo alla presenza attuale di Dio che ci parla nel testo sacro, mentre il monaco si sforza di essere egli stesso presente, in uno spirito di obbedienza, di completo abbandono alle promesse come alle esigenze divine »42.
In queste espressioni egli vuole condensare l'essenziale dell'attitudine tradizionale di fronte alla Parola, presso i Padri come presso tutta la tradizione monastica.
Un grande monaco, Dom Paul Delatte, abate di Solesmes, che, al pari degli autori citati, conosceva molto bene questa tradizione, ce ne ha dato a sua volta questa analisi:
« La lectio divina è l'insieme dei procedimenti intellettuali progressivi con cui ci rendiamo familiari le cose di Dio e ci abituiamo a guardare l'invisibile. Non è né speculazione astratta e fredda, né semplice curiosità umana, né lettura superficiale: è una ricerca seria, approfondita e perseverante della Verità stessa. Si può dire che di questo studio Dio solo è l'oggetto, l'ispiratore e anche l'agente principale: poiché essa si fa non solo sotto il suo sguardo, ma nella sua luce, e in contatto molto intimo con Lui. Essa è preghiera ed è tenerezza. Si chiama lectio, e non è che il primo grado di una serie ascendente: lectio, cogitatio, studium, meditatio, oratio, contemplatio »43.
Agli antichi forse la prima parte di questa descrizione sarebbe parsa troppo « intellettuale »: si sarebbero riconosciuti invece facilmente nella seconda parte, ove si sottolinea la presenza viva dell'Interlocutore che allaccia il dialogo e vi svolge il ruolo di agente principale, cui il lettore è associato in una forma di synergeia. È su questo punto che insiste pure P. Dumontier, con quel suo tono appassionato che sgorga da una grande familiarità e perfetta sintonia con la scuola cistercense. Egli si applica a spiegare l'aggettivo «divina » e osserva che non ha solo senso oggettivo: una lettura che ha per oggetto i Libri di Dio, la sua Parola; ma pure senso soggettivo: una lettura fatta a due, con Dio, cuore a cuore con Lui. Più ancora: una lettura che mi reca un messaggio d'amore del Deus desiderans, secondo una espressione cara a Bernardo, che raggiungendo l'anima le fa sentire il gusto di Dio, e la stabilisce in contatto personale con Lui. Si esperimenta allora la verità del versetto salmodico che tanta fortuna ebbe nella letteratura monastica: « Gustate et videte quoniam suavis est Dominus »44.
Altri si applica a precisare meglio gli elementi della psicologia e della grazia che entrano in gioco nella lettura. Certo non basta parlare di « procedimenti intellettuali ». Anche l'amore è un coefficiente di conoscenza, soprattutto nell'ambito della vita di fede e spesso penetra oltre i limiti imposti all'intelletto. « Amor ipse intellectus est » amavano dire i medievali45, anticipando « le ragioni del cuore » di Pascal. Accanto al lavoro intellettuale bisogna porre dunque quello affettivo: e al di sopra di essi la luce della fede che li 'trasfigura entrambi, e permette all'anima di penetrare nell'universo divino. Tutto si raccoglie Così in « uno sguardo profondo e tranquillo sul mondo invisibile » attraverso quella Parola che è « fiaccola per i nostri passi » nel cammino verso il Dio vivente.
Data dunque la serietà e l'impegno che caratterizzano questa lettura, non ci sorprende più l'enorme fiducia nella sua efficacia spirituale, testimoniata ad esempio da questo testo di Smaragdo che riflette la concezione comune:
Lectionis sacrae enim cognitio cultoribus suis sensus acumen. ministrat, intellectum multiplicat, torporem excutit, otium amo-vet, vitam componi, mores corrigit, salubrem gemitum facit et lacrymas compuncto corde producit... vaniloquium vanitatesque compescit, et desiderium Christi patriaeque caelestis accendit, quae semper orationi socia semperque orationi debet ehe connexa. Orationibus enim niundamur, lectionibus autem instruimur. Et ideo qui vult cum Deo semper esse, frequenter debet orare et frequenter legere. Nam cum oramus ipsi, cum Deo loquimur; cum vero legimús, Deus nobiscum loquitur. Omnis enim perfectus in lectione, oratione et meditatione procedit. Quae enim nescimus, lectione discimus; quae autem didicerimus, meditationibus conservamus, et ut conservata a nobis impleantur, oratione adipiscimur. Geminum enim confert donum sanctarum lectio Scripturarum, sive quia intellectum mentis erudit, sive quod a mundi vanitatibus abstractum hominem ad amorem Dei perducit...
Dopo aver lumeggiato così, in modo sintetico, la portata del termine, si tratta di coglierne ora in modo più analitico le componenti; individuare cioè le linee portanti della spiritualità tradizionale di fronte alla Parola di Dio accostata nella lectio divina.
Magrassi
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