Spiritualità di Bede Griffiths

Ritorno al Centro

Giunto in India, il p. Bede, vivendo da sannyasin, si calò nella cultura di quella regione per conoscerla sempre meglio. Studiò il sanscrito con R. Pannikar (MO 20) e si propose di stabilire un ponte tra Induismo e Cristianesimo. Non si nascondeva che tra le due religioni esistessero delle divergenze profonde ma, cercò di individuare, comunque, forme di raccordo. Il tentativo si concretizzò nell’opera Ritorno al centro, pubblicato a Londra nel 1976, dopo quasi vent’anni di permanenza in India.

La rivelazione del Mistero

Egli rileva come in tutte le culture, da sempre, era stata avvertita la necessità di restare in comunione con la divinità, onorata come il centro della persona e della comunità (RC 31 Mircea Eliade). «Lo vogliamo o no, tutti gli uomini sono continuamente attratti da questa Verità trascendente. L'intelletto… è alla ricerca dell’Assoluto. Anche la volontà è mossa dall'amore dell'Infinito. In ogni amore umano c'c una tensione verso l’Infinito, il desiderio di trascendere se stessi. Questa tendenza è presente nell’ateo e nell’agnostico, nell'ignorante e nello stupido come nel saggio. È ciò che da un valore infinito alla persona umana. Ogni sforzo volto a negare questa tendenza, a confinare la vita umana nel finito e nel temporale è destinato a fallire, perché è voler combattere contro natura» (RC 93)

P. Bede sostiene che ad accomunare tutte le religioni sia la medesima esperienza del Mistero Sacro, inconoscibile e inesprimibile, esperito come Tenebra Luminosa (RC 39-40; 142-162). Qui c’imbattiamo in un punto nevralgico della sua teologia. Sarebbe stato opportuno, allora, distinguere, meglio, tra conoscibilità e incomprensibilità di Dio. Dio può essere conosciuto (altrimenti nessuna religione ne parlerebbe) (RC 40), ma la sua essenza, essendo infinita, non può essere afferrata appieno dal pensiero umano. Egli rimane sempre, perciò, incomprensibile ed inesprimibile.

Secondo la fede cristiana, l’Abisso della divinità si è rivelato come Padre poiché «Gesù stesso lo ha conosciuto come Abba, Padre» (RC 42). Nel cristianesimo, quindi, l’incomprensibilità di Dio (o ineffabilità) dipende dalla profondità abissale di ciò che ci è stato rivelato, non dalla radicale ignoranza su di Lui.

Connessa all’esperienza del mistero ineffabile, sta la questione della personalità o impersonalità di Dio. Per il cristianesimo Dio ha un carattere personale, nell’Induismo viene affermata l’una e l’altra caratteristica, ma per lo più è pensato come una realtà impersonale. Ciò nonostante, P. Bede valorizza quei luoghi della letteratura religiosa quegli autori che sostengono una concezione personale della divinità (RC 145).

Emanazione e creazione

L’Induismo pensa che tutto il cosmo sia un’emanazione dell’essere divino, impersonale (Brahman), mentre il Cristianesimo ritiene che esso sia stato creato da un Dio, personale. L’emanazione presuppone un atto involontario, che avviene di necessità, mentre la creazione avviene per un atto volontario.

Il mondo, in quanto è emanazione, non ha un vero essere ma si mostra in una realtà apparente (maya), illusoria, e si trova in uno stato di degradazione rispetto all’unità con l’Assoluto. P. Bede, pur pensando che il mondo è stato creato, cerca di recuperare in parte la concezione di esso come illusione, dal momento che sulla terra facciamo esperienza del male: «Il peccato è il fallimento nel realizzare il Sé, è il cadere in un sé separato e diviso, che è essenzialmente illusorio dal momento che ha perso il contatto con il suo essere reale» (RC 43). Inoltre afferma: «Il mondo reale è quello che esiste eternamente in Dio» (RC 43); è quello recuperato da Cristo Risorto: «Egli è andato oltre lo spazio e il tempo e oltre i limiti della nostra attuale esistenza e coscienza. Nel fare ciò ha realizzato questo mondo nella sua totalità, nel suo essere nel Verbo» (RC 45). Qui, p. Bede pur rilevando una diversità di concezioni, cerca di trovare un punto di vista, con quale sia possibile valorizzare in qualche modo la convinzione del diverso.

L’induismo ha scoperto il Sé, una concezione della persona molto apprezzata da p. Bede (RC 30). Il Sé va descritto più che definito. Corrisponde alla capacità dell’io «di trascendere se stesso, la capacità di poter donare totalmente se stesso ad un altro, di trascendere se stesso donandosi ad un Io superiore, l’Atman, lo Spirito interno» (RC 29).

Dal punto di vista cristiano, «Cristo è il Sé dell’umanità redenta» (RC 46). Il Sé può corrispondere all’uomo interiore di cui parla Paolo, oppure allo spirito dell’uomo che comunica con lo Spirito di Dio (RC 155). Su questo punto le differenze sembrano conciliabili più facilmente. L’uomo redento, che ritiene di essere una creatura e non una particella divina, può, anzi deve sperimentare il Sé.

Nell’Induismo l’esperienza di salvezza per la persona consiste in un ritorno alla sua origine essenziale. Ogni uomo è una particella dell’essere divino e, come tale, trova la la salvezza lasciandosi assorbire da esso.

Nella religione cristiana, l’Unico che esiste senza essere stato creato, è Il Verbo, divenuto poi, nell’incarnazione, il Cristo. Riguardo a questa Ipostasi divina, non si dice che è stato emanato ma generato dall’eternità.

Mentre il fedele indù anela all’assorbimento con l’Assoluto da cui deriva, la vita cristiana è pensata come una vera partecipazione all’essere o alla vita del Dio Verbo. In entrambi i casi, la salvezza corrisponde alla conformazione alla vita divina; usando un termine ardito, ad una deificazione.

P. Bede non approverebbe che si parli d’assorbimento (come ho fatto io) perché ha rilevato che, anche in alcune scuole induiste, nell’unione massima con l’Assoluto, l’individuo conserva la sua identità (RC 157) ma altri interpreti preferiscono interpretano in modo diverso, e parlano di un assorbimento dell’anima individuale nella divinità.

Nell’esporre il mistero cristiano, egli riprende il linguaggio biblico, più vitale rispetto a quello filosofico usato dai Padri e più vicino alla cultura indiana.

«Gesù fece esperienza di se stesso in relazione a Dio come di un figlio con il Padre ma questa figliolanza non era semplicemente temporale, bensì eterna. Egli conobbe se stesso come veniente dal Padre, non solo nel tempo, ma da tutta l’eternità. Egli conobbe se stesso come uno eternamente col Padre, come dimorante nel Padre ed il Padre in lui. Inoltre conobbe se stesso come comunicante nello Spirito, che viene dal Padre ed è comunicato al mondo; anche questo non è solo nel tempo, ma fin dall’eternità. Per capire il mistero della Trinità è necessario partecipare alla esperienza di Gesù. È necessario ricevere lo Spirito di Dio, condividerne la vita» (RC 134).

Dopo aver richiamato la preesistenza del Verbo e la sua figliolanza eterna, menziona lo Spirito per rendere possibile la nostra partecipazione al rapporto che Gesù ha con Dio Padre:

«Se noi vogliamo conoscere il mistero, dobbiamo condividere l’esperienza di Gesù, ci dobbiamo conoscere come figli di Dio, eternamente venienti dal Padre, come parola che esprime la mente del Padre. Noi ci dobbiamo riconoscere come Dio, Dio per partecipazione nella divinità di Cristo, come partecipiamo alla sua umanità» (RC 136).

Con queste parole, ci invita a fare esperienza: non dobbiamo soltanto sapere che siamo figli, ma sperimentare e riconoscere che di fatto cresce in noi questo essere figli. Riguardo alla deificazione, usa un linguaggio ardito ispirandosi alla mistica renana, soprattutto ad Eckhart (Cf. RC 150, nota 20).

Affermando questo, tuttavia, non intende annullare la differenza (ontologica) che esiste tra il Verbo, che è Dio, e il cristiano, che è uomo e creatura. «Una persona umana è un essere finito, che possiede un intelletto finito ed una volontà finita» (RC 165). Tuttavia il termine del viaggio di ogni uomo (non solo del cristiano) prevede un passaggio dell’umano nel divino, del temporale nell’eterno, del finito nell’infinito (RC 167).

P. Bede ha avuto l’indubbio merito di aver valorizzato l’esperienza mistica nella vita cristiana.

Cosmologia e storia

Il cristianesimo è uno sviluppo dell’ebraismo, una religione che si basa sulle azioni storiche di Dio, compiute a favore del suo popolo. Il popolo ebreo era animato, poi, dalla speranza d'un intervento escatologico di Dio che avrebbe introdotto una nuova creazione, un tempo messianico. Gesù, inserendosi in questa prospettiva d’attesa, dichiarò di essere venuto a inaugurare i tempi nuovi.

L’Induismo non si basa su eventi storici ma sulla rivelazione di Dio nel cosmo e nell’anima dell’uomo religioso.

«Mentre l’Induismo appartiene alla rivelazione cosmica (la rivelazione di Dio attraverso il cosmo e l'anima umana) Gesù appartiene alla rivelazione storica, la rivelazione di Dio nella storia di un particolare popolo. Una caratteristica di questa rivelazione è che essa non avviene nel tempo ciclico e mitologico ma nel tempo storico. Le discese di Dio (Avatara) nell'Induismo sono un evento ricorrente; per principio ogni età ha la sua avatara. In Israele la storia è vista come qualcosa che ha una fine, un escaton. Gesù è stato visto come colui che arriva alla fine della storia» (RC 104; cf. )95-98).

P. Bede torna più volte a rilevare il carattere escatologico dell’evento Cristo; la sua venuta modifica determina un mutamento decisivo nell’umanità:

«Gesù era un uomo in cui il corpo e l’anima erano puri strumenti per lo spirito che li inabitava. In lui è giunto a compimento il destino umano. Mentre nell’universo c'è conflitto ad ogni livello, e l’anima e il corpo sono in conflitto l’una contro l’altro, in Gesù questo conflitto è stato superato. Corpo e anima sono stati restaurati in unità con lo spirito, ed il potere di unificazione è stato liberato e immesso nel mondo» (CU 28).

Nella stessa pagina, aggiunge di seguito, un secondo rilievo: la morte di Cristo è paragonabile ad uno di quegli eventi cosmici che determinano un mutamento critico nel processo evolutivo cosmico: «Così noi possiamo guardare alla morte di Gesù e alla libera restituzione della sua vita al Padre sulla croce, come ad un evento cosmico. Alcuni eventi cosmici, cioè l’emergere della vita su questo pianeta, il destarsi della coscienza nell’uomo, contrassegnano dei mutamenti critici nella evoluzione del mondo. La morte di Gesù fu un evento di questo genere» (CU 28-29).

È molto efficace l’idea che Cristo, dopo aver superato il conflitto tra anima e corpo, abbia messo a disposizione di tutta l’umanità la sua vittoria, immettendo nel mondo questa capacità. La riflessione evoca un passo paolino: «(Dio) mandando il proprio Figlio in una carne simile a quella del peccato e a motivo del peccato, egli ha condannato (=vinto) il peccato nella carne, perché la giustizia della Legge fosse compiuta in noi, che camminiamo non secondo la carne ma secondo lo Spirito» (Rm 8,3-4).

Nell’immagine, invece, del mutamento critico, del resto molto interessante e suggestiva, il valore dell’evento escatologico viene attenuato. La croce, infatti, viene vista come uno dei molteplici passaggi qualitativi, non come l’unico decisivo che determina il verificarsi tutti gli altri mutamenti, prima e dopo.

La redenzione di Gesù, culmine della storia della salvezza, possiede un valore universale. P. Bede parla di un Cristo cosmico che ha operato ed opera in tutti gli uomini (CU 40-41; FD 228; MO 44-45).

Già i Padri della Chiesa si erano interrogati sull’universalità della salvezza compiuta da Cristo. In particolare si chiedevano: quale fu il destino degli uomini che lo avevano preceduto nel tempo? I pagani obiettavano: perché Cristo è venuto così tardi, tralasciando di prendersi cura delle generazioni passate?

S. Paolo aveva sostenuto che Cristo s’era già fatto conoscere nella storia d’Israele anche prima d’incarnarsi. Ad esempio, come roccia spirituale, accompagnava già Israele che camminava nel deserto (cf. 1 Cor 10,4); è Lui che ha rivolto la sua parola a Mosè e ai profeti (cf. Gv 5,46). La legge dell'Antico Testamento è dello Spirito (Rm 7,14); essa è stata per noi pedagogo, fino a Cristo (Gal 3,24), avendo così una funzione propedeutica verso di lui. I Padri, a loro volta, dissero che Cristo si era già fatto conoscere agli uomini d’Israele, in modo misterioso, ancora prima di manifestarsi nella carne.

P. Bede  completa questa riflessione: se Cristo ha visitato in modo invisibile gli antichi Israeliti, può essere venuto in soccorso anche di tutti gli altri uomini: «Possiamo vedere il Cristo Cosmico che opera negli e attraverso gli Israeliti, che parla attraverso i patriarchi e i profeti. In modo simile possiamo vedere l’Essere Cosmico che avanza nelle e attraverso le grandi religioni di ogni età… Cristo è certamente l’Alpha e l’Omega, il primo e ultimo, colui che abbraccia tutta la storia dandole senso e direzione» (CU 40 e 41). Quindi, se i teologi insegnano che, in ogni tempo, ci sono state persone che hanno potuto dire il loro sì a Dio e lo hanno potuto realizzare in una vita redenta, egli  aggiunge che non solo in ogni tempo ma anche in ogni luogo si è verificata questa salvezza.

Cristo non ha riversato la sua grazia pasquale, in modo anticipato soltanto su Israele ma su tutto il cosmo. La creazione, che è stata creata in Cristo, per mezzo di lui e verso di lui orientata, di lui che è la pienezza (Ef 1,23), è di fatto segnata, sostenuta e avvolta dalla grazia di Dio in Gesù Cristo.

Anzi, osserva G. Greshake, «Dio poteva «rischiare» la creazione poiché egli a priori poteva affrontare tale rischio alla sola condizione di coinvolgere se stesso in esso e di aprire, prendendo se stesso come punto di partenza, una via attraverso un intrico impenetrabile. E ciò è avvenuto mediante la passione del suo proprio Figlio - che ha patito il male attraversandolo. In questo senso, anche per Hans Urs von Balthasar, come per Karl Rahner, tutta la creazione è già da sempre pre-redenta, e precisamente già prima della sua creazione e quindi anche prima della sua possibile e reale caduta» (Greshake, 275).

Tuttavia, nonostante questa azione concomitante del Cristo in Israele e nelle genti, rimane anche una profonda differenza poiché la storia d’Israele prepara in modo diretto la venuta di Cristo (Cf. Il Cristianesimo e le Religioni, Commissione teologica internazionale, 1997, n. 85).

L’evento della Croce

Il confronto più serrato cristianesimo e l’induismo, avviene quando mette a confronto Cristo e Krishna, una delle maggiori divinità dell’Induismo; l’Uno e l’Altro sarebbero manifestazioni del Mistero divino in termini umani, con la differenza che il secondo presenterebbe in modo prevalente un carattere leggendario. A prescindere dalla sua storicità, Krishna rimane ugualmente un simbolo dell'amore divino in sembianza umana; per mezzo di lui l'Essere Supremo, si rivela come amore e domanda amore in contraccambio. «L'amore di Krishna è un amore ideale, che si manifesta a Vrindabhan, la città celeste del mondo mitico. È un amore estatico capace di strappare una persona a se stessa ed attirarla a sé in un atto di totale dedizione. Soprattutto è un amore pieno di gioia. Si dice che Krishna è venuto nel mondo per divertirsi, per manifestare il gioco di Dio, lila, la felicità dell'amore ananda» (RC 100).

Nonostante alcune analogie tra le due figure, secondo il Nostro, tra l’amore di Cristo e quello di Krishna esiste «un contrasto impressionante (striking)».

Gesù ha vissuto  da uomo concreto, come servo, nell’umiliazione e nel dolore: «L'amore di Dio è rivelato in Cristo non nella poesia ma nella storia ed è mostrato nell'autodonarsi agli altri, nel rinunziare alla propria vita sulla croce. “Il Figlio dell'Uomo è venuto per servire non per essere servito e per dare la sua vita come riscatto per molti” (Mt 20,28). Infine questo amore si è rivelato non in un gioco ma in un'agonia di sangue e sudore, nella sofferenza non nella gioia» (RC 101).

Avendo notato questa profonda differenza, egli si pone una domanda che ritiene cruciale: «Ma ha l'Induismo un posto per un Dio che soffre e muore sulla croce? Per un Dio che entra nella storia? Per un amore che è sperimentato nella sofferenza e nell'abbandono? Forse questa è la domanda cruciale» (RC, 101).

P. Bede cerca di mettere a fuoco il significato della croce di Cristo. Ricorre all’immagine di due movimenti opposti che, però, alla fine s’incontrano: il movimento di ascesa verso Dio, tentato dall’uomo e il movimento di discesa verso il mondo, realizzato da Dio. Il punto d’incontro tra i due movimenti avviene proprio sulla croce di Cristo. «Il movimento di Dio autodonantesi in amore all’uomo si incontrò in una persona, e la salvezza del mondo fu compiuta. Questa fu compiuta al limite estremo della sofferenza umana, nel punto dove tutte le potenze dell'inferno erano concentrate» (RC 110).

Nella riflessione di p. Bede, tra i due movimenti rilevati, l’ascesa e la discesa, prevale il primo: Gesù è l’uomo che, aprendosi in modo totale a Dio e rinunciando a se stesso nel modo più completo, rivela quale sia il compito dell’uomo e la sua più alta realizzazione. È l’umanità che ascende a Dio, che corrisponde in modo pieno al suo disegno. In Gesù Crocifisso la risposta dell’uomo a Dio è perfetta (Cf. CU 74). «In questo punto si incontrarono cielo e inferno… Qui si è rivelata la totale realtà della situazione umana, il suo totale esporsi alla Verità ultima» (RC 110).

Non dimentica, però, il movimento più significativo, quello della discesa. Infatti nella decisione di farsi carne del Verbo, Dio ha rivelato pienamente se stesso, ha mostrato la caratteristica più paradossale dell’essere divino che consiste nella volontà e nella capacità di “svuotarsi” pur di salvare gli uomini. Sulla terra, Gesù vive uno stile di servizio che aveva progettato come Dio, insieme al Padre. Non rivela in primo luogo la serietà di risposta data all’uomo a Dio, ma la serietà della volontà di donazione da parte di Dio. Qui sta la differenza, la novità radicale della concezione di Dio dell’annuncio cristiano rispetto ad ogni altra religione.

L’Essere supremo, il Mistero sacro, il Brahman si rivela nel mostrare nel cosmo le sue qualità divine (Potenza, Sapienza, Beatitudine). Su questo aspetto convengono con facilità Induismo e Cristianesimo. Tuttavia la rivelazione di Dio nella croce di Cristo, acquista un’intensificazione dal carattere nuovo, unico e paradossale, impensabile da parte della saggezza umana, anche da quella più acuta e più religiosa. «La novità cristiana è che non si può più conoscere Dio senza il suo diventare uomo e senza la sua morte in croce in Gesù Cristo… la quale è il fallimento e il superamento dell’idea stessa di Dio» (P. Coda, 411-412). Dichiara Paolo a questo proposito: «Parliamo invece della sapienza di Dio, che è nel mistero, che è rimasta nascosta e che Dio ha stabilito prima dei secoli per la nostra gloria. Nessuno dei dominatori di questo mondo l’ha conosciuta; se l’avessero conosciuta, non avrebbero crocifisso il Signore della gloria. Ma, come sta scritto: Quelle cose che occhio non vide, né orecchio udì, né mai entrarono in cuore di uomo, Dio le ha preparate per coloro che lo amano» (1 Cor 2,7-9).

Riletture cristiane dell’Induismo

1. Che cosa può significare per un cristiano il concetto di non-dualità, un attributo che l’Induismo applica alla Realtà divina? Per spiegarlo, traccia un percorso di trasfigurazione del mondo e dell’uomo, in prospettiva evoluzionistica, accogliendo la convinzione indù secondo la quale solo l’assoluto possiede la pienezza dell’essere e, a suo confronto, l’uomo e le cose sono non-essere.

Come avviene il processo evolutivo? Prima fase contempla il passaggio dalla materia alla coscienza. La materia inerte si organizza come cellula vivente e poi, in seguito, appare come coscienza umana. Sono tutte forme in cui il cosmo acquista realtà, passando dal non-essere ad una vita sempre più vera.

La seconda fase osserva tre modi di estensione della coscienza: lo scienziato, il poeta e il mistico: «…nella coscienza umana ordinaria, il mondo è solo parzialmente reale; il mondo della scienza è un mondo di astrazioni di certi aspetti parziali della realtà, gli aspetti che possono essere misurati in spazio e tempo, ed astratti dal tutto; il poeta è più vicino ad una visione globale, il mondo comincia ad essere trasfigurato in lui; ma è solo il mistico che è presente alla trasfigurazione finale ed intravede la visione del mondo trasfigurato nella luce divina» (RC 56).

La terza fase immagina la risurrezione finale. Allora «la coscienza umana sarà trasformata dalla luce divina, non più condizionata dal tempo e dallo spazio e la materia sarà trasformata in noi. Noi vedremo tutta la creazione nella sua Verità eterna quando noi stessi saremo così cambiati da essere diventati uno con la eterna Verità» (RC 56).

In questa condizione ultima, escatologica, viene superata la dimensione del tempo perché l’eternità è «tota simul»: tutto il tempo sarà presente (RC 57). Appare, soprattutto, come esperienza di profonda unità: «Nell’eternità i molti sono contenuti nell’uno senza perdere la loro individualità» (RC 57).

P. Bede si preoccupa di precisare che l’unità o non-dualità non significa affatto un assorbimento nella divinità che annulla l’individualità: «La creazione perde il suo significato se non vi è distinzione nello stato finale, se ciascuno e ciascuna cosa è persa in Dio e Dio è perso nell'Uno, l'Assoluto, l’Essere non-duale. Dio stesso rimane eternamente Creatore, tutte le creature provengono da Lui eternamente nella Parola. Esse sono conosciute e volute, ciascuna nella loro particolarità come espressioni finite dell’Essere infinito» (RC 58).

Per garantire il rispetto delle differenza nell’unione completa con la divinità, richiama il Mistero Trinitario, dove l’unità di Dio è vissuto come una relazione di Ipostasi distinte: «… nella Divinità, benché non ci sia dualità, vi è una relazione» (RC 58). Tuttavia, successivamente, riconoscerà che nella concezione induista il rischio di pensare ad un annullamento nell’Assoluto stesso di tutto ciò che non è l’Assoluto, è molto alto (MO 194 e 196).

2. Vediamo ora un secondo caso. Come recuperare il concetto di non-essere (maya) che l’Induismo attribuisce al mondo?

L’uomo in se stesso è nulla, è desiderio di essere ma non ha essere in se stesso. A motivo di questa mancanza è semplice creatura, distinta da Dio, il quale è, invece, l’essere in se stesso. Questa assenza di essere è maya.

La creatura «non è assoluto non-essere, nulla assoluto, dal momento che è potenzialità ad essere, tuttavia questa potenzialità non ha l'essere in se stessa. L'essere della creatura viene totalmente da Dio, e la creatura non è Dio appunto per questa limitazione di essere. La creatura è limitata, è un essere finito nel quale l'Essere infinito, Dio, si riflette» (RG 59).

In questi due esempi, egli rivisita l’Induismo e lo adatta alla concezione cristiana. La non-dualità viene ammorbidita grazie al concetto di relazione, con cui vengono contrassegnate le Ipostasi della Trinità. Il non-essere delle creature viene rivisto e considerato alla stessa maniera con cui nella metafisica classica (cristiana) si parla di finitezza o di contingenza dell’essere relativo.

3. Nell’ultimo capitolo di Ritorno al Centro, constata una profonda continuità tra la via dell’unione con Dio prevista dallo Yoga con quella cristiana. Dopo aver accennato alle consuete divergenze tra varie scuole indù (RC 161), dichiara che lo Yoga (termine che significa via, giogo, vita impegnata) presuppone il movimento acensionale dell’uomo verso Dio, ma anche il movimento di discesa delo Spirito nella profondità della materia. Dal punto di vista cristiano ciò è avvenuto nella Risurrezione di Gesù e nella persona di Maria (RC 162-163). Richiama lo schema classico di Patanjali che prevede otto stadi di trasformazione. Dopo l’ascetismo e l’autocontrollo, altri stadi sono dedicati alla pratica del controllo del corpo e del respiro; la meditazione, infine, permette di raggiungere lo stato finale (samadhi), che è una perfetta concentrazione della mente.

Ricorda che esistono altre forme di Yoga: la via dell’azione, della devozione, della conoscenza. Nella via dell’azione, è importante il distacco (o gratuità); in quella della devozione, la sottomissione all’amore divino; nella via della conoscenza, l’accoglienza dell’ispirazione che viene dall’alto. Il risultato è entrare nel Mistero ultimo, un’esperienza di carattere ineffabile (RC 167). Queste vie sono attestate anche nel Cristianesimo e le due religioni sostengono la possibilità dell’esperienza dell’Assoluto, al di là di come è concepito. L’esperienza vale più delle opinioni. P. Bede richiama, infine, la possibilità della deificazione, annunciata dai Padri (Sant’Atanasio), riconosciuta anche da altri mistici (Francesco di Sales) (RC 169).

Un primo bilancio

«Tutte le religioni hanno insegnato qualcosa della via della salvezza, ma c’è una sola Via assoluta. Cristo è la Via, la Verità e la Vita, e senza di Lui nessun uomo viene al Padre» (FD 228). Questa era la sua convinzione riguardo alle religioni nel momento in cui divenne cattolico.

Nel frattempo, nell’ambito della teologia cattolica, il tema delle religioni, aveva suscitato un interesse più ampio rispetto al passato. Nel 1963, il teologo Heinz Robert Schlette pubblicò, a Friburgo in Brisgovia, il libro Die Religionen als Thema der Theologie. In quest’opera, per la prima volta, le religioni erano poste come argomento della teologia e dichiarava che avevano un valore salvifico. Schlette andava oltre a quello che sarebbe stato il dettato del Concilio, due anni dopo.

La dichiarazione del Concilio Vaticano II (1965) attestò che le religioni contengono elementi di verità, in preparazione al Vangelo (Nostra Aetate, 2). Dopo questa dichiarazione che, pur bandendo ogni forma di esclusivismo rimaneva piuttosto restrittiva, i teologi cominciarono a discutere se le religioni, oltre a presentare qualche verità, non fossero istituzioni salvifiche, con riti efficaci, pari o almeno simili ai sacramenti cristiani. Ciò venne sempre escluso dalle dichiarazioni ufficiali e la discussione perdura anche al presente.

In Ritorno al Centro p. Bede appare convinto che le religioni «non sono che differenti espressioni dell’unica Verità e ciascuna ha la sua particolare intuizione» (RC 129). Esse, sarebbero allora molto di più di semplici raggi «di quella verità che illumina tutti gli uomini», ma possederebbero una loro verità di grande valore.

Consapevole delle radicali differenze esistenti tra Induismo e Cristianesimo, continuava ad approfondire la conoscenza della religione indù, per vedere come fosse possibile coniugarla con quella cristiana. Del resto aveva scritto: «Le rivelazioni dei Veda, delle Sutre buddhiste, del Corano devono essere vagliate alla luce della rivelazione biblica e tra loro» (RC 134).

Nel confronto non usa soltanto il criterio vero o falso, ma là dove riscontra un messaggio che, a suo giudizio, non è condivisibile del tutto, cerca di scoprire il motivo per il quale è sorta una certa opinione e si sforza di salvaguardare almeno la verità parziale presente in ogni opinione. «Non dobbiamo limitarci a rifiutare l’errore, ma dobbiamo anche imparare la verità dalla quale l’errore ha preso vita» (FD 227).

Matrimonio tra Oriente e Occidente

L’opera Matrimonio tra Oriente e Occidente, pubblicato a Glasgow nel 1982, è il testo in cui compare con maggiore chiarezza l’utopia e il messaggio di p. Bede: integrare l’Oriente con quell’Occidente, il primo visto nel simbolo della femminilità (contemplazione, intuizione), il secondo in quello della mascolinità (azione, ragione).

Per favorire quest’unione, per così dire, cerca di migliorare l’aspetto della sposa (l’Induismo) per renderla più attraente al marito occidentale, ben consapevole che, tra gli induisti esistono diversità consistenti nell’interpretazione della loro religione e che alcuni pensatori indù hanno cercato di riformarla (MO 24-25).

Diversità rilevanti

In una sintesi, mette a fuoco le differenze tra la concezione biblica e quella induista. Nella Bibbia «… Dio è rappresentato come il trascendente, signore della creazione… separato e superiore alla natura, che non deve mai venir confuso con essa; nella tradizione orientale, Dio o l'Assoluto (qualunque sia il nome che gli si da) è immanente a tutta la creazione: il mondo non esiste separato da Dio, ma in Dio. Il pericolo di questa posizione è che Dio può facilmente venir confuso con la natura; l'aspetto trascendente dell'Essere può venire dimenticato e, conseguentemente, si può cadere nel panteismo. Inoltre, dato che si concepisce Dio presente in tutto, nel male come nel bene, la distinzione tra bene e male può facilmente svanire.

Ma forse la più grande debolezza della tradizione orientale è che il mondo materiale tende ad essere Considerato come un'illusione, maya, il prodotto dell'ignoranza, avidya. Si considera il mondo materiale come avente solo una realtà apparente: nell'ultimo stato della conoscenza (paravidya) tutte le differenze scompaiono e amane solo l'Uno, la Realtà assoluta. La prima volta che venni in India trovai che quasi tutte le persone colte indù seguivano questa teoria e tutti pretendevano di seguire gli insegnamenti del grande Sankara. Ma l'esperienza e gli studi seguenti mi hanno foavuto che non è questo l'insegnamento delle Upanishad  della Bhagavad Gita…» (MO 24).

Il valore del mito

Nella nuova ricerca abbandona l’uso del termine biblico mistero a favore del termine mito, che pure aveva già usato anche in precedenza (RC 94-99). Come mai compie questa operazione?

Vuole recuperare le migliori intuizioni che aveva avuto nel periodo giovanile, quando era profondamente toccato dal mistero della Natura, e s’era fatto sostenere dai poeti romantici (Wordsworth, Shelley, Keats) (MO 55; del resto il cristiano, e il cristianesimo in generale, devono saper accogliere tutte le istanze religiose e culturali positive presenti nell’umanità (MO 219; cf RC 89-90).

Il mito aiuta a comporre insieme ragione e immaginazione; ad assegnare il primato all’esperienza piuttosto che alle concezioni razionali (MO 169-189). «Prima di rivelarsi come ragione, la verità si fa conoscere attraverso l’immagine… La Bibbia usa abitualmente il linguaggio del mito e del simbolo; anche quando vi è una base storica, tutto è elaborato dall’immaginazione... è uno sbaglio pensare che il linguaggio astratto della ragione ci porti più vicino a Dio o alla realtà… Il linguaggio del mito, della poesia, dell’immaginazione concreta fa presa sui sensi, sui sentimenti, sugli affetti, sulla volontà, come anche sulla ragione, e così porta alla trasformazione di tutto l’uomo» (MO 117).

Il mito permette di superare le ristrettezze del metodo storico-critico nell’ambito dell’esegesi biblica. P. Bede rivaluta l’esegesi dei Padri (particolarmente Origene) i quali, dopo aver ammesso l’esistenza di un senso storico del testo, cercavano di renderlo più ricco e completo accogliendo altri sensi, come l’allegorico e l’anagogico. «Solo ora, con una più profonda comprensione del senso e del valore del mito… saremo capaci di recuperare qualcosa del senso più profondo della Bibbia» (MO 124).

Ritiene necessario porre a confronto racconti mitici ed eventi storici. Il mito senza storia non ha valore perchè si perde nella pura immaginazione, così pure la storia senza l’elaborazione mitica, perchè si smarirebbe nella contingenza, ma «quando gli eventi storici sono visti come fatti che rivelano l’ultimo significato della vita, allora mito e storia si incontrano». Nelle religioni orientali talora il mito prevale al punto da rendere impossibile una separazione tra fatti e invenzione (fact and fiction can no longer be separated) (RC 96).

La rivelazione biblica rappresenta un caso unico perchè altri popoli, come gli indù, svilupparono una mitologia ricca, dalla quale ricavarono una profonda filosofia della vita, ma non dettero alcuna rilevanza alla storicità dei fatti. I greci, al contrario, ebbero il senso della storia ma non la misero in relazione con la mitologia (RC 97). Ora «in Gesù, mito e storia si incontrano» in modo perfetto (RC 96). Gli eventi storici della sua vita ebbero un ampio significato, superarono la contingenza della cronaca in quanto erano rivelazioni di un progetto divino. Se di lui si fossero narrati soltanto fatti mitici, privi di consistenza storica, questi non sarebbero altro che manifestazioni della psiche. Avrebbero magari un significato umanistico ma non sarebbero stati redentivi e la venuta sullaterra non avrebbe trasformato il mondo.

Le caratteristiche della religione indù

Nel cuore dell’opera, si sforza di mostrare che le intuizioni portanti della religione induista, così come sono interpretati da alcuni teologi indù, sono compatibili con la teologia biblica.

Nel presentare, come primo passo, la visione cosmica dei Veda (MO 55-67), fa notare che l’importanza di questa concezione sta tutta nel sottolineare il valore deciso che ha per ogni uomo la relazione con Dio: «… oltre il corpo e l’anima, integrato con essi c’è lo spirito, punto di contatto con lo Spirito universale… Questo è il punto dell’umana trascendenza, il punto nel quale il finito e l’infinito, il temporale e l’eterno, il molteplice e l’uno, s’incontrano e si toccano» (MO 66).

In un secondo momento, nel confronto con la rivelazione delle Upanishad (68-86), apprezza la scoperta del Sé e riscontra la medesima esperienza nei mistici cristiani (68-86). Cita Francesco de Sales (MO 85). [Sul tema della cima dell’anima, cf. Mino Bergamo, L’anatomia dell’anima. Da François de Sales a Fenelon, Il Mulino, Bologna 1991, 63-141]

Nella terza parte sostene che nell’Induismo è presente l’idea di un Dio personale nella Baghavad-Gita e nella contemporanea Svetasvatara Upanishad (MO 87-95).

Può essere compresa meglio anche la dottrina della non-dualità (MO 96-102). A questo proposito, nega che l’induismo affermi la concezione dell’assorbimento in Dio dell’uomo: «Non c’è dubbio che l’individuo perda ogni senso di separazione dall’Uno e sperimenti una totale unità con esso. Ma ciò non significa che l’individuo cessi di esistere» (MO 101). Tuttavia riconosce che nella religione induista è molte forte il rischio di pensare ad un annullamento nell’Assoluto di tutto ciò che non è l’Assoluto (MO 194 e 196).

Dopo aver sostenuto che l’Induismo accoglie anche il concetto di un Dio personale, si propone di mostrare che Egli, come il Dio biblico, è amante degli uomini (MO 103-107). A questo scopo, ricorre alla Bhagavad-Gita.

Qual è l’esperienza comune che tutte le religioni avrebbero conosciuto, lo scopo unico a cui tutte mirerebbero, grazie alla quale potrebbero riconciliarsi e considerarsi ognuna una via per raggiungere la medesima meta? La risposta sembra semplice: l’unione con l’Assoluto (Cf. RC 92). Così aveva scritto in Ritorno al Centro: «Lo scopo di ogni religione è identico. È lo stato trascendente e assoluto, l’unica Realtà, l’eterna Vertà, che non può essere espressa o concepita, ed è lo scopo non solo di ogni religione ma di tutta l’esistenza umana» (RC 92).

In questo passo, l’Assoluto è identificato con una Perfezione impersonale, che non può essere conosciuta né espressa. Anzi è la partecipazione ad uno stato di beatitudine, eterna e senza limiti. La metà non è quindi l’unione con Dio (in termini cristiani) ma raggiungere uno stato di appagamento completo. In questo passo, allora, si parla dell’Assoluto in termini indù e tale esperienza non è affatto universale come presupponeva.

In MO si esprime con maggior precisione. Avverte, intanto, una difficoltà. «C’è sempre il pericolo che l’essere divino o la realtà assoluta venga concepita in termini statici. È infinito, eterno, non mutevole oltre il flusso del tempo e le divisioni dello spazio, oltre ogni immaginazione e ogni pensiero… » (MO 103).

Che cosa manca a questo genere di Assoluto per diventare più dinamico? «Ma quest’essere divino, questa realtà assoluta, è anche amore comunione, autodonarsi nell’amore» (MO 105).

P. Bede, alla fine, menziona la Trinità: «L’amore cerca di comunicarsi. Questo scopo rimarrebbe insoddisfatto, se non ci fosse uno col quale condividere quest’amore. Ma significa questo che nella divinità c’è dualità? Qui entra in gioco il concetto di relazione, sviluppato nella dottrina cristiana della Trinità» (MO 107). L’esistenza della Trinità è la migliore rassicurazione contro il pericolo dell’impersonalità di Dio e dell’assorbimento in Lui ( Cf. RC 54).

Il mito di Cristo

Nell’opera ritorna ad esprimere in modo compiuto (senza talune esitazioni precedenti), la singolarità di Gesù come evento escatologico. La “rivelazione” di Dio donata a tutti gli uomini è avvenuta sempre per la grazia di Cristo: «Dio si rivela in tutti i tempi, a tutti gli uomini, in tutte le circostanze. Non ci sono limiti alla grazia di Dio, rivelata in Gesù… Il dono della vita eterna è offerta in qualche modo a tutti gli uomini senza eccezione» (MO 45). In Cristo compare una santità unica: «È stata tolta da lui ogni ambivalenza morale. Gesù rivela l’uomo nella perfezione morale per la quale è stato creato e rivela Dio come la perfezione dell’amore, senza la concupiscenza di Krishna o Shiva…» (RC 96). Krisna e Shiva sono ambivalenti dal punto di vista morale (morally ambivalent); sono figure che emergono dall’inconscio umano (RC 94-95).

Gesù è l’unica rivelazione di Dio in senso proprio: «Dio, nessuno lo ha mai visto: il Figlio unigenito, che è Dio ed è nel seno del Padre, è lui che lo ha rivelato» (Gv 1,18). Egli non è un uomo che ascende verso Dio divinizzandosi (o che è stato divinizzato, come nell’adozionismo), ma un essere di condizione uguale a Dio, mandato nel mondo per salvare.

In genere, p. Bede preferisce pensare al movimento di ascesa. «In Gesù questo movimento della materia e della consapevolezza verso la vita dello Spirito ha raggiunto il suo culmine… E questa consumazione dell’unione di Dio con l’uomo in Gesù, necessariamente influisce su tutta la creazione» (MO 212). La discesa di Dio nell’umanità, è anch’essa affermata: «La Parola si fece carne e lo Spirito entrò nella profondità della materia… Ha rialzato questo mondo decaduto a una nuova vita» (MO 213). L’aver privilegiato il movimento evoluzionistico di progresso e salita verso Dio, non significa affatto, quindi, che abbia sostenuto una concezione adozionista. Seguendo l’evoluzione dei discepoli, testimoniata nel Nuovo Testamento, ricorda come la divinità di Gesù sia stata confessata dai discepoli dopo la sua Risurrezione (MO 200) e rievoca la riflessione compiuta dalla Chiesa, nel dibattito trinitario, per spiegare la presenza di due autorità in cielo, di uguale dignità (MO 204).

Il cristianesimo, pur fondandosi sopra un evento storico, dal carattere unico e definitivo, recupera anche il movimento ciclico, amato da tutte le culture, scoperto nel ritmo della natura: «Proprio come il pagano, che contemplava il corso della natura, il movimento delle Stelle, la morte della vegetazione d'inverno ed il suo riprendere vita in primavera, si sforzava di partecipare al mistero divino e di condividere la vita divina, così il cristiano, che contempla la vita di Cristo, desidera partecipare a questa vita, morire con lui e risorgere ad una vita nuova ed immortale. Questo è il mistero che sta alla base della sacra liturgia. È un mezzo mediante il quale il cristiano può partecipare alla vita, alla morte e alla risurrezione di Cristo» (FD 206-207).

Il mito della Chiesa

Vincolata al mito di Cristo, è quello della Chiesa (MO 210-221). Invita perciò ad allargare lo sguardo oltre alla Chiesa visibile, alla Chiesa cosmica, universale. Essa è formata da tutti gli uomini retti, dai cristiani virtuosi e dai membri di ogni religione, operatori della verità (Cf CU 42-43 e 49-50).

È possibile assegnare alla Chiesa un’estensione del genere? Agostino parlava di una Chiesa che esiste a partire da Abele: «Tutti insieme siamo membra e corpo di Cristo: non solo noi che ci troviamo qui in questo luogo, ma tutti su tutta la terra. E non solo noi che viviamo in questo tempo, ma che dire? dal giusto Abele sino alla fine del mondo, fino a quando ci sarà generazione umana. Qualsiasi giusto faccia il suo passaggio in questa vita, tutta l'umanità presente e non solo di questo luogo, e tutta l'umanità futura, tutti formano l'unico corpo di Cristo e ciascuno ne è membro» (Serm 341,9).

Cristo esercita una funzione salvifica universale, rivolta a tutti gli uomini d’ogni tempo e luogo; è giusto, allora, che tutti i salvati possano essere considerati come appartenenti all’unica Chiesa. Agostino e i Padri pensavano che gli uomini retti (anche se non battezzati) venissero aggregati, in modo invisibile, all’unico Corpo di Cristo che è la Chiesa visibile, fondata sugli apostoli. Non parlavano di un Corpo cosmico di Cristo, per non dissolvere l’identità dell’unica Chiesa; il termine Chiesa cosmica, se viene usato per significare l’insieme dei non-battezzati che vengono approvati da Dio a motivo  della loro giustizia, possiede una sua legittimità e pregnanza. P. Bede non intende dissolvere il segno della Chiesa perchè ogni uomo che risponde alla chiamata di Dio «è membro di quel corpo di umanità redenta che è la chiesa» (MO 45).

Bilancio conclusivo

P. Bede ha vissuto con grande coerenza la sua missione, vivendo in India in in grande povertà e santità di vita, per circa quarant’anni. Ha cercato con continuità ammirevole un dialogo con le religioni, soprattutto con l’Induismo. Avendo osservato che, in questa religione, affiora una molteplicità di forme, che si esprimono in modalità contrastanti, ha scelto, allora, tra le varie visioni, quelle più vicine alla spiritualità cristiana, cercando un arricchimento reciproco.

Soprattutto ha continuato a testimoniare che l’uomo realizza se stesso solo se vive in comunione profonda con Dio «….tutti gli uomini sono continuamente attratti da questa Verità trascendente. L'intelletto è alla ricerca dell’Assoluto. È stato fatto per l'Essere, per la Verità, per la Realtà, e non può trovare riposo in alcuna verità parziale, in alcuna costruzione della mente umana. È sempre trascinato oltre se stesso verso l’ultima Verità» (Rc 93).

Dio, infatti, «nelle generazioni passate, ha lasciato che tutte le genti seguissero la loro strada; ma non ha cessato di dar prova di sé beneficando…» (At 14,16-17); «…creò da uno solo tutte le nazioni degli uomini, perché cerchino Dio, se mai, tastando qua e là come ciechi, arrivino a trovarlo, benché non sia lontano da ciascuno di noi» (At 17,26-29).

Osserviamo ora alcune questioni particolari:

1. Talora p. Bede sembra pensare che Dio sia soltanto il segno massimo di una Realtà assoluta, superiore a Lui stesso ma, in un ripensamento opportuno, si è allontanato da questa opinione: «Sarebbe uno sbaglio affermare, come hanno fatto alcune scuole filosofiche indù, che questo Dio creatore e personale è inferiore all’essere Supremo. Varie volte infatti viene ripetuto che Krishna, come Dio, è identico con Brahman e l’Atman» (MO 94). Nonostante questa correzione, in un altro tratto della sua opera, sembra ribadire il medesimo pensiero: «Dio stesso, per quel tanto che può essere nominato, sia Jahvé, Allah o semplicemente Dio, è un segno, il nome della realtà ultima che non può essere nominata» (MO; cf. RC 39). In un altro passaggio ancora precisa, al contario, che il Dio sconosciuto si è rivelato come il Padre, conosciuto ed annunciato da Gesù (RC 42).

Queste incertezze rinviano ad un problema reale provocato già dalla teologia scolastica. Il fatto che l’esistenza e l’essenza di Dio potessero essere conosciute dalla ragione filosofica già prima della rivelazione, spinsero i teologi a pensare che i predicati [su Dio] fossero desunti dalla dottrina filosofica generale su Dio e non dalla rivelazione che Egli fece di sé nel corso della storia della salvezza. In altre parole, argomentavano su Dio a prescindere dalla Sacra Scittura, basandosi soltanto sulla riflessione metafisica e solo in seguito si parlava delle Ipostasi Trinitarie, come se fossero derivate da quest’unico Dio. Invece, «il discorso degli attributi divini deve partire direttamente dal Dio che nella sua azione si è rivelato come Padre» (Müller, 300). Questo Padre si è fatto conoscere in pienezza quando «ha tanto amato il mondo da dare il Suo Figlio Unigenito» (Gv 3,16). Parlare di un Dio, dietro e superiore a Dio Padre, è come venerare un fantasma.

È vero tuttavia che, anche dopo la sua rivelazione, Dio rimane inesprimibile, perché Egli è «il beato e unico Sovrano, il Re dei re e Signore dei signori, il solo che possiede l’immortalità e abita una luce inaccessibile: nessuno fra gli uomini lo ha mai visto né può vederlo» (1 Tm 6,15-16). Il Nuovo Testamento dichiara, dunque, che Dio si è fatto conoscere in Gesù, «l’irradiazione della sua gloria e l’impronta della sua sostanza» (Eb 1,3) ma anche che continua ad abitare in una luce inaccessibile. L’inaccessibilità divina, che rimane nonostante la sua manifestazione di sé, non deve essere interpretata come se un aspetto di Dio fosse rimasto ignoto. Inaccessibile, caso mai, è la sua stessa rivelazione perché possiede una profondità che rimane sempre inesauribile nel suo fluire e quindi sempre sorprendente per noi. Paolo la verifica quando rimane sorpreso della fedeltà e della misericordia che Dio riversa sugli uomini: « O profondità della ricchezza, della sapienza e della conoscenza di Dio! Quanto insondabili sono i suoi giudizi e inaccessibili le sue vie!» (Rm 8,33). La misteriosità di Dio corrisponde alla inesauribilità sorprendente della sua grazia. Da una parte Dio ce l’ha svelata ma dall’altra dobbiamo sempre approfondirla. Dello svelamento, ne parla la Prima lettera ai Corinzii: «Così anche i segreti di Dio nessuno li ha mai conosciuti se non lo Spirito di Dio. Ora, noi abbiamo ricevuto lo Spirito di Dio per conoscere ciò che Dio ci ha donato» (1 Cor 2,11-12). Sull’inesauribiltà del dono, ci riferisce la Lettera agli Efesini: «Che il Cristo abiti permezzo della fede nei vostri cuori, e così, radicati e fondati nella carità, siate in grado di comprendere con tutti i santi quale sia l’ampiezza, la lunghezza, l’altezza e la profondità, e di conoscere l’amore di Cristo che supera ogni conoscenza, perché siate ricolmi di tutta la pienezza di Dio» (Ef 3,17-19).

2. Riguardo all’insegnamento di p. Bede sulla Chiesa, ci si può chiedere: l’azione di Cristo nella Chiesa Sacramento ha lo stesso valore di quella che Egli esercita negli uomini salvati ma che non appartengono in modo visibile ad essa?

Egli non affronta mai in modo diretto questa questione. Sembra suggerire la parità tra le religioni ma sul punto di dichiararla, si ritrae. In modo aperto sostiene soltanto che tutte le religioni (e tutte le Confessioni cristiane) «non sono che differenti espressioni dell’unica Verità e ciascuna ha la sua particolare intuizione» (RC 129). Queste differenti espressioni sono di uguale valore? Più che rispondere a questo interrogativo, p. Bede è preoccupato a cercare la riconciliazione tra esse; bisogna «…imparare a distinguere tra questi punti di vista contrastanti e parziali il principio che li unisce, che trascende le loro differenze e riconcilia i loro conflitti» (RC 129).

P. Bede ha mostrato le diverge dell’Induismo con la fede cristiana, la disparità di visioni che accoglie in se stesso; ha riconosciuto l’immoralità del comportamento delle sue divinità. Può essere considerato una rivelazione alla pari di quella biblica? Se non ci fosse alcuna differenza qualitativa tra la Chiesa e altre esperienze religiose, dal punto di vista salvifico, per quale motivo Dio avrebbe voluto creare il segno della Chiesa, affidandole il mandato di aggregare a sé tutte le genti?

Per trovare una risposta più chiara, dobbiamo farci aiutare da Jacques Dupuys, un teologo attento al dialogo con le religioni.

Le religioni sono realtà salvifiche? Dupuis sostiene che le religioni sono salvifiche perché sono espressioni della ricerca dell’uomo compiuta da Dio. Non sono in primo luogo tentativi dell’uomo di salire fino a Dio, ma tentativi, da parte di Dio, di raggiungere l’uomo che tenta di sfuggirgli. Nessuno cercherebbe Dio se Egli non ci avesse cercato per primo. La religione è sempre una risposta ad una grazia che la precede.

Hanno tutte pari valore? Egli esclude in modo netto questa ipotesi: «Nella Chiesa, la comunità escatologica, [Cristo] è presente [agli uomini] apertamente ed esplicitamente, nella piena visibilità della sua completa mediazione, attraverso la proclamazione della Parola, del Vangelo, e attraverso l’economia dei sacramenti al cui centro è l’Eucaristia. In altre tradizioni religiose è presente il medesimo mistero di salvezza in Gesù Cristo, ma lo è in maniera implicita, nascosta, in virtù di un modo incompleto di mediazione costituito da queste tradizioni» (Alle frontiere del dialogo, EMI, Verona 2018, pp. 45-46).

La risposta data dal Dupuis, relativamente a questo punto, è analoga al parere espresso dalla Comissione teologica internazionale: «Nelle religioni agisce lo stesso Spirito che guida la chiesa; tuttavia la presenza universale dello Spirito non si può equiparare alla sua presenza particolare nella chiesa di Cristo. Anche se non si può escludere il valore salvifico delle religioni… Soltanto la chiesa è il corpo di Cristo, e soltanto in essa è data con tutta la sua intensità la presenza dello Spirito: perciò non può essere affatto indifferente l'appartenenza alla chiesa di Cristo e la piena partecipazione ai doni salvifici che si trovano soltanto in essa» (Il Cristianesimo e le Religioni, 1997, n. 85).

Un’appendice al discorso

Le religioni sono dunque equivalenti? Abbiamo già visto il giudizio del Dupuis ma qual è il modo di pensare degli autori del Nuovo Testamento riguardo a questo argomento?

1. Nella lettera ai Romani, Paolo confronta tra loro ebrei e pagani. I primi hanno ricevuto la Legge da Dio tramite Mosé; i secondi, invece, una legge scritta nei loro cuori. Il contenuto essenziale delle due Leggi è identico o almeno molto simile. Perciò «quando i pagani, che non hanno la Legge (mosaica), per natura agiscono secondo la Legge (mosaica), essi, pur non avendo Legge, sono legge a se stessi. Essi dimostrano che quanto la Legge esige è scritto nei loro cuori, come risulta dalla testimonianza della loro coscienza e dai loro stessi ragionamenti, che ora li accusano ora li difendono» (Rm 2,14-15). L’apostolo, nutrito del pensiero greco, oltre di quello ebraico, conservò sempre una grande ammirazione per i suggerimenti etici proposti dai pensatori pagani.

Dopo aver fatto risaltare questo elemento di uguaglianza tra le due religioni, per quanto riguarda l’etica, Paolo dichiara che l’ebraismo, tuttavia, gode d’un grande vantaggio sul paganesimo: «Che cosa dunque ha in più il Giudeo? E qual è l’utilità della circoncisione? Grande, sotto ogni aspetto. Anzitutto perché a loro sono state affidate le parole di Dio….» (Rm 3,1-2). In un altro passo precisa meglio: «Essi sono Israeliti e hanno l’adozione a figli, la gloria, le alleanze, la legislazione, il culto, le promesse; a loro appartengono i patriarchi e da loro proviene Cristo secondo la carne, egli che è sopra ogni cosa, Dio benedetto nei secoli. Amen» (Cf. Rm 9,4-5).

Dio, si è rivelato a tutti gli uomini nella creazione ma si è fatto conoscere con maggior chiarezza mediante le grandi opere compiute a favore del popolo lungo la storia.

Secondo Paolo, quindi, Dio ha aperto due strade: l’una è più vantaggiosa e preferibile (la Legge mosaica e le esperienze storiche vissute dal popolo); l’altra, pur essendo meno ricca, può condurre ugualmente alla meta. Decisiva per la salvezza, non è l’appartenenza ad una religione, ma la rettitudine della singola persona.

2. Nel Nuovo Testamento troviamo un confronto anche tra Ebraismo e Cristianesimo. Cristo rappresenta la nuova rivelazione di Dio. S’inserisce nella storia d’Israele, e la porta a pienezza: «Dio, che molte volte e in diversi modi nei tempi antichi aveva parlato ai padri per mezzo dei profeti, ultimamente, in questi giorni, ha parlato a noi per mezzo del Figlio... Egli è irradiazione della sua gloria e impronta della sua sostanza, e tutto sostiene con la sua parola potente. Dopo aver compiuto la purificazione dei peccati, sedette alla destra della maestà nell’alto dei cieli…» (Eb, 1,1-4).

Dio ha fatto conoscere agli uomini un’altra strada di ricerca di Lui, una via nuova (ossia di qualità insuperabile) e vivente, cioè il Cristo (Cf. Eb 10,9). L’esperienza ebraica, pur così ricca, è un nulla rispetto alla grazia che ricevono i credenti in Cristo (Cf. Fil 3,7-8). I cristiani che accolgono il Cristo si trovano in una posizione più vantaggiosa ancora anche di quella che gli ebrei avevano sui pagani.

Dio ha provveduto all’uomo in tre modi: con la legge del cuore e la rivelazione cosmica; con la Legge del Sinai e le rivelazioni storiche; con la rivelazione del Cristo. Egli è l’unico fondatore che, essendo nella condizione divina, si è incarnato, non in apparenza ma in realtà, manifestando il volto di Dio «efàpax» una volta per sempre. In Lui compare una santità unica: «… è stata tolta da lui ogni ambivalenza morale. Gesù rivela l’uomo nella perfezione morale per la quale è stato creato e rivela Dio come la perfezione dell’amore, senza la concupiscenza di Krishna o Shiva…» (RC 96).

Il Verbo ha illuminato ogni uomo, anche chi è venuto al mondo prima che Egli si facesse carne, in considerazione della sua passione e morte. Non ci sono state, quindi, due rivelazione parallele ma ogni illuminazione viene dalla Pasqua. Prima di essa, gli uomini, anche se soccorsi dalla grazia, hanno cercato Dio «tastando qua e là come ciechi» (At 17,27).

Stando a questi suggerimenti, la Scrittura, prevede strade diversificate, di valore e di qualità diseguali. Il confronto non riguarda le persone ma il valore delle diverse istituzioni volute da Dio. Giungere alla salvezza, dipende dall’apertura del cuore del singolo credente.

3. Perché Dio ha voluto non solo la differenza tra le religioni ma una disparità di valore tra esse?

Il Nuovo Testamento non affronta questa questione in modo diretto. Dobbiamo servirci di suggerimenti impliciti. San Paolo insegna che Dio, per comunicare salvezza a tutti, sceglie dei collaboratori particolari e affida a qualcuno un compito più rilevante rispetto a quello d’un altro (Cf Rm 9 e 11). All’inizio sceglie Abramo tra i pagani e lo prepara a diventare una benedizione per tutti gli uomini. Tra i due figli del patriarca, sceglie Isacco anziché Ismaele; tra i figli di Isacco, elegge Giacobbe, anziché Esaù. Nonostante il linguaggio semitico che sembra suggerire il contrario, il personaggio che non viene scelto, non viene rifiutato, umiliato o destinato alla perdizione (Cf Rm 9,12). Soltanto non sarà investito d’un compito rilevante pari a quello dell’eletto. La scelta poi non dipende dai meriti dell’eletto ma dalla grazia di Dio (Cf Rm 9,16), che esegue un suo disegno formulato secondo criteri misteriosi, per noi imperscrutabili.

Qualcuno riceve una responsabilità maggiore rispetto ad altri e la sua chiamata poi lo pone a servizio di tutti. La scelta particolare avviene sempre a vantaggio degli altri. Come si vede dagli esempi dedotti, il metodo della scelta viene esercitato per lo più all’interno d’Israele, per cui degli Israeliti acquistano un rilievo maggiore di altri. Dio sceglie però anche dei pagani per compiti specifici. L’elezione non è quindi un procedimento usato per incrementare l’orgoglio nazionalistico.

Differenze e disparità di valore emergono anche all’interno della Chiesa. Paolo la paragona ad un corpo che è composto di molte membra, le quali rappresentano i vari tipi di servizio che vengono donati dalla Spirito ai diversi membri della comunità. Descrive alcune di queste funzioni procedendo in ordine gerarchico: le membra più importanti sono costituite dagli apostoli (1 Cor 12,28), poi dai profeti, dai maestri, dai guaritori, dalle guide ecc. Il Nuovo Testamento presuppone quindi che si possano dare una molteplicità di funzioni, delle quali alcune certamente sono più importante delle altre; tutte però sono necessarie al buon funzionamento dell’organismo.

Anche le varie religioni potrebbero essere concepite come le membra d’un organismo cosmico, ognuna con un compito particolare. Questo concorso solidale in vista d’un unico scopo, non esclude che a qualcuna sia stato assegnato un valore più determinante.

Scriveva p. Bede a conclusione del suo viaggio di ritorno alla fede cristiana: «Cristo è la bellezza assoluta, manifestata in una forma umana, in un carattere umano» (FD 189). Cristo è come la Luce che, pur apparendo soltanto di uno splendido colore bianco, possiede in realtà, tutta la gamma completa dei colori: infatti «se crediamo che in Cristo si trovi la rivelazione della Verità stessa, dobbiamo riconoscere che tutta la verità, ovunque la si incontri, è contenuta implicitamente nel cristianesimo» (FD 226)

A volte, gli volgiamo le spalle e vediamo la sua luce riflessa sul volto di chi, invece, lo sta contemplando con dedizione, magari senza sapere che quel bagliore che lo ha affascinato proviene dal Signore. A volte ammirando, all’esterno del Vangelo, questo o quell’altro colore, possiamo riscoprire meglio ciò che avevamo rifiutato di scorgere in esso. Se osservando le singole religioni, dobbiamo apprezzarle perché ammiriamo in esse le opere compiute da Cristo oltre i nostri confini culturali (MO 44-45), non capiterà mai che esse portino al Vangelo qualcosa che non aveva e che sarebbe stato necessario per ottenere la salvezza. Tuttavia «la Chiesa ancora attende la sua perfezione sulla terra. Deve essere diffusa fra tutti i popoli per poter manifestare tutte le ricchezze di Cristo» (FD 227). Le potrà manifestare, quando saprà integrare nella sua teologia gli apporti particolari che provengono da ogni cultura: «Ci dobbiamo aprire alla rivelazione del mistero divino, avvenuta in Asia nell'induismo, nel buddhismo, nel taoismo, nel confucianesimo, nello shintoismo. Ne possiamo dimenticare la sapienza intuitiva dei popoli primitivi, come gli aborigeni dell'Australia, gli abitanti della Polinesia, i boscimani dell'Africa, gli indiani d'America e gli esquimesi. In tutto il mondo lo Spirito ha lasciato i segni della sua presenza. Il mistero cristiano è il mistero della presenza di Dio nell'uomo. Non possiamo trascurare alcun segno di questa presenza» (MO 219). 

Ratzinger: Santità della Chiesa

La santità della Chiesa
(terza parte articolo di Ratzinger)

1. Cosa dobbiamo fare? Dobbiamo creare un’altra Chiesa affinché le cose possano aggiustarsi? Questo esperimento già è stato fatto ed è già fallito. Solo l’amore e l’obbedienza a nostro Signore Gesù Cristo possono indicarci la via giusta. Proviamo perciò innanzitutto a comprendere in modo nuovo e in profondità cosa il Signore abbia voluto e voglia da noi.

In primo luogo direi che, se volessimo veramente sintetizzare al massimo il contenuto della fede fondata nella Bibbia, potremmo dire: il Signore ha iniziato con noi una storia d’amore e vuole riassumere in essa l’intera creazione. L’antidoto al male che minaccia noi e il mondo intero ultimamente non può che consistere nel fatto che ci abbandoniamo a questo amore. Questo è il vero antidoto al male. La forza del male nasce dal nostro rifiuto dell’amore a Dio. È redento chi si affida all’amore di Dio. Il nostro non essere redenti poggia sull’incapacità di amare Dio. Imparare ad amare Dio è dunque la strada per la redenzione degli uomini.

Se ora proviamo a svolgere un po’ più ampiamente questo contenuto essenziale della Rivelazione di Dio, potremmo dire: il primo fondamentale dono che la fede ci offre consiste nella certezza che Dio esiste. Un mondo senza Dio non può essere altro che un mondo senza senso. Infatti, da dove proviene tutto quello che è? In ogni caso sarebbe privo di un fondamento spirituale. In qualche modo ci sarebbe e basta, e sarebbe privo di qualsiasi fine e di qualsiasi senso. Non vi sarebbero più criteri del bene e del male. Dunque avrebbe valore unicamente ciò che è più forte. Il potere diviene allora l’unico principio. La verità non conta, anzi in realtà non esiste. Solo se le cose hanno un fondamento spirituale, solo se sono volute e pensate - solo se c’è un Dio creatore che è buono e vuole il bene - anche la vita dell’uomo può avere un senso.

Che Dio ci sia come creatore e misura di tutte le cose, è innanzitutto un’esigenza originaria. Ma un Dio che non si manifestasse affatto, che non si facesse riconoscere, resterebbe un’ipotesi e perciò non potrebbe determinare la forma della nostra vita. Affinché Dio sia realmente Dio nella creazione consapevole, dobbiamo attenderci che egli si manifesti in una qualche forma. Egli lo ha fatto in molti modi, e in modo decisivo nella chiamata che fu rivolta ad Abramo e diede all’uomo quell’orientamento, nella ricerca di Dio, che supera ogni attesa: Dio diviene creatura egli stesso, parla a noi uomini come uomo.

Così finalmente la frase «Dio è» diviene davvero una lieta novella, proprio perché è più che conoscenza, perché genera amore ed è amore. Rendere gli uomini nuovamente consapevoli di questo, rappresenta il primo e fondamentale compito che il Signore ci assegna.

Il primo compito che deve scaturire dagli sconvolgimenti morali del nostro tempo consiste nell’iniziare di nuovo noi stessi a vivere di Dio, rivolti a lui e in obbedienza a lui. Soprattutto dobbiamo noi stessi di nuovo imparare a riconoscere Dio come fondamento della nostra vita e non accantonarlo come fosse una parola vuota qualsiasi. Mi resta impresso il monito che il grande teologo Hans Urs von Balthasar vergò una volta su uno dei suoi biglietti: «Il Dio trino, Padre, Figlio e Spirito Santo: non presupporlo ma anteporlo!». In effetti, anche nella teologia, spesso Dio viene presupposto come fosse un’ovvietà, ma concretamente di lui non ci si occupa. Il tema «Dio» appare così irreale, così lontano dalle cose che ci occupano. E tuttavia cambia tutto se Dio non lo si presuppone, ma lo si antepone. Se non lo si lascia in qualche modo sullo sfondo ma lo si riconosce come centro del nostro pensare, parlare e agire.

2. Dio è divenuto uomo per noi. La creatura uomo gli sta talmente a cuore che egli si è unito a essa entrando concretamente nella storia. Parla con noi, vive con noi, soffre con noi e per noi ha preso su di sé la morte. Di questo certo parliamo diffusamente nella teologia con un linguaggio e con concetti dotti. Ma proprio così nasce il pericolo che ci facciamo signori della fede, invece di lasciarci rinnovare e dominare dalla fede.

Consideriamo questo riflettendo su un punto centrale, la celebrazione della Santa Eucaristia. Il nostro rapporto con l’Eucaristia non può che destare preoccupazione. A ragione il Vaticano II intese mettere di nuovo al centro della vita cristiana e dell’esistenza della Chiesa questo sacramento della presenza del corpo e del sangue di Cristo, della presenza della sua persona, della sua passione, morte e risurrezione. In parte questa cosa è realmente avvenuta e per questo vogliamo di cuore ringraziare il Signore.

Ma largamente dominante è un altro atteggiamento: non domina un nuovo profondo rispetto di fronte alla presenza della morte e risurrezione di Cristo, ma un modo di trattare con lui che distrugge la grandezza del mistero. ... L’Eucaristia è declassata a gesto cerimoniale quando si considera ovvio che le buone maniere esigano che sia distribuita a tutti gli invitati a ragione della loro appartenenza al parentado, in occasione di feste familiari o eventi come matrimoni e funerali. L’ovvietà con la quale in alcuni luoghi i presenti, semplicemente perché tali, ricevono il Santissimo Sacramento mostra come nella Comunione si veda ormai solo un gesto cerimoniale. Se riflettiamo sul da farsi, è chiaro che non abbiamo bisogno di un’altra Chiesa inventata da noi. Quel che è necessario è invece il rinnovamento della fede nella realtà di Gesù Cristo donata a noi nel Sacramento...

3. Ed ecco infine il mistero della Chiesa. Restano impresse nella memoria le parole con cui ormai quasi cento anni fa Romano Guardini esprimeva la gioiosa speranza che allora si affermava in lui e in molti altri: «Un evento di incalcolabile portata è iniziato: La Chiesa si risveglia nelle anime». Con questo intendeva dire che la Chiesa non era più, come prima, semplicemente un apparato che ci si presenta dal di fuori, vissuta e percepita come una specie di ufficio, ma che iniziava ad essere sentita viva nei cuori stessi: non come qualcosa di esteriore ma che ci toccava dal di dentro. Circa mezzo secolo dopo, riflettendo di nuovo su quel processo e guardando a cosa era appena accaduto, fui tentato di capo­volgere la frase: «La Chiesa muore nelle anime». In effetti oggi la Chiesa viene in gran parte vista solo come una specie di apparato politico. Di fatto, di essa si parla solo utilizzando categorie politiche e questo vale persino per dei vescovi che formulano la loro idea sulla Chiesa di domani in larga misura quasi esclusivamente in termini politici. La crisi causata da molti casi di abuso ad opera di sacerdoti spinge a considerare la Chiesa addirittura come qualcosa di malriuscito che dobbiamo decisa­mente prendere in mano noi stessi e formare in modo nuovo. Ma una Chiesa fatta da noi non può rappresentare alcuna speranza.

Gesù stesso ha paragonato la Chiesa a una rete da pesca nella quale stanno pesci buoni e cattivi, essendo Dio stesso colui che alla fine dovrà separare gli uni dagli altri. Accanto c’è la parabola della Chiesa come un campo sul quale cresce il buon grano che Dio stesso ha seminato, ma anche la zizzania che un «nemico» di nascosto ha seminato in mezzo al grano. In effetti, la zizzania nel campo di Dio, la Chiesa, salta all’occhio per la sua quantità e anche i pesci cattivi nella rete mostrano la loro forza. Ma il campo resta comunque campo di Dio e la rete rimane rete da pesca di Dio. E in tutti i tempi c’è e ci saranno non solo la zizzania e i pesci cattivi ma anche la semina di Dio e i pesci buoni. Annunciare in egual misura entrambe con forza non è falsa apologetica, ma un servizio necessario reso alla verità.

In quest’ambito è necessario rimandare a un importante testo della Apocalisse di San Giovanni. Qui il diavolo è chiamato accusatore che accusa i nostri fratelli dinanzi a Dio giorno e notte (Ap 12, 10). In questo modo l’Apocalisse riprende un pensiero che sta al centro del racconto che fa da cornice al libro di Giobbe (Gb 1 e 2, 10; 42, 7-16). Qui si narra che il diavolo tenta di screditare la rettitudine e l’integrità di Giobbe co­me puramente esteriori e superficiali. Si tratta proprio di quello di cui parla l’Apocalisse: il diavolo vuole dimostrare che non ci sono uomini giusti; che tutta la giustizia degli uomini è solo una rappresentazione esteriore. Che se la si potesse saggiare di più, ben presto l’apparenza della giustizia svanirebbe. Il racconto inizia con una disputa fra Dio e il diavolo in cui Dio indicava in Giobbe un vero giusto. Ora sarà dunque lui il banco di prova per stabilire chi ha ragione. «Togligli quanto possiede - argomenta il diavolo - e vedrai che nulla resterà della sua devozione». Dio gli permette questo tentativo dal quale Giobbe esce in modo positivo. Ma il diavolo continua e dice: «Pelle per pelle; tutto quanto ha, l’uomo è pronto a darlo per la sua vita. Ma stendi un poco la mano e toccalo nell’osso e nella carne e vedrai come ti benedirà in faccia» (Gb 2, 4s). Così Dio concede al diavolo una seconda possibilità. Gli è permesso anche di stendere la mano su Giobbe. Unicamente gli è precluso ucciderlo. Per i cristiani è chiaro che quel Giobbe che per tutta l’umanità esemplarmente sta di fronte a Dio è Gesù Cristo. Nell’Apocalisse, il dramma dell’uomo è rappresentato in tutta la sua ampiezza. Al Dio creatore si contrappone il diavolo che scredita l’intera creazione e l’intera umanità. Egli si rivolge non solo a Dio ma soprattutto agli uomini dicendo: «Ma guardate cosa ha fatto questo Dio. Apparentemente una creazione buona. In realtà nel suo complesso è piena di miseria e di schifo». Il denigrare la creazione in realtà è un denigrare Dio. Il diavolo vuole dimostrare che Dio stesso non è buono e vuole allontanarci da lui.

L’attualità di quel che dice l’Apocalisse è lampante. L’accusa contro Dio oggi si concentra soprattutto nello screditare la sua Chiesa nel suo complesso e così nell’allontanarci da essa. L’idea di una Chiesa migliore creata da noi stessi è in verità una proposta del diavolo con la quale vuole allontanarci dal Dio vivo, servendosi di una logica menzognera nella quale caschiamo sin troppo facilmente. No, anche oggi la Chiesa non consiste solo di pesci cattivi e di zizzania. La Chiesa di Dio c’è anche oggi, e proprio anche oggi essa è lo strumento con il quale Dio ci salva. È molto importante contrapporre alle menzogne e alle mezze verità del diavolo tutta la verità: sì, il peccato e il male nella Chiesa ci sono. Ma anche oggi c’è pure la Chiesa santa che è indistruttibile. Anche oggi ci sono molti uomini che umilmente credono, soffrono e amano e nei quali si mostra a noi il vero Dio, il Dio che ama. Anche oggi Dio ha i suoi testimoni («martyres») nel mondo. Dobbiamo solo essere vigili per vederli e ascoltarli.

Il termine martire è tratto dal diritto processuale. Nel processo contro il diavolo, Gesù Cristo è il primo e autentico testimone di Dio, il primo martire, al quale da allora innumerevoli ne sono seguiti. La Chiesa di oggi è come non mai una Chiesa di martiri e così testimone del Dio vivente. Se con cuore vigile ci guardiamo intorno e siamo in ascolto, ovunque, fra le persone semplici ma anche nelle alte gerarchie della Chiesa, possiamo trovare testimoni che con la loro vita e la loro sofferenza si impegnano per Dio. È pigrizia del cuore non volere accorgersi di loro. Fra i compiti grandi e fondamentali del nostro annuncio c’è, nel limite delle nostre possibilità, il creare spazi di vita per la fede, e soprattutto il trovarli e il riconoscerli.

Alla fine delle mie riflessioni vorrei ringraziare Papa Francesco per tutto quello che fa per mostrarci di continuo la luce di Dio che anche oggi non è tramontata. Grazie, Santo Padre!

La Grazia operante prima di Cristo

Numerosi passi del Nuovo Testamento testimoniano espressamente che in Cristo furono create tutte le cose [...]. Tutte le cose sono state create per mezzo di lui e in vista di lui (Col 1,16). In lui ci ha scelti prima della creazione del mondo (Ef 1,4). Tutto è stato fatto per mezzo della Parola (Gv 1,3) e per questo la Parola era già nel mondo e con l'incarnazione egli venne tra i suoi (Gv 1,10), vale a dire nella realtà che egli compenetra e segna con la sua presenza. 
Questa presenza salvifica di Dio vale, in modo particolarmente esplicito, per l'eone veterotestamentario. Secondo Paolo, Cristo, come roccia spirituale, accompagnava già Israele che camminava nel deserto (cf. 1 Cor 10,4); è Lui che ha rivolto la sua parola a Mosè e ai profeti (cf. Gv 5,46). La legge dell'Antico Testamento è dello Spirito (Rm 7,14); essa è stata per noi pedagogo, fino a Cristo (Gal 3,24), avendo così una «funzione propedeutica» verso di lui. In breve: la creazione, che è stata creata in Cristo, per mezzo di lui e verso di lui orientata, di lui che è la pienezza, perfetto compimento di tutte le cose (Ef 1,23), è di fatto segnata, sostenuta e avvolta dalla grazia di Dio in Gesù Cristo. Qui non si tratta semplicemente del «Logos al di sopra della storia», ma di Gesù Cristo, che Dio guarda come Redentore fin dal principio della creazione.

Infatti, Dio poté «osare» l'opera di una creatura libera, che avrebbe potuto decidersi anche contro di lui, solo perché fin dal principio aveva deciso di salvarla, attraverso il proprio «impegno», dalla sua autodistruzione e dal destino di morte, da essa stessa procurato. È su questa linea che si potrebbe comprendere 1 Pt 1,19, dove si dice che Cristo, l'Agnello, fu predestinato fin dalla fondazione del mondo a redimerci mediante il suo sangue. 
In questo contesto si può forse collocare anche un pensiero di Ireneo di Lione: «II Verbo di Dio [...] il nostro Signore, che si è fatto uomo negli ultimi tempi, è nel mondo e in quanto è invisibile sostiene tutte le cose ed è impresso in forma di croce in tutto il creato, perché come Verbo di Dio governa e dispone tutte le cose». Ciò significa: Il Logos, nel quale e in vista del quale Sono State create tutte le cose, in un certo modo è presente nella creazione a priori rispetto a tutto ciò che in essa accade ed è presente precisamente nella forma kenotica della croce, dunque volendo mostrare il suo amore estremo e sanare le ferite della creazione. Perciò, Dio poteva «rischiare» la creazione poiché egli a fuori poteva affrontare tale rischio alla sola condizione di coinvolgere se stesso in esso e di aprire, prendendo se stesso come punto di partenza, una via attraverso un intrico impenetrabile. E ciò è avvenuto mediante la passione del suo proprio Figlio - che ha patito il male «attraversandolo». In questo senso, anche per Hans Urs von Balthasar, come per Karl Rahner, tutta la creazione è già da sempre pre-redenta, «e precisamente già prima della sua creazione e quindi anche prima della sua possibile e reale caduta». Infatti, in quanto Dio ha assunto ancora una volta il rischio del peccato mediante la disponibilità del Figlio a perseverare nel sì anche dentro il no della ribellione, e ha garantito così il buon esito della creazione, c'è in un senso totalmente e pienamente reale una preredenzione «eterna» della creazione.

Essa si fonda sulla volontà salvifica incondizionata di Dio e si manifesta nel fatto che, in ogni tempo, ci sono state persone che hanno potuto dire il loro sì a Dio e lo hanno potuto realizzare in una vita «redenta», vale a dire veramente libera. Di qui «sgorga» in un certo modo la figura di Maria, nella quale si vede chiaramente questa «pura luce» divina, non in lei soltanto, tuttavia in lei in un modo singolare, in lei che doveva diventare la madre di Dio. Infatti «da qualche parte sulla terra deve risuonare una risposta non parziale ma totale, non approssimativa ma assolutamente chiara alla sua parola. E ciò deve accadere proprio lì dove si compie la sua venuta. Egli deve essere accettato e accolto dalla terra, altrimenti non potrebbe in alcun modo arrivarci».

Questo sì della creazione totalmente riuscito è però preceduto da innumerevoli sì (come è anche seguito da altri innumerevoli sì). Non sorprende, quindi, che tutto l'Antico Testamento sia pieno di momenti in cui si rinnova la grazia di Dio, vale a dire la sua liberazione, la sua vicinanza e la sua attenzione. «Da Abramo in poi, la storia del popolo di Dio è piena delle azioni salvifiche di Dio». E proprio questo che non è stato sufficientemente messo in evidenza dalla dottrina agostiniana del peccato originale, sebbene in altri contesti Agostino avesse assolutamente sostenuto resistenza «anticipata» di una fede cristiana prima di Cristo e avesse parlato di uomini prima di Cristo che erano pieni di Spirito Santo (cf. p. 145) : non c'è solo la storia di perdizione e di peccato, di cui Paolo scrive: tutti hanno peccato (Rm 3,23), ma c'è anche la storia della salvezza inaugurata da Dio e da lui sempre ricominciata e confermata, nella quale egli, per esempio, dona a Israele una vita vera, buona e felice, che viene anche effettivamente accolta e vissuta da chi la riceve (si pensi alla lode della fede dei padri in Eb 13), una salvezza che non è indipendente da Gesù Cristo, ma che viene donata e resa possibile «in vista di lui». Tutta la grazia è quindi «grazia di Gesù Cristo». Essendo tutta la creazione e la storia della salvezza segnata da questa grazia, «ciò che precede» (per esempio, gli interventi salvifici dell'Antico Testamento) avviene «nella forza di ciò che segue» (la redenzione storica mediante Gesù Cristo). Ecco come Karl Rahner riassume questi aspetti:

«Nel caso in cui e a motivo del fatto che la grazia di Cristo fu presente e operante nel mondo già prima di Cristo, gli eventi che si fondano su questa grazia precristiana di Cristo, in virtù della loro teleologia interna (quand'anche nascosta), portano avanti il corso 'immanente' della storia verso l'evento di Cristo, di modo che sia giusto dire anche: questo accade perché quelli furono. Si deve quindi dire: quelli furono così perché in futuro doveva accadere questo».

Maria si trova in questo grande contesto, ma non è la sola. Infatti, anche Noè, Abramo e Mosè... sono «Maria», o meglio: Maria ricapitola tutti coloro che non soccombono nella situazione di condanna del «peccato originale», ai quali Dio ha donato un nuovo inizio e per i quali ha inaugurato la salvezza e questo anche prima dell'evento «storico» della redenzione in Gesù Cristo. Questa «redenzione prima della redenzione», e precisamente a motivo della «fede» dell'uomo è nota, come abbiamo già brevemente notato sopra, anche ad Agostino. Lo vediamo, per esempio, quando parla dei «giusti» nelle epoche prima di Cristo: «quei giusti sono membra del Cristo in forza della fede nella sua incarnazione, non ancora avvenuta per quei tempi, ma ventura». Della «fides» (allo stesso modo della «ecclesia

ab mitlow) Si deve parlare senza interruzione «inde ab initlO mundl»\ cambiano invece le condizioni storiche esterne nelle quali si formula la fede, a seconda che essa «sia a conoscenza» in modo «implicito» o «esplicito» dell'incarnazione di Dio, oppure che essa la attenda ancora nella «speranza». «Tempora variata sunt, non fides». Ciò vale espressamente, per esempio, per Geremia (1,5: Prima di formarti nel grembo materno, [...] ti ho consacrato) e per Isaia (49,1.5: Il Signore mi ha plasmato suo servo dal seno materno). Questa «azione preveniente» di Dio non vale solo nei confronti di singole persone e non consiste semplicemente in un «prima» temporale, ma è il segno (in un certo modo «trascendentale») sotto il quale si trova l'intera creazione e, in modo particolare, la storia della salvezza «ufficiale» e quindi anche l'Antico Testamento.

In questo senso G. Lohfink e L. Weimer considerano il dogma della immunità di Maria dal peccato originale come addirittura «provvidenziale», al fine di esprimere il rapporto di Maria (e in senso più ampio di tutto il Nuovo Testamento) con il popolo di Dio dell'Antico Testamento. Però si deve fare anche un altro, forse molto più importante passo: Maria non rappresenta solo l'antica alleanza, ma tutta la storia dell'umanità, ovunque in essa ci siano salvezza e redenzione dalla situazione di condanna del peccato «in vista di Gesù Cristo». Certamente questo a priori della grazia si concentra, dal punto di vista della storia, nell'evento Cristo, poiché qui «la salvezza del mondo si verifica in modo definitivo e irrevocabile come opera di Dio». Ma esso non inizia qui, piuttosto si manifesta qui in una forma insuperabile, e precisamente in quanto, mediante il sì di Maria, può trovare una via di accesso irrevocabile e straordinaria nella storia. Essendo coinvolta profondamente in questo evento di «centralizzazione» della grazia, «traducendo» nel mondo l'a priori della grazia nella sua forma insuperabile, Maria stessa è «il «caso» assoluto e radicale dell'uomo redento, colei che fu redenta in maniera più perfetta e, per questo, l'archetipo del redento e della chiesa in generale», come dice Rahner, formulando il principio centrale della sua mariologia.

Affrontiamo già qui  la seguente questione: di fronte all'a priori della grazia, che significato hanno «ancora» l'incarnazione nella storia e la redenzione mediante la passione e la croce di Gesù Cristo? Per chiarire la problematica, in questa sede è possibile presentare in estrema sintesi due punti di vista.

Primo: l'«essere-sempre-già-superati» dalla grazia non deve significare in nessun modo negare o ridimensionare la croce di Gesù. Esso però amplia le dimensioni di ciò che significa redenzione. Già in Ireneo di Lione la redenzione è molto di più della semplice liberazione dal peccato. In lui la redenzione compiuta dal Figlio di Dio significa anche, anzi addirittura soprattutto che l'essere umano viene «condotto» verso l'incorruttibilità e la pienezza della gloria, verso la rivelazione dell'amore e della bontà di Dio. In questa prospettiva, inoltre, sarebbe anche possibile vedere maggiormente L'Immacolata concezione nel suo aspetto positivo, considerandola cioè come fondazione della creazione pura e non, in primo luogo, come «immunità fin dal principio» dal peccato e dalla colpa. Il «donare la grazia a priori» andrebbe compreso come apertura di una via affascinante verso la gloria di Dio piuttosto che principalmente come «risoluzione di un problema proveniente dal passato», nel senso di liberazione dal peccato (senza che questo aspetto debba essere negato anche solo in minima parte).

Secondo: in senso del tutto generale, si deve dire che l’agire di Dio non è paragonabile all'arrivo di un meteorite. L'uomo che ne è interpellato viene preparato secondo quanto affermano le già citate parole di Rahner: «Nel caso m cui e a motivo del fatto che la grazia di Cristo fu presente e operante nel mondo già prima di Cristo, gli eventi che si fondano su questa grazia precristiana di Cristo in virtù della loro teleologia interna (quand'anche nascosta), portano avanti il corso "immanente" della storia verso l'evento di Cristo». Anche se l'agire di Dio è in atto ed è efficace già «prima» di Cristo, o apparentemente «indipendentemente» da Cristo, e anche se viene percepito come tale, 1 essere umano non e in grado di conoscere da se stesso fin dove arrivi l'impegno di Dio per la sua creazione. Dio mantiene davvero la sua fedeltà alla creazione m ogni circostanza, davvero non ritira mai la sua alleanza e le sue promesse? Che dire degli uomini che consapevolmente e liberamente hanno cercato la lontananza radicale da Dio e vi vogliono restare? L'essere umano è allora abbandonato a se stesso, destinato a soccombere nell'inferno da lui stesso creato? E quali sono le strade e gli strumenti che permettono all'uomo di porre freno alla forza distruttiva del male che avanza sempre in modo nuovo?

Tutte queste domande e molte altre simili restano senza risposta fino alla comparsa del Redentore Gesù Cristo. Allo stesso modo resta indeciso anche l'esito della storia umana. Per questo afferma giustamente il Vaticano II: «In realtà solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero dell'uomo» (CS 22). Tutto questo si realizza, si attua e si chiarifica solo nell'evento della redenzione compiuto da Gesù Cristo dentro la storia. Solo in Gesù Cristo, così Karl Rahner, la storia dell'autocomunicazione di Dio è «diventata [...] irreversibile e si mostra in forma storica come escatologicamente vittoriosa». Soltanto a partire da Gesù Cristo diventa chiaro che il fossato tra il Creatore e la creatura, ma anche tra il Dio santo e l'uomo peccatore, è chiuso, anzi è sempre stato chiuso fin dal principio, poiché Dio  si è comunicato all'uomo totalmente, radicalmente e senza riserve. Soltanto a partire da Cristo sappiamo: «II genere umano ha il suo posto presso Dio».

In questo senso il compimento definitivo e la pienezza di tutti i doni salvifici di Dio sono raggiunti nell'evento Cristo. Con esso il fondamento che rende possibile la libertà, l'amore di Dio, che supera ogni confine e si svuota in modo radicale, entra in quanto tale nello spazio concreto della libertà creaturale, spezza il circolo vizioso della (non-)libertà che si chiude in se stessa, instaura un modello definitivo e normativo della libertà, istituendo così uno spazio comune permanente di libertà, uno Spazio che non è revocabile e che, nelle condizioni della storia, non è superabile: la chiesa.

Appunti da: G. Greshake, Maria-Ecclesia, Queriniana, Brescia 2017,  pp. 273-279

Cooperare con Dio?

Appunti da Maria-Ecclesia “Collaboratrice di Dio”; in Gisbert Greshake, Maria-Ecclesia, Queriniana, Brescia 2017, 483-506

La cooperazione degli uomini all’opera di Dio compare già nelle prime pagine della Bibbia.

Abramo riceve il ruolo di essere benedizione per tutti i popoli della terra. Il dono della fede non viene dato ad esclusivo vantaggio personale ma chiama  al servizio degli altri. Il patriarca rimane sempre un riferimento perché la comunità d’Israele supplica Dio contando sulla mediazione di Abramo: «Non ritirare da noi la tua misericordia, per amore di Abramo, tuo amico» (Dn 3,35). Una funzione simile viene esercitata da Geremia (2 Mc 15,14), anzi Dio cerca un uomo che si ponga sulla breccia di fronte a Lui e interceda per altri (Ez 22,30).

Paolo definisce se stesso e i propri collaboratori come collaboratori di Dio (2 Cor 6,1). A partire da questa base deve essere compresa anche la posizione di Maria come mediatrice. Nella communio sanctorum ogni credente è unito ad ogni altro credente, ognuno può sostenere l’altro e intercedere per lui. Ciò che viene detto in merito a Maria, riguarda tutta la rete della comunione dei santi come mediazione vicendevole della salvezza: ognuno/a è per l’altro chiesa, ognuno/a è per l’altro Maria (492-493).

Concorrenza tra Dio e l’uomo?

Non si pone così una concorrenza tra Dio e l’uomo?

Non si toglie nulla alla sovranità di Dio (anzi essa diventa più grande ancora), se Egli dona alla creatura la dignità di un suo operare proprio e se conserva questa dignità anche nel peccato.

Dio vuole e crea l'operare proprio della creatura, anzi il suo co-operare al suo piano di salvezza. Sminuire la creatura significherebbe sminuire la grandezza di Dio poiché questa si dimostra nel modo più grande possibile nel concedere un agire proprio e un cooperare con Lui. La gloria di Dio consiste appunto nel far esistere e far agire la creatura stessa, nel suo libero dono della libertà. Dio non si mostra un'origine concorrente accanto alla libertà umana, ma come la libertà che concretamente rende possibile, fa essere e libera la libertà umana, che viene così posta in una autonomia altissima. Grandezza di Dio e libertà e forza dell’uomo crescono in modo direttamente e non inversamente proporzionale. La differenza fondamentale tra Creatore e creatura è insormontabile. Eppure: Dio è tanto più grande quanto più rende grande e fa essere grande l'uomo. (487)

Come il Figlio eterno di Dio si unisce intimamente alla natura umana e in questo modo è il mediatore tra Dio e l'umanità, così lo Spirito si unisce alla chiesa al fine di realizzare di volta in volta, dentro la contemporaneità dello spazio e del tempo, degli individui e delle comunità, la redenzione realizzatasi una volta per tutte nel Figlio di Dio.

In questo modo lo Spirito Santo (e mediante lui il Signore glorificato ripieno dello Spirito) è il vero soggetto di ogni mediazione salvifica. È lo Spirito colui che rende presente sempre di nuovo («media») e porta al compimento l’opera di Cristo nel suo insieme, la sua parola e il suo esempio, le sue azioni liberanti e salvifiche, «per la crescita del corpo». Egli lo fa appunto mediante l’essere e l'agire della chiesa. Così la chiesa è sia sacramento di Gesù Cristo, in quanto Cristo porta avanti la sua opera salvifica mediante la chiesa, sia - in altro modo - sacramento dello Spirito Santo, in quanto lo Spirito, come «mediazione» dell’unico mediatore Gesù Cristo, ne rende presente l’azione in modo sempre nuovo. (489)

Come esercita la sua opera nella Chiesa, così lo Spirito la esercita anche in Maria, nella Maria-Ecclesia.

In che modo Gesù Cristo, salvezza del mondo, arrivi agli uomini di oggi, in una società secolarizzata? Attraverso persone che credono, nelle quali Cristo è presente secondo le parole di Paolo: «Non vivo più io, ma Cristo vive in me» (Gal 2,20), di più ancora: nelle quali Cristo «nasce di nuovo» e «ha preso nuova forma».

Chi vive nella fede in mezzo a persone che non credono, porta a loro Cristo. E Cristo le santifica, allo stesso modo in cui, in un matrimonio, il coniuge credente «santifica» il non credente, come scrive espressamente Paolo: «II marito non credente, infatti, viene reso santo dalla moglie credente e la moglie non credente viene resa santa dal marito credente» (1 Cor 7,14). Quindi, per portare ad altri Cristo e la sua salvezza non servono atti «aggiuntivi» di evangelizzazione e di missione, che oggi di fronte a un rifiuto ampiamente diffuso da parte dei destinatari sono in ogni caso piuttosto controproducenti. Una vita che in modo risoluto è condotta a partire dalla fede è essa stessa «evangelizzazione».

Dobbiamo rendere attraente la fede cristiana per coloro che non credono attraverso l'esempio, la bontà, il contatto» ed essere con il nostro esempio una predica vivente: la differenza tra la loro vita e quella dei non cristiani deve attirare la loro stima. [...] Dobbiamo essere un vangelo vivente.

Sostituzione e rappresentanza

L’idea della rappresentanza vicaria, vale a dire la convinzione che uno possa presentarsi davanti a Dio per gli altri e che Dio dia valore a questo intervento l'uno per l'altro, appare di frequente lungo la storia della salvezza veterotestamentaria. Nella relazione di alleanza è attestata la convinzione che ogni individuo, possa diventare «punto di irruzione» della salvezza (o della perdizione) per le altre persone. Dio fa dipendere la salvezza, che solo lui può donare, anche da noi uomini, di modo che ciascuno sia responsabile, a modo proprio, degli altri, anzi di tutto il popolo. Uno può e deve avere il compito di essere «amministratore della grazia» (1 Pt 4,10) per gli altri, e questo fino al punto che uno sia chiamato e sia messo in grado di rappresentare davanti a Dio gli altri uomini o addirittura tutto il popolo.

Lo stesso Israele si riconosce nell’immagine del servo di Dio, sentendosi chiamato a rappresentare i «popoli» intervenendo a loro favore affinchè siano anch'essi accolti dentro la comunione con Dio (e tra di loro), per arrivare infine a Gesù Cristo, nel quale la rappresentanza vicaria giunge al suo compimento.

In tutti questi esempi la rappresentanza vicaria è qualcosa di totalmente diverso dal fare qualcosa che «sostituisce materialmente» ciò che doveva fare un altro.

Si deve distinguere attentamente tra essere un rappresentante ed essere un sostituto. Un esempio: in una fabbrica metallurgica per motivi di salute è assente un lavoratore di cui c'è urgente bisogno nella catena di montaggio. Che cosa si deve fare? Deve andarci qualcun altro! Costui è un rappresentante? No, egli è un sostituto, qualcuno che adesso fa il lavoro che normalmente è eseguito da un altro. Fondamentalmente, chi sia questo sostituto non fa nessuna differenza, la cosa importante è che il lavoro sia fatto, che la catena non si fermi, che il montaggio possa andare avanti.

Totalmente diverso è il caso del rappresentante. Un rappresentante prende il posto di un altro o di molti altri in modo totalmente personale. Egli vuole intervenire per loro, desidera che siano presenti nelle sue azioni e che grazie ad esse possano ricavarne un bene e un vantaggio. Colui che rappresenta è interessato alla persona, a questo altro (a questi altri). Nel fare questo egli considera le sue azioni letteralmente come provvisorie, come qualcosa che provvede. Egli non ha desiderio più grande se non che l'altro, per il quale interviene, possa assumere personalmente e liberamente il posto che è stato pensato per lui. Chi svolge questa rappresentanza vicaria procede quindi nella speranza che l’altro poi arrivi nel posto nel quale egli lo ha preceduto. Così egli - a differenza del sostituto - è colui che procede, che provvede, che in un certo modo risponde «provvisoriamente» per l'altro o gli altri e che prende il loro «posto» fino a quando loro stessi lo occuperanno e adempiranno il loro compito.

Chi è rappresentato fa parte, prende parte o (dapprima) «passivamente» all'azione di colui che esercita la rappresentanza oppure può cercare «attivamente» di arrivare al «posto» nel quale egli viene rappresentato «provvisoriamente».

Maria e la rappresentazione vicaria

Già con il suo ruolo di «resto santo di Israele», Maria ha un posto di rappresentanza per tutto il popolo di Dio, anzi per tutta l'umanità. Per essa ella è liberamente disponibile ad accogliere la venuta del Figlio di Dio, che in lei assume la natura umana per mettersi «all'ultimo posto» come nostro fratello, abbracciando e sostenendo così tutto il mondo e portandolo al Padre.

Nel suo sì «rappresentante», che Maria ha detto all'incarnazione e che ha portato avanti in tutte le sue conseguenze (fino alla croce e alla venuta dello Spirito Santo [At 1,14]), lei ha detto implicitamente sì anche ali'opera redentrice e salvifica di Cristo. Non è lei stessa ad essere la Redentrice e la Santifìcatrice, ma è colei che per prima si è aperta alla redenzione e alla santificazione portate da Cristo, che le ha «fatte accadere» e le ha lasciate operare in se stessa. Ella non è neanche la Mediatrice della salvezza (anche se, con molte precisazioni che ne delimitano il significato, è stata ed è chiamata così), ma è colei che - in riferimento all'evento «oggettivo» della salvezza e della redenzione - ha detto sì all'unica mediazione della salvezza in Gesù Cristo, facendo così entrare la salvezza nel mondo e in questo senso mediandola al mondo. Maria ha così un ruolo di rappresentanza (nel senso indicato) per tutti noi, per tutta l'umanità: lei è eletta da Dio come suo dono che precede ed è da lui chiamata come colei che precede e precorre, che si rende presente per gli altri fino a quando tutti prenderanno il proprio posto e si apriranno ad accogliere il dono e il compito della salvezza.

Un compito analogo di rappresentanza a favore dell'umanità è proprio della chiesa. Anch'essa è il grande dono che precede, dono di Dio al mondo per mezzo del quale la fede e il frutto della redenzione sono trasmessi, permettendo così a ogni singolo individuo di appropriarsene. Finché ciò non avviene, la chiesa occupa il proprio posto di rappresentante nella fede, nella speranza e nella carità, e non da ultimo nella lode di Dio per tutti, per tutta l'umanità. In questa prospettiva, il cristianesimo delle origini, mostrando una grande «autocoscienza», ha compreso la propria esistenza come un «pro-essere» a favore del mondo.

La cooperazione deve essere visibile e sperimentabile e prendere, perciò, la forma di segno. Ciò avviene mediante il ruolo insostituibile del ministero ordinato. Nel ministero della Chiesa non avviene quindi la sostituzione di Cristo da parte di un’autorità umana, ma è lui stesso che si rende efficace, attuando la presenza irrevocabile della sua azione nel segno efficace che rimanda a lui.

Azione produttiva e azione espressiva

Per quanto riguarda la chiesa nel suo insieme, nelle nazioni dell'Occidente, l’agire della chiesa sta non di rado sotto il primato della prestazione e dell'efficienza. Il fare ha in mente l’efficienza e la produzione di oggetti, istituzioni o processi. In una simile prassi la persona si impadronisce, come causa efficiente, della realtà esistente e la «sottomette» alle proprie idee e ai propri scopi. Nell'epoca moderna l’agire umano sta quasi esclusivamente sotto il segno di questa prassi produttiva. Non è però possibile che questo sia il modo in cui l’essere umano coopera all’azione di Dio. Egli non può catapultarsi con le proprie forze dentro la relazione con Dio e con il prossimo, non può neppure riunire e dare sostegno al popolo di Dio, ne può ottenere il futuro del regno di Dio che è stato promesso.

Nondimeno, attualmente ampi segmenti della vita ecclesiale e della prassi pastorale sono connotati da questa specie di «agire produttivo». Di fronte a ciò si deve sottolineare con forza che la prassi ecclesiale, che è prassi della fede, non può e non deve muoversi nelle dimensioni dell’agire produttivo; essa richiede un'altra modalità che brevemente può essere detta «agire espressivo». Qui con agire si intende qualcosa di totalmente diverso: si tratta di «compiere» qualcosa che già c’è prima di noi o che ci è dato in precedenza. Si tratta di praticare un agire nel quale qualcosa che è dato in precedenza si «da corpo», si «esprime», si «simboleggia», sviluppandosi così «nella pienezza della sua essenza». Un esempio semplice di questo tipo di prassi può essere il gesto di porgere una rosa tra due persone che si amano. Si tratta, infatti, indubbiamente di fare qualcosa, una prassi, però è un fare che non produce qualcosa, ne costruisce, ne trasforma un oggetto. Qui viene piuttosto espresso l’amore reciproco che già c’è, che in questo modo può sviluppare

Ogni coopcrazione del singolo o della chiesa con Dio può appartenere soltanto al genere della prassi espressiva nella quale si rappresenta, si da corpo a ciò che Dio stesso fa nell'essere umano, con lui e per mezzo di lui. Infatti, ogni agire umano, ogni agire pastorale della chiesa da se stesso non può operare nulla «per la salvezza» - qui ogni operazione è, come dice giustamente la dogmatica, grazia pura, indisponibile - e non può ne deve dunque costituirsi sotto la parola programmatica «efficienza». L agire che nasce dalla fede è autentico solamente quando da corpo all'agire di Dio e lo rende visibile nel segno, in modo del tutto semplice e calmo, senza pressione della prestazione o del successo. Di questo modo di agire si può dire con Paolo: Ho faticato più di tutti loro, non io però, ma la grazia di Dio che è con me (1 Cor 15,10), e anche: È Dio, che opera tutto in tutti (1 Cor 12,6; cf. anche Eb 13,21). In una simile prassi espressiva - ne è un criterio la rinuncia all’efficienza in grande stile e l’attenzione amorosa verso i poveri, i piccoli e tutto ciò che «non porta niente» - in questa prassi l’agire di Dio stesso arriva alla «pienezza della sua essenza» poiché in tal modo il suo amore gratuito - il suo piano di ricapitolare in Cristo tutte le cose e di introdurci nella sua vita - appare visibilmente e concretamente nelle strutture del mondo e risplende nel segno della coopcrazione umana.

Maria rappresenta proprio questo genere di «prassi». Ella non fa niente da se stessa. Ella è totalmente aperta per Dio e per la sua azione. Ella «da corpo» a ciò che le è donato. Ella è - per riprendere l'immagine appena usata - un «mazzo di rose» in persona, con il quale viene donato ad altri il dono di Dio che già c'è e che al contempo rimanda alla sua origine e al suo autore. Le grandi cose che avvengono per mezzo di lei sono per lei soltanto occasione e motivo di lodare Dio (Magnificat) e di indicare verso di lui. Così ella tiene davanti agli occhi della chiesa lo specchio nel quale questa può scoprire e deve sempre nuovamente riscoprire la sua essenza: aver trovato grazia e per grazia poter cooperare. 

Philippe Arino Omosessualità nella Chiesa

Incontrare, anche se per poco tempo, Philippe Ariño, cattolico, Sentinella in Piedi con tendenze omosessuale,  rimane un’esperienza unica. Forse per la sua personalità così enigmatica ed esuberante, forse per l’esperienza che la vita in soli trent’anni gli ha dato, portandolo a essere insegnante di spagnolo, scrittore, critico d’arte, cantante, blogger e ora a cercare di aprire un’accademia d’arte. O forse perché ciò che afferma sui temi dell’omosessualità è così incredibilmente vero, da mettere in crisi la “dittatura del pensiero unico” del gender che si sta impadronendo della nostra società. 

«L’omosessualità è la prima forma di omofobia». A parlare così è Philippe Ariño, omosessuale spagnolo di 34 anni, che oggi insegna lingue a Parigi. Blogger e frequentatore del mondo dell’attivismo Lgbt, nel 2011 ha cominciato a far parlare di sé rivelando di aver cambiato vita. Nel 2013 ha condotto in prima linea la battaglia contro la legalizzazione del “matrimonio per tutti” francese ed è autore del libro Omosessualità controcorrente, che in Francia ha venduto più di 10 mila copie.

È lui che consigliò a Frigide Barjot, ex portavoce della Manif pour tous, di non parlare di eterosessualità, «altrimenti si perde non solo la battaglia, ma la guerra». Intervistato da tempi.it, Arino spiega che «per salvare l’essere umano da se stesso bisogna andare all’origine del problema. Quello che cerchiamo di fare in piazza con i Veilleurs».

Ci racconti la sua storia. Come è cresciuto?

Ho avuto un pessimo rapporto con mio padre e da adolescente non riuscivo ad avere amicizie maschili. Poi ho capito e ammesso che le mie tendenze omosessuali erano il sintomo di una “ferita”, solo così la mia sofferenza ha cominciato a scemare. Essere omosessuali è una sofferenza, non una scelta o un peccato o una cosa innocua: conosco oltre novanta persone con pulsioni omosessuali che sono state violentate. Ora il mondo Lgbt mi odia per quello che dico, ma lo ripeto anche a loro: l’omosessualità è una ferita che non viene alleviata dall’avere rapporti. Se non lo ammetti, non avrai mai pace.

Quando ha cambiato il suo modo di intendere l’omosessualità?

Solo nel 2011 ho scoperto la bellezza della continenza. Avevo cominciato a riconoscere che qualcosa non andava ed ero tornato a frequentare la Chiesa. Durante una conferenza, parlai della mia condizione e mi resi conto che mi aiutava. Non solo, spiegando il mio dramma riuscivo ad aiutare tante persone, persino uomini e donne sposati.

È stato difficile?

Io ho trovato una via, ma ce ne sono tante. Alcuni riescono anche a superare queste pulsioni, io ho scoperto che riconoscendo la mia ferita e offrendola a Cristo e alla Chiesa la mia condizione penosa diventava una festa. Non praticando l’omosessualità non dico “no” alle mie pulsioni, ma “sì” a Dio: è un sacrificio per avere il meglio, il massimo, che prima non avevo. Noi pensiamo che il Signore ci voglia solo se siamo a posto: è il contrario, Lui viene da chi ha bisogno e se offri i tuoi limiti Lui fa grandi cose.

Perché il rapporto omosessuale non la rendeva felice?

Quando avevo rapporti con altri uomini o li guardavo in modo possessivo, sul momento, provavo soddisfazione. Ma ero solo e non mi completavo mai. In quei momenti ti illudi di poter vivere la sessualità come gli altri, ma la verità è che la sessualità si può vivere solo nella differenza sessuale.

Cos’è cambiato concretamente nella sua vita di oggi?

Prima mi sentivo sempre inferiore agli uomini, perché l’omosessualità è invidiosa. Ora, avendo scoperto che Dio mi ama e che sono suo figlio, voluto e amato, non mi sento più inferiore a nessun uomo. E così, dopo una vita, ho scoperto la bellezza dell’amicizia maschile, che non scambierei più con le relazioni di un tempo, in cui fingevo di riuscire a realizzarmi come l’uomo e la donna nei rapporti.

Chi come lei ha rinnegato il suo passato non è molto amato nella comunità Lgtb. Come vive il rapporto con il mondo che ha frequentato?

Mi ha messo nella black list. Mi minacciano e mi danno dell’omofobo, ma non sarei resistito con loro: è un mondo di menzogne, che all’esterno si mostra gaio e dentro è pieno di rabbia e tristezza. La maggioranza degli atti omofobi e degli insulti contro le persone con la mia tendenza provengono da persone che hanno ferite come la mia, che urlano e sbraitano perché sono fragili. Gli attivisti ti applaudono quando parli, ma vieni guardato solo per la tua sessualità, come se fossi un animale o un individuo di serie B che deve avere diritti speciali. Per questo dico che siamo i peggiori nemici di noi stessi. Nella Chiesa invece ho trovato per la prima volta qualcuno che mi ha accolto come persona, tenendo conto di tutto quello che è Philippe.

Lei sostiene nei suoi incontri che l’omosessualità sta dilagando, perché?

C’è una fragilità identitaria crescente. Dilaga perché l’uomo e la donna, anche quelli che vivono insieme, spesso non riconoscono la bellezza della differenza e non si incontrano più. Non sanno perché si sposano, stanno insieme ma sono soli, vivono il rapporto egoisticamente e non entrano in comunione. Resta solo il sentimento, finché dura. Perché siamo arrivati a questa estraneità fra i due sessi? Credo che quando si recide il legame con Dio, tutto ci diventa nemico e anche fra l’uomo e la donna si introduce il sospetto. Invece ci si dovrebbe sposare per aiutarsi a tornare da chi ci ha creati: dove non arriva il maschio, arriva la femmina. Altrimenti resta solo il possesso che divide. E tutto ciò danneggia i figli. Se non partiamo da questa consapevolezza, non risolveremo mai il problema. Se giochiamo la partita su altri campi, è già persa.

Cioè?

Il ministro francese della Giustizia, Christiane Taubira, madre della legge sulle nozze gay, esordì dicendo che bisognava distinguere tra matrimonio eterosessuale e omosessuale. Questa è una bugia terminologica che non ha riscontro nella realtà e che non dobbiamo accettare. Bisogna dire che non esiste l’eterosessualità, esistono solo l’uomo e la donna, diversi e complementari. E poi non si deve escludere dal dibattito la questione omosessuale in sé. Se sta dilagando è responsabilità di ciascuno comprendere cosa sia e da dove venga, facendo capire a tutti a cosa andiamo incontro. Per lo stesso motivo dico sempre che non basta fare un discorso che parta solo dal diritto dei bambini, omettendo e tollerando con indifferenza i rapporti omosessuali. Solo comprendendo la sofferenza che ne deriva e il fatto che si tratta di un’amicizia ambigua, incapace di amore, si capisce che l’unico alveo di crescita per un bambino è la famiglia con madre e padre. Persino nelle coppie dello stesso sesso più stabili, dove si cerca di rispettarsi, non c’è felicità. Ne conosco alcune e spesso sono proprio loro a capirmi. Durante una conferenza, un uomo che conviveva da 20 anni mi disse: «Come hai ragione!». Altre si chiedono: «Ma che vita stiamo facendo?». Se uno capisce questo non può più dire: «Poverini, lasciamoli fare» e passare per caritatevole come accade oggi.

Cosa succederà ai bambini cresciuti in una “nuova” famiglia?

Se il bambino non impara la bellezza della differenza, non sarà capace di amare. Una società che finge di esaltare le differenze, ma poi le tratta come una minaccia, cresce una generazione che non saprà accogliere l’altro. Viviamo in un mondo che rifiuta di guardare in faccia la realtà, con le sue contraddizioni e i suoi limiti, come quello della sessualità, oggi percepito come un pericolo. Questa deformazione della realtà umana sta conducendo a un collasso antropologico. E più avanziamo in questo senso, più cresceranno le forme di solitudine, nevrosi e violenza.

Cosa si può fare?

Come ho detto, rispettare la realtà e cercare di ricomprenderne lo scopo. Quanto a me dico che Cristo, la sua verità e la Chiesa sono la via per amare, essere amato e servire.