PREGHIERA E RESPIRO

Con una certa libertà filologica, Giacomo Leopardi nel suo Zibaldone (1817-1832) collegava il «meditare» al latino medeor, «medicare»: sarebbe, perciò, una sorta di medicina dell'anima. Certo è che il meditare orante è un'esigenza della fede, tant'è vero che l'orazione è un fenomeno antropologico universale. 

Noi ora cercheremo di delineare una mappa essenziale della sua struttura, mostrandone le ricadute vitali e personali. Quattro saranno i punti cardinali di questa guida che accompagnerà il nostro successivo pellegrinaggio spirituale nel Salterio come epifania della fede.

Il primo verbo è «fisico»: respirare, legato - come si diceva - all'os, la «bocca» che orat, «prega». Il filosofo Seren Kierkegaard (1813-1855) non aveva esitazioni quando annotava nel suo Diario: «Giustamente gli antichi dicevano che pregare è respirare. Qui si vede quanto sia sciocco parlare del perché si debba pregare. Perché io respiro? Perché altrimenti morrei. Così con la preghiera». 

Il teologo e cardinale Yves Congar (1904-1995), nella sua opera Le vie del Dio vivente, ribadiva questo tema: «Con la preghiera riceviamo l'ossigeno per respirare. Coi sacramenti ci nutriamo. Ma, prima del nutrimento c'è la respirazione, e la respirazione è la preghiera». L'anima che riduce al minimo la preghiera rimane asfittica; se esclude ogni invocazione, lentamente si strangola. Se si vive in un ambiente di aria viziata, l'esistenza intera si intristisce; così accade con la preghiera, che ha bisogno di un'atmosfera pura, libera da distrazioni esterne, allenata di silenzio.

Ecco, dunque, la necessità di creare un orizzonte interiore limpido in cui sia possibile contemplare, meditare, riflettere, rivolgersi verso la luce di Dio. È interessante questa simbologia «fisica» per definire la preghiera. Essa pervade spesso i Salmi, che non di rado creano suggestivamente un contrappunto tra «anima» e «gola», perché unico è il vocabolo ebraico che le esprime, nefesh: «L'anima/gola ha sete di Dio, del Dio vivente ... Dio mio, Dio mio, dall'alba io desidero te solo, di te ha sete la mia anima/gola, desidera te la mia carne, in terra arida, assetata, senz'acqua»(Sai 42,3; 63,2). 

San Paolo ribadiva questa «fisicità», che non è meramente organica perché noi non abbiamo un corpo, ma siamo un corpo: «Offrite i vostri corpi come sacrificio vivente, santo e gradito a Dio; è questo il vostro culto spirituale» (Rm 12,1). Dobbiamo, quindi, ritrovare la spontaneità e la costanza del respiro orante esplicito e implicito, come la donna del Cantico dei cantici in quella sua stupenda confessione d'amore, fatta in ebraico di sole quattro parole: 'anì jeshenah welibbì 'er,«io dormivo, ma il mio cuore vegliava» (Ct 5,2). La fede, come l'amore, non occupa solo alcune ore dell'esistenza, ma ne è l'anima, il respiro costante.

«Il pregare è nella religione ciò che è il pensiero nella filosofia. Il senso religioso prega come l'organo del pensiero pensa». 

Il secondo punto cardinale è, dunque, il pensare. La preghiera non è semplice emozione, deve coinvolgere ragione e volontà, riflessione e passione, verità e azione. Non per nulla san Tommaso d'Aquino considerava «l'orazione come un atto della ragione che applica il desiderio della volontà su Colui che non è in nostro potere ma è superiore a noi, cioè Dio».

La figura di Maria, tratteggiata dall'evangelista Luca (2,19), dopo aver vissuto l'esperienza della maternità divina, è esemplare: essa «custodisce le parole» e gli eventi vissuti, e nel suo cuore, ossia nella sua mente e coscienza, li «medita», in greco li raccorda in un'unità trascendente (symbàllousa), e questo è il vero «pensare» secondo Dio. L'intreccio tra preghiera e fede presuppone, appunto, un continuo travaso fra questi due atti, per cui si invoca colui che si conosce. Così, è proprio pregando che il Salmista può affermare che «Dio si è fatto conoscere in Giuda» (Sal 76,2). L'io dell'orante si incontra e dialoga con l'«Io sono» divino, rivelato al Sinai nel roveto ardente (Es 3,14). Chi prega conosce Dio e, alla sua luce, conosce se stesso, come suggeriva un altro filosofo, Ludwig Wittgenstein, nei suoi appunti del 1914-1916: «Pregare è pensare al senso della vita».

C'è, però, un terzo e sorprendente cardine dell'orazione: è il lottare. Il pensiero corre alla scena biblica notturna che si svolge sulle sponde dello Jabbok, affluente del Giordano (Gen 32,23-33): là Giacobbe duella con l'Essere misterioso che alla fine rimane l'Ignoto, ma che è così forte da cambiare al suo interlocutore il nome da Giacobbe in Israele, mutandogli quindi la vita e la missione. È lui che ancora lo colpisce nel corpo slogandogli l'articolazione del femore, ferendolo perciò nell'esistenza, ed è ancora lui che lo benedice affidandolo a una nuova storia («spuntava il sole, quando Giacobbe passò Pe-nuèl...»). Ora, è curioso notare che il profeta Osea ha interpretato questa esperienza del patriarca biblico come un'invocazione a Dio e, quindi, come una preghiera: «Lottò con l'angelo, vinse, pianse e implorò la grazia» (Os 12,5). A questa dimensione della preghiera e della fede dovremo dedicare ampio spazio, perché la forma dominante dell'orazione salmica è proprio la «supplica».

Essa sboccia dal dolore, diventa interrogazione lacerante rivolta a Dio, sperimenta anche il silenzio e l'assenza divina, s'incarna nel grido salmico ripetuto da Cristo in croce: «Dio mio. Dio mio, perché mi hai abbandonato?». Si riproduce nella continua protesta di Giobbe, il quale giunge al punto di sentire Dio come una belva: «che digrigna i denti sopra di me e affila gli occhi... mi afferra per il collo per stritolarmi ... coi suoi arcieri mi trafigge i reni senza pietà ... mi apre ferita su ferita, mi si avventa addosso come un guerriero» (Gb 16,9-14).

È quel «contendere/lottare» con Dio che già spiegava il nome «Israele» secondo la Bibbia (Gen 32,29) e che Giobbe ribadisce nel suo incessante lamento:

«È con l'Onnipotente che io voglio discutere, è con Dio che desidero contendere» (Gb 13,3). È, ancora, quella notte dello spirito che avvolge grandi mistici come san Giovanni della Croce, il quale però con le celebri strofe del suo Cantico spirituale, partendo proprio dall'assenza oscura, ci conduce all'ultimo punto cardinale luminoso, quello della presenza amorosa e dell'abbraccio intimo: «Dove ti sei nascosto, o Amato, lasciandomi nel gemito? Come il cervo fuggisti, dopo avermi ferito: uscii dietro a te gridando, ed eri andato via...».

Alla fine, allora, si ha rincontro: il quarto verbo della preghiera è l’amare.Esso delinea la meta suprema della preghiera e della fede che è espressa attraverso l'altro genere dominante del Salterio, accanto alla supplica, cioè la lode fiduciosa e gioiosa. Alcune spiritualità marcano maggiormente la trascendenza, Finaccostabilità divina che deve essere solo contemplazione, ammirata e celebrata, ma che è arduo amare. Gli antichi Sumeri cantavano al dio Eniil per «le sue molte perfezioni che rendono attoniti», consapevoli però che egli era «come una matassa arruffata che nessuno sa dipanare, un arruffio di fili di cui non si vede il bandolo». Anche l'islam esalta l'inattingibile gloria divina, un sole accecante che al massimo lascia un riflesso nella pozzanghera d'acqua che è l'uomo, per usare un'immagine di quella religione. Eppure, l'autentico approdo dell'orazione è l'intimità tra il fedele e il suo Dio, tant'è vero che la stessa spiritualità musulmana tende a questo abbraccio. Infatti, Rabi'a, la mistica di Bassora delI'VIII secolo, sotto il firmamento stellato dell'Oriente, cantava: «Mio Signore, in cielo brillano le stelle, gli occhi degli innamorati si chiudono. Ogni donna innamorata è sola col suo amato. E io sono sola qui con te».

Nella fede cristiana l'intimità è piena perché Dio è invocato 'abba', «babbo», nell'oratio dominica per eccellenza, il Padre nostro, scelto da Gesù come preghiera distintiva del cristiano. Ormai non è solo un Dio del quale parlare, ma al quale parlare in un dialogo ove gli sguardi s'incrociano. È il momento della preghiera silenziosa: «contemplatelo e sarete raggianti» canterà il Salmista (34,6). È la stessa esperienza degli innamorati che, finito il colloquio delle parole, si guardano negli occhi. E quello è il linguaggio più intenso e dolce, più vero e intimo, come suggeriva Pascal, convinto che nella fede come nell'amore «i silenzi sono più eloquenti delle parole».

Mettiamoci, allora, nello stesso atteggiamento dell'orante biblico del Salmo 123, in un delicato e tenero scambio di sguardi tra il fedele e il suo Dio:

«A te levo i miei occhi, a te che siedi nei cieli. Ecco, come gli occhi dei servi alla mano dei loro padroni ... così i nostri occhi sono rivolti al Signore nostro Dio finché abbia pietà di noi» (vv. 1-2). È in questo incrocio silenzioso degli occhi che sboccia la contemplazione orante.

Card. Gianfranco Ravasi

BASILIO A GREGORIO DI NAZIANZO (lettera 2)

1. Ho riconosciuto la tua lettera come quelli che riconoscono i figli dei propri amici dalla loro rassomiglianza con i genitori. Infatti negare che la posizione del luogo abbia grande importanza per spingere la tua anima alla decisione di condurre la vita insieme con noi, prima di sapere qualcosa del modo della mia esistenza, sarebbe certamente un pensiero tutto tuo e proprio della tua mente, che giudica le cose di questo mondo un nulla, dinanzi alla beatitudine contenuta nelle promesse. Che cosa io faccia in questa terra remota, di notte e di giorno, io mi vergogno a scriverlo. Ho abbandonato infatti le occupazioni della città, come origine di infiniti mali, ma non sono ancora stato capace di abbandonare me stesso. Sono simile a coloro che soccombono e soffrono il mal di mare, durante la navigazione, per inesperienza della navigazione. Essi si adirano contro la grandezza della nave, come se fosse questa la causa dei grandi ondeggiamenti; da questa passano su di un scafo o su di una piccola barca. Tuttavia continuano dovunque a soffrire il mal di mare e sono in difficoltà, poiché sono dovunque seguiti dalle loro contrarietà e dalla loro bile. Simile al loro è anche il mio comportamento. Portiamo infatti dovunque con noi i nostri intimi sentimenti, viviamo dovunque con eguali dispiaceri, così da non trarre alcun vero vantaggio da questa solitudine. Quello che si doveva fare, e per cui ci sarebbe stato possibile seguire le orme di colui che ci ha guidati alla salvezza, consiste in questo precetto: « Se uno infatti — dice — vuole venire dietro a me, rinunci a sé stesso, prenda la sua croce e mi segua » (Mt 16, 24).

2. Bisogna cercare di avere la mente in pace. Come, infatti, non è possibile che l'occhio, se vaga continuamente, e ora si volge di fianco, ora va su e giù incessantemente, veda chiaramente gli oggetti che gli capitano sotto, ma bisogna che fissi lo sguardo su un oggetto per poter rendere chiara la visione: così pure non è possibile che la mente dell'uomo, sospinta dalle infinite preoccupazioni del mondo, guardi chiaramente e fissamente alla verità. Desideri furiosi e impulsi sfrenati e amori pazzi turbano colui che non è ancora aggiogato ai legami del matrimonio; colui poi che è già costretto al giogo coniugale, è travagliato da un altro tumulto di preoccupazioni: se non ha figli, dal desiderio di averne; se ne ha, dalla preoccupazione di allevarli, dalla sorveglianza della moglie, dalla cura della casa, dal governo sulla servitù, dai danni inerenti agli affari, dalle contese con i vicini, dalle lotte dei tribunali, dai rischi del commercio, dalle fatiche dell'agricoltura. Ogni giorno che viene reca con sé la sua particolare melanconia per l'anima, e ogni notte, ereditando le preoccupazioni del giorno, delude l'animo con le medesime visioni. Da questi affanni c'è una sola via di uscita: l'isolamento assoluto da questo mondo. Questa separazione non consiste nell'esserne fuori fisicamente, ma nello staccare l'animo dai legami con il corpo e nel sentirsi slegato dalla patria, dalla casa, dalla proprietà, dagli amici, dai possedimenti, dalla vita, dagli affari, dalle relazioni con gli altri, dalla conoscenza degli insegnamenti umani, e nell'essere pronti a ricevere in cuore le impronte derivanti dall'insegnamento divino. Questa preparazione del cuore si ottiene spogliandolo delle lezioni e degli insegnamenti, che per cattiva e radicata abitudine lo posseggono. Non è infatti possibile scrivere sulla cera se prima non si sono cancellati i caratteri precedenti; e neppure imprimere nell'animo gli insegnamenti divini se prima non si sono cancellate le basi acquisite dalla consuetudine. In vista di questa, la solitudine ci procura un grandissimo vantaggio, poiché addormenta le nostre passioni e da alla ragione la possibilità di sradicarle completamente dall'animo. Come infatti si potrebbero vincere le fiere se non le si domasse? Così i desideri e l'ira e la paura e il dolore, passioni nocive all'anima, solo se sopite dalla pace e non acuite da continuo eccitamento, possono essere più facilmente vinte dalla forza della ragione.

Sia dunque questo luogo tale quale il nostro, libero dal commercio con gli uomini, in modo che la continuità dell'ascesi non sia interrotta da alcun elemento esterno. L'esercizio della pietà nutre l'anima con pensieri divini. Che cosa c'è di più beato che l'imitazione, in terra, del coro degli angeli? Al primo apparire del giorno muoversi per le preghiere, e in inni e canti rendere onore al Creatore; più tardi, quando il sole splende alto e luminoso, volgersi al lavoro, mentre la preghiera ci accompagna dovunque, e condire l'opera, per così dire, con il sale degli inni. Infatti le consolazioni contenute negli inni danno la grazia di avere lo animo disposto a ilarità e serenità. La tranquillità è dunque il principio della purificazione dell'anima, poiché né la lingua va blaterando parole umane, ne gli occhi si soffermano a contemplare i bei colori e le armonie dei corpi, ne l'udito distrae l'attenzione dell'anima per ascoltare i canti composti per il piacere, o parole di uomini arguti e faceti, cosa questa che più di ogni altra suole distrarre l'attenzione dell'anima. La mente infatti non si disperde verso l'esterno, e se non è tratta dai sensi a riversarsi sul mondo, si ritira in sé stessa e da sé stessa sale al pensiero di Dio. Illuminata e resa splendente da quella bellezza, è presa dall'oblio verso la natura stessa, senza che l'anima sia trascinata verso preoccupazioni per il cibo o per il vestito; allora, libera da preoccupazioni terrene, trasferisce tutto il suo zelo all'acquisto dei beni eterni. Come si potrebbero ottenere la saggezza e il valore, come la giustizia, la prudenza e tutte le altre virtù, che suddivise in altrettanti generi, consigliano all'uomo di buona volontà di portare a compimento in modo conveniente ciascun atto della vita?

3. La via maestra verso la scoperta del dovere è la frequentazione delle Scritture ispirate da Dio. In esse infatti si trovano tutte le norme di condotta. Inoltre la descrizione della vita degli uomini beati, tramandataci come immagine vivente del modo di vivere secondo Dio, ci è posta dinanzi affinché imitiamo le loro buone azioni. E così ciascuno, meditando su quel lato del suo carattere in cui si accorge di essere manchevole, trova la medicina capace di sanare la sua malattia, come in un ospedale aperto a tutti. Colui che è amante della continenza medita a lungo la storia di Giuseppe e impara da lui azioni temperanti, poiché trova che egli non solo mantenne la continenza dinanzi ai piaceri, ma che fu disposto alla virtù anche per abitudine radicata.

Si impara il coraggio da Giobbe: egli, quando le sorti della sua vita si capovolsero e divenne per un solo tocco della sorte povero da ricco, privo di figli da genitore di bella prole, non solo rimase immutato mantenendo sempre alta l'elevatezza della sua mente, ma neppure si adirò contro gli amici che, venuti per consolarlo, lo insultavano e rendevano più intenso il suo dolore. Inoltre, quando qualcuno cerca il modo di divenire mite e nello stesso tempo magnanimo, in modo da potersi servire del coraggio contro i peccati, e della mitezza verso gli uomini, troverà che David era valoroso nelle nobili imprese di guerra, ma era mite e dolce nelle relazioni con i nemici.

Tale era anche Mosé, che era mosso a grande collera da coloro che peccavano contro Dio, ma sopportava serenamente le calunnie rivolte a lui stesso.

In ogni modo, come i pittori, quando dipingono una immagine tenendone un'altra per modello, guardano frequentemente all'originale e cercano di riprodurre il carattere di quello nella propria opera d'arte; così occorre che anche colui che si sforza di raggiungere la perfezione in tutte le parti della virtù, guardi alla vita dei santi come a statue viventi e operose, e che, attraverso l'imitazione, faccia proprio il bene di quelli.

4. Le preghiere poi, intercalate alle letture, trovano l'animo più giovane e più maturo, in quanto mosso dal desiderio di raggiungere Dio. Bella è la preghiera che rende più chiara all'anima l'idea di Dio. Proprio in questo consiste la presenza di Dio: nell'avere in sé Dio, rafforzato dalla memoria. E' in questo modo che noi diventiamo tempio di Dio, cioè quando la continuità del ricordo non è interrotta da preoccupazioni terrene, quando la mente non è turbata da sentimenti improvvisi, ma quando colui che ama Dio si è allontanato da ogni cosa, e si rifugia in Dio, quando respinge tutto ciò che ci richiama al male, e passa la sua vita nelle opere che conducono alla virtù.

5. Prima di tutto occorre badare a non ignorare il modo di usare la parola, ma a interrogare senza animosità, a rispondere senza ambizione, senza interrompere l'interlocutore quando dice qualcosa di utile, senza desiderare di mettere avanti il proprio discorso per mettersi in mostra; a porre discrezione nel parlare e nell'ascoltare, a imparare senza vergognarsi, a insegnare senza invidia; e se si è imparato qualcosa da un altro, a non nasconderlo (come invece accade alle donne stolte che fanno passare per figli propri gli illegittimi), ma a proclamare equamente l'autore di quel tale discorso. Il tono di voce da preferire è quello medio, in modo che l'ascolto non sfugga per troppa fievolezza né sia troppo faticoso per eccessiva intensità. Solo dopo avere esaminato in precedenza il contenuto del discorso, bisogna esporlo in pubblico. Bisogna essere affabili negli incontri, dolci nelle conversazioni; non andare alla ricerca della piacevolezza attraverso le arguzie, ma accattivarsi simpatia con benevolo incoraggiamento. Bisogna comunque evitare l'acredine, anche se si deve rimproverare. Abbassando, infatti, te stesso con umiltà, diverrai bene accetto a colui che ha bisogno del tuo rimprovero. Spesso infatti ci è utile anche il tipo di rimprovero usato dal profeta, il quale, quando David aveva peccato, non propose il tipo di punizione lui stesso, ma introdusse in modo fittizio un'altra persona e rese David giudice del suo proprio peccato, in modo che quello, dopo aver pronunciato spontaneamente la condanna, non poté più rimproverare nulla al suo accusatore (Re 12, 1-14).

6. L'uomo umile, e che ha abbassato la sua superbia, è caratterizzato da un occhio grave e fisso a terra, ha l'aspetto trascurato, la chioma incolta, la veste dimessa, cosicché ci sembra connaturato in lui l'atteggia-mento che coloro che sono addolorati ostentano per usanza.

La tunica sia legata al corpo da una cintura. Questa cintura non sia sopra i fianchi (sarebbe infatti indice di effeminatezza), e neppure molle in modo da lasciar scorrere la tunica (sarebbe infatti indice di mollezza). L'incedere non sia pigro, in modo da indicare rilassatezza dell'anima; ma non sia neppure veemente e agitato, così da suggerire sentimenti incostanti dell'animo. Il fine degli abiti è uno solo, coprire il corpo in modo sufficiente per l'inverno e per l'estate. Non si curi la leggiadria del colore, e neppure la mollezza o la delicatezza della stoffa. Infatti la ricerca, nelle vesti, della bellezza dei colori, è un atteggiamento simile a quello delle donne che usano belletti, tingendosi guance e capelli con unguenti di fiori venuti da lontano. La tunica deve anche avere uno spessore tale che colui che la indossa non abbia bisogno di altro aiuto per scaldarsi. La calzatura sia modesta di valore, ma capace di adempiere al suo compito a sufficienza.

Riassumendo, come nella scelta delle vesti bisogna lasciarsi guidare dalla funzionalità, così anche per il cibo, il pane soddisferà la fame, e l'acqua lenirà la sete dell'uomo sano, con quelle pietanze vegetali che possono conservare al corpo la forza bastante alle necessità usuali. Bisogna mangiare senza mostrare una gola sfrenata, ma conservare comunque calma, dolcezza e continenza dinanzi ai piaceri; e neppur allora avere la mente inerte e distratta dal pensiero di Dio, ma trarre motivo di lode a Dio dalla natura stessa dei cibi e dalla struttura dell'uomo che li riceve. Si pensi come le varie specie di nutrimento si adattino alla peculiarità dei corpi, per opera di colui che tutto amministra.

Nelle preghiere prima dei pasti, chiediamo di divenire degni dei doni di Dio, alcuni dei quali egli dispensa subito, altri ci pone in serbo per l'avvenire. Dopo i pasti, le preghiere conterranno un rendimento di grazie per ciò che ci è stato dato, e una richiesta di ciò che è stato promesso. Vi sia un'ora sola stabilita per la refezione, e sempre la stessa, che ritorni periodicamente, in modo che, delle ventiquattro ore del giorno, questa sola sia spesa per il corpo. Le altre devono essere spese dall'asceta nell'esercizio dell'operosità spirituale. Il sonno deve essere leggero e da esso ci si deve poter facilmente svegliare e deve essere commisurato naturalmente al genere di vita: deve essere interrotto quando occorra per le preoccupazioni riguardanti argomenti importanti. Infatti l'essere dominati da un sonno profondo, con le membra rilassate in modo da offrire il destro a strane immaginazioni, rende coloro che così dormono preda di una morte quotidiana. Quello poi che per gli altri uomini è il sorgere del giorno, sia la mezzanotte per coloro che esercitano la pietà, poiché soprattutto la quiete notturna offre in dono tranquillità all'anima: durante questa infatti ne gli occhi ne le orecchie inviano al cuore visioni o suoni dannosi, ma l'anima abita sola con Dio, si corregge al ricordo dei suoi peccati, pone a sé stessa dei limiti contro l'inclinazione al male, e cerca l'aiuto di Dio per compiere il fine che si è proposto. 

Gregorio, Basilio e Macrina

L'esperienza cristiana valorizza i beni umani più autentici: «Chiunque segue Cristo, l'uomo perfetto, si fa lui pure più uomo» (GS 41). In modo particolare, vivendo la carità di Cristo, la famiglia si rafforza: fratelli e sorelle riescono a fondare meglio la loro relazione fraterna.

Una delle testimonianze più vive della realizzazione di questo ideale, la troviamo nei figli di due sposi, Basilio ed Emmelia, vissuti nel Ponto e in Cappadocia, nel secolo IV: Macrina, la primogenita, che divenne la guida spirituale per i componenti della famiglia; Basilio, divenuto vescovo di Cesarea di Cappadocia, grande teologo e animatore della vita monastica; Gregorio (detto Nisseno perché scelto come vescovo di Nissa), riconosciuto come valente teologo ed omileta. Per completare la presentazione ricordo gli altri due figli, Naucrazio e Pietro rimasti più in ombra. Naucrazio perì in un evento tragico ancora giovane; Pietro divenne vescovo di Sebaste, in Armenia[1]. Infine rimane Teosebia, denominata compagna del Nisseno in una lettera inviata a lui da Gregorio di Nazianzo; alcuni la considerano una sorella, altri la moglie[2]. La questione rimane irrisolta.

La famiglia proveniva dal Ponto ma Basilio e Gregorio operarono soprattutto in Cappadocia, un'ampio altipiano, a clima continentale, nel cuore dell'Asia Minore (attuale Turchia). La regione era rimasta isolata e in stato di arretratezza in epoca classica, ma, in epoca imperiale, si era aperta alla cultura greco-romana. La popolazione, stretta attorno alle città più importanti (quali Cesarea e Tiana), conduceva una vita piuttosto stentata: il territorio era occupato in gran parte da latifondi, lavorati da coloni sparsi in piccoli villaggi. Questa regione, evangelizzata da san Gregorio Taumaturgo, si era strutturata dal punto di vista religioso in modo che l'autorità ecclesiastica più rilevante era tenuta dal vescovo di Cesarea, coadiuvato da chorepiscopi, sparsi nei centri rurali minori.

Entriamo ora nella vicenda dei fratelli, esposta nella Vita di Macrina[3], scritta da Gregorio di Nissa.

Provenivano da una famiglia cristiana benestante e fervente. Macrina, la primogenita, fu educata nel cristianesimo dalla madre (Emmelia), che la spinse ad apprendere la Sacra Scrittura[4]; la sua formazione umana venne completata dall'apprendimento dell'arte della tessitura e del ricamo, un vanto per le donne nobili dell'epoca.

Basilio, invece, fu inviato fino ad Atene per attendere ad un corso superiore di studi retorici[5]. Atene era rimasta la capitale culturale dell’impero romano, la sede più ambita per chi voleva prepararsi, dal punto di vista accademico, alla vita sociale e politica. Basilio si proponeva di intraprendere la carriera di retore, necessaria per ottenere cariche politiche. Intendeva proseguire la tradizione di famiglia, incoraggiato, senza dubbio, dal padre.

Dopo la morte del padre (Basilio senior), Macrina divenne la figura più rilevante all’interno del gruppo familiare. Aderì con sempre maggiore convinzione al Vangelo e, a motivo di questa conversione religiosa, cominciò ad interessarsi dell'amministrazione del patrimonio e della formazione dei fratelli più giovani, coadiuvando la madre[6].

Gregorio ricevette la formazione basilare, culturale e religiosa, in casa; soltanto i seguito la completò frequentando altre scuole di cultura profana. A motivo di questa felice convivenza, rimase molto legato alla sorella, della qual nutrì sempre grande stima. Egli non ci riferisce in che modo la ella si fosse presa cura di lui. Lo possiamo intuire, osservando il comportamento materno di Macrina verso il fratello più giovane, Pietro, che fu il suo vero discepolo. Scrive Gregorio: «Subito lo allontanò dalla nutrice e lo allevò lei stessa. Lo spinse verso la forma più alta di educazione, facendolo esercitare fin da bambino nelle discipline sacre. Divenuta tutto per il piccolo, padre, maestro, pedagogo, madre, consigliera d’ogni bene…»[7]. Benché solo con Pietro, Macrina abbia potuto dispiegare in totalità il suo progetto pedagogico, senza alcuna limitazione, anche Gregorio fu oggetto di una attenzione particolare da parte sua.

All'età di circa trent'anni, Macrina diede una svolta decisa alla sua esistenza. Intraprese una vita di tipo monastico[8] e spingerla a questa decisione, con ogni probabilità, fu Eustazio di Sebaste[9], figura di grande fascino, animatore di un movimento religioso di tipo monastico, che proponeva una vita cristiana più aderente al Vangelo (con risvolti radicali). Macrina convinse la madre, rimasta vedova, a condividere la sua nuova esistenza[10]. Si stabilirono ad Annisi, nel Ponto, in un podere di loro proprietà. La loro vita era caratterizzata dalla preghiera, dalla lettura della Sacra Scrittura, dal lavoro. A questo proposito, le due donne decisero si svolgere anche i lavori manuali più umili, quelli riservati alla servitù, in modo da evidenziare l'uguaglianza che deve regnare tra le sorelle che condividevano la medesima fede. Il segno del cambiamento di vita, oltre l’impegno in una preghiera intensa, fu proprio nella scelta di impegnarsi nei lavori manuali, propri dei servi[11].

Ritornato in patria, Basilio, ben attrezzato dal punto di vista culturale, suscitò l’inquietudine di Macrina. Desideroso di fare carriera, si mostrava sprezzante nei confronti di colleghi, meno preparati di lui ed era ben distante dall’ideale evangelico, a cui lei s’era votata con Emmelia. «Lo trovò insuperbito oltre misura per le sue capacità nell’oratoria…»[12]. Del resto anche il Nazianzeno lamenterà che Basilio tendeva a trattare gli altri con una certa supponenza[13]. Vinto dall’assedio della sorella, ma anche dalla testimonianza evangelica di Eustazio, Basilio accettò il battesimo e divenne lettore nella Chiesa. «Rinunciando alla notorietà mondana e disdegnando il fatto di essere oggetto d’ammirazione per il suo talento oratorio, disertò, per passare ad una vita di lavoro»[14].

Basilio volle iniziare anch’egli una sorte di vita monastica, situandosi nelle vicinanze di Annisi. Tentò di coinvolgere l’amico conosciuto ad Atene, Gregorio (di Nazianzo), il quale si lasciò convincere, superando la sua riluttanza iniziale. I due, aperti alla cultura, studiavano insieme le opere di Origene, del quale avevano sentito parlare già in famiglia, e compilarono un’antologia dei suoi scritti (Filocalia) ma dovettero faticare anche in un duro lavoro manuale. Invitò anche il fratello più giovane, Gregorio (Nisseno) ad associarsi a loro. Quali parole usò per persuadere quest’ultimo, di per sé poco propenso ad una vita ecclesiastica? Conosciamo la lettera inviata da Basilio al Nazianzeno per persuaderlo a raggiungerlo[15]. Possiamo pensare che esortazioni analoghe le abbia rivolte anche al fratello. La lettera, colma di entusiasmo per quel tipo di vita appena scelto, presenta un tono programmatico (con aspetti di regola di vita), con accenti pubblicitari.

Ciò nonostante quel tipo di vita non li soddisface del tutto, molto fervente ma anche improvvisata. Il primo a lasciare il gruppo fu il Nisseno perché desiderava intraprendere una normale carriera, come insegnante, avvocato o uomo politico. Intendeva anche sposarsi, come fece. In questo modo, abbandonava il ministero ecclesiale che aveva accettato, facendosi ordinare lettore. Il cambiamento dispiacque molto a Basilio ma l’interprete del suo rammarico fu l’amico Gregorio, che indirizzò al transfuga uno scritto piuttosto risentito. Gregorio lo tratta molto duramente; è chiaro che può permetterselo perché suffragato da Basilio (e forse anche da Macrina stessa): «La tua brama d’onori è infausta più d’ogni altro demonio… Ricusasti i libri sacri che estinguono la sete, libri che leggevi ad alta voce ai fedeli, prendendo al loro posto nelle tue mani libri pieni di sale che non placano per nulla la sete. Hai voluto aver fama di retore più che di cristiano»[16].

In seguito anche il Nazianzeno, si staccò da Basilio. A differenza del Nisseno, non s’allontanò per darsi ad una carriera mondana, ma per impegnarsi meglio nella Chiesa; non detestava affatto una vita filosofica (come veniva chiamata) ma voleva dedicarsi anche alle necessità della Chiesa e prestare aiuto al padre che era vescovo[17]. Lontano da Basilio, Gregorio gli scrisse per togliersi qualche sassolino dalle scarpe. Voleva replicare ai rimproveri che riceveva. È vero che vita vissuta con l’amico era stata colma di fervore, ma era anche molto grama e limitata. Gregorio gli ricorda alcuni aspetti del godimento spirituale ottenuto ma anche tanti altri gravi inconvenienti. Nella Epistola VI, Gregorio comincia a ricordare la dolcezza della devozione religiosa: «Chi mi recherà ancora in dono quelle salmodie, le veglie, i pellegrinaggi a Dio attraverso la preghiera? Il fervente studio degli oracoli divini e la luce che trovammo in essi, scortati dallo Spirito Santo?». Detto questo, comincia, ironicamente, anche a richiamare i disagi: «Chi mi recherà in dono il quotidiano servizio e il lavoro, frutto delle nostre fatiche? Il trasporto della legna e il taglio delle pietre». Nell’Epistola V, Gregorio, tra i disagi, richiama l’imperizia culinaria di entrambi, al punto che «se non ci avesse prontamente tratto in salvo quella donna davvero grande e nutrice dei poveri, che è tua madre… saremmo già morti da tempo»[18]. In questo modo veniamo a conoscere i disagi sperimentati anche dal Nisseno, che, insieme alle altre motivazioni, contribuirono anch’essi al distacco dal fratello.

Come ho detto, la scelta operata da Gregorio (Nisseno) non dovette piacere né a Macrina, né a Basilio. Abbandonare un ufficio ecclesiastico era un fatto disdicevole, anche per la folla dei fedeli. Tutta la famiglia era pervasa dall’ideale monastico suggerito con ardore da Eustazio. Tra tutti i fratelli, Naucrazio fu quello che scelse la vita più austera. Si mise a vivere in solitudine, da vero eremita, accompagnato soltanto da un servo. Oltre alla vita ritirata, egli, però, voleva impegnarsi nelle opere di solidarietà, prendendosi cura di alcuni anziani poveri, incapaci di provvedere a se stessi. Per procurare loro il cibo necessario, si recava spesso a caccia, mettendo così a disposizione ad un ideale di solidarietà, un passatempo appreso da giovane aristocratico. Fu in una circostanza del genere, che morì nei boschi, aggredito da una fiera. Fu un colpo durissimo per tutti i fratelli, soprattutto per la madre e per la sorella: «In questa occasione si rivelò la virtù della grande Macrina quando, opponendo al dolore la ragione, si mantenne salda e, divenuta sostegno della debolezza della madre, la fece riemergere dall’abisso della disperazione. Di conseguenza anche la madre non fu trascinata nel dolore e non si lasciò andare a niente di disdicevole, come gridare contro il male, strapparsi il mantello, o lamentarsi per la sofferenza, o intonare i canti funebri con melodie piene di gemiti. Invece in silenzio sopportava pazientemente, respingendo gli assalti della natura, grazie ai suoi ragionamenti e alle ragioni portate dalla figlia per curarla dal suo male. Allora soprattutto si manifestò relevata e grandissima anima della vergine, perché anche in lei la natura sopportava il medesimo strazio: era suo fratello e, fra i fratelli, il più caro, il giovane che in questo modo le era stato strappato dalla morte»[19].

Basilio infine rinunciò anch’egli alla vita ritirata che aveva abbracciato in un primo tempo. Infatti lo vediamo prima esercitare il ministero presbiterale e, poi, impegnarsi per favorire la sua elezione a vescovo di Cesarea di Cappadocia[20].

Ottenuto l’incarico auspicato, ebbe bisogno, allora, di contare su chorepiscopi fedeli. Fece quanto possibile perché l’amico Gregorio accettasse la sede di Sasima, mentre desiderava che il fratello divenisse vescovo di Nissa. Questi, nel frattempo, aveva modificato le sue prospettive di vita. Le esortazioni di Macrina, del fratello e dell’amico stavano per conseguire il risultato da loro sperato. Gregorio aveva rinunciato alla carriera per interessarsi dei problemi della Chiesa, divenendo un suo ministro. Così accolse la proposta di Basilio e divenne vescovo di Nissa.

Era in grado di svolgere la funzione pastorale che gli veniva affidata? Per un certo verso, sì. Egli era molto abile nella predicazione, nel commentare i testi biblici, l’ufficio principale di un vescovo. Inoltre sapeva intrattenere buoni rapporti con i suoi fedeli. Gli mancava però una qualità che gli sarebbe stata assai utile, tenendo conto di tutti gli affari nei quali veniva coinvolto un vescovo dell’epoca: la precisione amministrativa e l’abilità a districarsi nelle contese. Basilio se n’accorse e se ne lamentò: lo definisce «assolutamente inesperto degli affari della chiesa… troppo assorto, siede troppo in alto per poter udire quanti gli dicono la verità parlando da terra»[21]. Infatti il vicario (civile) del Ponto, Demostene, per suggerimento dell’imperatore Valente che voleva favorire gli ariani, trovò il modo di accusarlo di cattiva amministrazione. Fu destituito dalla carica e costretto all’esilio. Invano Basilio accorse in difesa del fratello chiedendo a Demostene, per lettera, di fissare una nuova udienza in tribunale in modo da riesaminare l’accusa che gli era stata rivolta: «Se si fa questione di denaro, pensando che sia stato sciupato, qui ci sono gli amministratori del denaro della chiesa pronti a rendere conto a chiunque lo desideri e a scoprire la calunnia di coloro che non hanno avuto timore del tuo orecchio attento»[22]. Dalla stessa lettera, veniamo a sapere che Gregorio aveva dovuto interrompere il viaggio verso la località a cui era stato destinato, perché «tormentato dalla pleurite e dalla malattia di reni, in seguito al freddo preso». In questo caso Basilio si mostra preoccupato della situazione del fratello.

Più tardi, in seguito all’elevazione del nuovo imperatore, Teodosio, Gregorio fu scagionato e poté riprendere il suo ministero episcopale a Nissa.

Sofferenze più gravi lo attendevano. In questo periodo della vita, dovette affrontare due lutti, la morte di Basilio e quella, ancora più dolorosa, della sorella Macrina. Se ci atteniamo ai documenti, Basilio sembra aver mantenuto un rapporto piuttosto distaccato con i due fratelli; non parla mai di Macrina e nei confronti di Gregorio appare piuttosto una guida, un padre più che un fratello. Quest’ultimo, a sua volta, mostra verso di lui, grande ammirazione ma non lascia trasparire, in qualche scritto, un particolare legame. In realtà i due fratelli erano legati reciprocamente da affetto molto di più di quanto volevano far credere.

Il momento rivelatore lo troviamo nel racconto dell’addio a Macrina, poco prima che ella morisse. È chiaro che tra lei e Gregorio s’era creato un legame molto intenso. Concluso il Sinodo d’Antiochia, più libero da assillanti impegni pastorali, poté finalmente incontrare la sorella. Non la vedeva ormai da otto anni, dall’epoca del suo esilio forzato. Avvicinandosi ad Annisi, dove lei abitava con tutta la comunità, venne a sapere che era gravemente ammalata. Temendo che fosse prossima alla morte, si precipitò al capezzale.

Ascoltiamo ora in modo diretto le parole del Nisseno: «Protendendosi fuori dal giaciglio, cercava di farmi l’onore di venirmi incontro. Anch’io mi affrettai verso di lei e sollevandole il viso, la raddrizzai. Ella, tendendo la mano verso Dio, disse: “Anche di questa grazia mi hai colmata, Signore, e non mi hai privata di quello che desideravo, perché hai spinto il tuo servo a visitare la tua ancella”»[23]. Macrina cerca di contenere le manifestazioni del suo male per non rattristare il fratello e instaura una conversazione fraterna. «Poiché nel proseguimento della conversazione si inserì il ricordo del grande Basilio, l’anima si piegava: inclinavo il volto per l’abbattimento e le lacrime correvano già dalle palpebre»[24]. Ora Gregorio svela l’intensità del suo dolore per la scomparsa del fratello maggiore. Macrina, per consolarlo, richiama i disegni della Provvidenza. L’affetto profondo di Gregorio verso il fratello maggiore, ci viene testimoniato anche dal Nazianzeno nella lettera che gli inviò appena appresa la morte di Basilio: «Anche questo era in serbo per la mia vita grama, apprendere la notizia della morte di Basilio… Penso che tu, che disponi di molti amici e di parole per trovare conforto, da nessuno di loro possa riceverne così tanto come da te stesso e dal ricordo che hai di lui»[25].

Gregorio ha altre sofferenze da confidare alla sorella morente. Si sente ancora oppresso per le umiliazioni e la solitudine patite a motivo della sua deposizione dal seggio episcopale e del suo esilio: «Io le raccontavo gli affanni nei quali mi trovavo, in primo luogo allorché l’imperatore Valente mi fece esiliare a motivo della fede, poi perché la confusione fra le Chiese ci chiamava a lotte e a pene»[26]. Di nuovo viene interrotto da Macrina e invitato a risollevarsi riconoscendo le grazie che aveva ricevuto e di cui ancora godeva: «Non vedi la grazia di cui sei oggetto? Non riconosci la causa di beni tanto grandi, cioè le preghiere dei nostri genitori?»[27]. Sarebbe interessante proseguire la lettura del racconto delle ultime ore di Macrina ma questo ci allontanerebbe dall’intento di questo studio. Tentiamo piuttosto una sintesi.

Tra i fratelli, soltanto Gregorio ci tramanda notizie sulla famiglia e sui rapporti che intercorrevano tra loro, in modo un po’ più ampio.

È chiaro che Macrina ha avuto un ruolo nella formazione spirituale di Basilio e di Gregorio; pur non avendo cariche ecclesiali e neppure una formazione teologica adeguata, influì su di loro grazie alla sua testimonianza di vita. Preferisco riportare un breve elogio che Gregorio traccia della sorella: «Avevamo una sorella, per noi maestra di vita e seconda madre: essa aveva tanta confidenza con Dio che era per noi torre munita e scudo di grazia... Abitava in una remota solitudine del Ponto da quando si era esiliata dalla umana convivenza; intorno a lei c'era un numeroso coro di vergini. …Il suo domicilio era melodioso sempre perché notte e giorno risonava di salmodie… una bocca che in ogni momento meditava la Legge divina, un orecchio attento alle cose divine, una mano in continuo movimento per eseguire le prescrizioni divine»[28].

Tornando al rapporto tra Basilio e Gregorio, la storia ci suggerisce un vicinanza più stretta di quello che appare dai loro scritti. Questi ha collaborato da vicino con il fratello nell’affrontare i problemi ecclesiali dell’epoca. Sulle questioni teologiche primarie teologiche avevano una visione comune: entrambi difendevano le deliberazioni del concilio di Nicea; combattevano l’arianesimo radicale (di Eunomio), difendevano la divinità dello Spirito Santo (accettando, su questo punto, di interrompere l’amicizia con Eustazio di Sabaste). Gregorio sarà in grado di assumere l’eredità del fratello e proseguire la sua opera. Dopo la scomparsa di Basilio si imporrà come uno dei teologi più validi del fronte ortodosso. Questo dimostra che il giudizio dato dal fratello maggiore, non era del tutto corrispondente alla verità (oppure che in seguito operò un cambiamento notevole).

Per quanto riguarda la conduzione pastorale della Chiesa, entrambi si mostrarono molto attenti alla condizione miserevole dei poveri, per suscitare la solidarietà dei fedeli nei loro confronti. Entrambi si opposero alle pretese dell’autorità politica; sulle prima Gregorio fu quello che pagò il prezzo più caro alla sua opposizione ma, alla fine, venne ripagato dalla stima manifestata nei suoi confronti dall’imperatore Teodosio e dalla moglie, l’imperatrice santa Flacilla.

Gregorio, pur dipendendo dal fratello, non appare dominato da lui. Non solo quando, da giovane, scelse una strada diversa, staccandosi da Basilio, ma anche perché sviluppò delle tematiche teologiche diverse dal fratello. Meno abile di lui nella conduzione pastorale e amministrativa della Chiesa, gli fu superiore sul piano del pensiero teologico. Appare tra loro una differenza, nella concezione della vita monastica. Furono entrambi grandi estimatori di essa e, certamente l’apporto di Basilio fu più decisivo. Il Nisseno, avvicinandosi ai movimenti radicali, si aprì all’idea che potesse valere un’esperienza monastica incentrata in modo esclusivo sulla preghiera[29]. Secondo Macrina, pur dando grande spazio alla preghiera, il passaggio fondamentale alla vita cristiana radicale avviene quando il penitente accettava il lavoro manuale. Gregorio, pur trovandosi d’accordo in questo, riteneva che in seguito l’asceta avrebbe fatto meglio (o almeno avrebbe potuto legittimamente) diventare, una persona di preghiera, in modo quasi esclusivo.

---

[1] Cf. Claudio Moreschini, I Padri Cappadoci, Storia, letteratura, teologia, Città Nuova, Roma 2008, pp. 30-31[Moreschini]. Basilio il Grande (Introduzione a), Morcelliana, Brescia 2005. Jean Bernardi, Gregorio di Nazianzo. Teologo e poeta nell’età d’oro della Patristica, Città Nuova, Roma 1995.

[2] Gregorio Nazianzeno, Epistole, CXCVII, a cura di Antonella Conte, Città Nuova, Roma 2017, p. 262 [Conte].

[3] Gregorio di Nissa, La vita di S. Macrina, introduzione, traduzione e note di Elena Giannarelli, Edizioni Paoline, Milano 1988 [VM].

[4] Conobbe anche gli autori classici pagani? Gregorio fornisce, a proposito, dati contrastanti. Nella Vita preferisce mostrarla come una donna nutrita soltanto alle fonti della fede ma, nell'opera L'anima e la risurrezione, la mostra come esperta di filosofia. Certamente la fede cristiana ebbe la parte primaria.

[5]In precedenza aveva ricevuto una formazione primaria dal padre; poi era stato mandato a Cesarea e a Costantinopoli. Basilio frequentò le lezioni del celebre retore dell’epoca, Libanio. Ebbe come compagno di studi Giuliano (definito poi l’apostata), che, asceso in seguito al trono imperiale, cercò di opporsi all’influsso crescente del cristianesimo. Conobbe e strinse un forte legame d’amicizia con Gregorio (il futuro vescovo di Nazianzo e di Costantinopoli).

[6] VM 5, p. 92.

[7] VM 11, p. 103.

[8] Il nuovo decorso le fu possibile anche poiché era rimasta nubile; da adolescente non aveva sposato il fidanzato, un coraggioso avvocato, difensore dei poveri, in quanto morì prima del matrimonio.

[9] Cf. Moreschini, pp. 23-26.

[10] VM 7, p. 95.

[11] VM 7 e 10, p. 95 e 100-103.

[12] VM 6, p. 93.

[13] Cf. Gregorio Nazianzeno, Epistole, II, Conte p. 30.

[14] VM 6, p. 94.

[15] Basilio, Epistolario, 2, a cura di Adriana Regaldo Raccone, Edizioni Paline, Alba 1968, pp. 44-52 [Raccone].

[16] Cf. Gregorio Nazianzeno, Epistole, XI, Conte pp. 52-55.

[17] Cf. Gregorio Nazianzeno, Epistole, I, Conte p. 29.

[18] Cf. Gregorio Nazianzeno, Epistole, V e VI, Conte pp. 37-42.

[19] VM 9, pp. 99-100.

[20] Gregorio Nazianzeno, Epistole, XL, Conte pp. 89-90

[21] Basilio, Epistolario, CCXV, Raccone, pp. 596-597. Altra severa critica nell’epistola C, p. 316.

[22] Basilio, Epistolario, CCXXV, Raccone, pp. 636-638.

[23] VM 16, p. 113.

[24] VM 16, p. 114.

[25] Gregorio Nazianzeno, Epistole, LXXVI, Conte pp. 136-137.

[26] VM 20, p. 121.

[27] VM 20, p. 122.

[28] Gregorio di Nissa, Epistolario, a cura di Renato Criscuolo, D’Auria Editore, Napoli 1981, pp. 135-136.

[29] Gregorio di Nissa, Fine, Professione e Perfezione del cristiano, a cura di Salvatore Lilla, Città Nuova 1979, p. 57. 

Verginità

Il bene della verginità
in alcuni autori spirituali

Prima di inoltrarci in un discorso teologico, vediamo che cosa sia amore nella nostra esperienza umana. L’amore è desiderio di bene; è un’inclinazione, una tendenza, un orientamento al bene. Ogni essere, infatti, cerca ciò che gli è conveniente ed aspira ad ottenerlo.

Il bene però non è univoco ma molteplice. Esiste un bene sensibile e un bene di carattere più spirituale e quindi anche i desideri che mirano ad ottenere questi beni sono diversificati.

C’è un desiderio naturale che ci spinge a ciò che è il nostro bene sensibile, un appetito avvertito da noi senza che noi lo abbiamo introdotto in noi. Ad esempio, «esiste un appetito naturale verso il cibo e un appetito naturale verso la procreazione. Esiste anche un appetito naturale che ci fa tendere alla verità, e quello che ci ordina al nostro pieno sbocciare, alla nostra felicità» (M. D. Phlilippe, Sull’amore, Città Nuova, Roma 2012, p. 105).

C’è anche un desiderio spirituale che emerge a partire dalla nostra tendenza alla verità. Il bene spirituale presuppone un libero giudizio ed attiva la nostra volontà. Questo tipo di desiderio compare, ad esempio, nell’impegno culturale o nella lotta contro l’ingiustizia.

Per il credente c’è molto di più: il bene spirituale corrisponde al tesoro che viene dischiuso dalla fede. Se esiste una tendenza naturale al cibo o alla procreazione, esiste anche una tendenza naturale alla comunione con Dio, perché soltanto Dio può costituire il bene sommo che soddisfa la nostra sete di felicità. Egli è il luogo naturale verso cui si orienta lo spirito. L’orientamento a Dio, tuttavia, non è qualcosa di istintivo ma è frutto di una riflessione e di una decisione libera. Si innesca nel nostro desiderio spontaneo di verità e di felicità, ma implica un percorso dove esercitano un ruolo decisivo la ragione e la volontà. L’amore per Dio è il massimo a cui può giungere il nostro appetito umano.

L’amore per Dio

Esaminiamo ora l’atto del giudizio con il quale un credente, anziché limitare il suo interesse ai beni presenti nel mondo, orienta il suo amore verso Dio. Per quale motivo lo si cerca?

Sono sempre state date una molteplicità di motivazioni: l’uomo si sente più protetto nei casi della vita oppure si sente consolidato nelle scelte di carattere morale; ancora di più la fede garantisce il superamento della morte. Queste motivazioni, per quanto vere, appaiono piuttosto interessate e talora fragili. Per rispondere all’interrogativo emerso, anziché limitarsi ad esaminare le risposte più immediate date dal credente normale, è opportuno vedere la motivazione più profonda che scaturisce in quello che ha raggiunto una certa maturità nella sua ricerca di Dio.

«Ho detto a Dio: il mio Signore sei Tu; solo in te è il mio bene» (Sal 16,1). Questa dichiarazione del salmista rappresenta un modo magnifico di confessare la fede. Solo in te è il mio bene… vale a dire, se mi mancassi tu non avrei più nulla; per quanto ricchi siano tutti gli altri miei possessi, tutto perderebbe valore e consistenza. «Dio è assai ricco di beni per tutti quelli che lo invocano, ma non ha da dare nulla di meglio di se stesso» (Bernardo, Il dovere di amare Dio, VII, 22, Edizioni Paoline, Milano 1990, p. 140)

I sentimenti e le parole che il salmista rivolge a Dio sono le medesime che un innamorato rivolgerebbe all'amata poiché, se viene meno la relazione d’amore, nessun possesso può appagare l’amante rimasto solo ma Dio può essere amato e conquistare il cuore molto di più di qualsiasi creatura. «Il cuore umano tende a Dio per inclinazione, senza sapere veramente chi sia; ma quando lo trova alla fonte della fede, e lo scopre così buono, bello, dolce e così amabile verso tutti e così disposto a donarsi a tutti coloro che lo vogliono, quanta contentezza e quanti santi movimenti [sgorgano] nello spirito, per unirsi per sempre a quella bontà così sommamente amabile! Finalmente ho trovato, dice l'anima così toccata, ho trovato colui che desideravo, ed ora sono contenta. Come Giacobbe, vista la bella Rachele, scoppiava in lacrime di dolcezza per la felicità che provava, così il nostro povero cuore, avendo trovato Dio, si fonde poi nella dolcezza dell’amore, per il bene infinito che vede in quella bellezza» (Francesco di Sales, Trattato dell'amore di Dio, Paoline, Milano 1989, II, 15, p. 233).

Un salmista dichiara: «Chi avrò per me nel cielo? Con te non desidero nulla sulla terra. Vengono meno la mia carne e il mio cuore, ma Dio è la roccia nel mio cuore, mia parte per sempre. Per me  il mio bene è stare vicino a Dio» (Sal 73,25-28).

Il salmista cerca Dio per amore di Lui, senza altri scopi. Ora è proprio un sentimento simile di gratuità che deve accompagnare la nostra ricerca di Lui. Benché ogni relazione d'amore presenti tanti elementi di convenienza, i quali pure contribuiscono ad incrementare la benevolenza tra coloro che si amano, non è certo l'utilità il vero fondamento della relazione. L’amare non richiede altra giustificazione oltre se stesso. Tra gli autori spirituali San Bernardo è stato uno di coloro che ha maggiormente insistito sul valore della gratuità: «Chi confida nel Signore non perché è buono con lui, ma perché è assolutamente buono, è colui che ama veramente Dio in nome di Dio e non in vista di se stesso» (Bernardo, Il dovere…, IX, 26, p. 146). In un altro testo dichiara: «Dio non è amato senza ricompensa, anche se deve essere amato senza prefiggersi una ricompensa. Il vero amore è soddisfatto di se stesso. Riceve una ricompensa, ma è proprio ciò che costituisce il suo amore. Perché se fai la figura di amare una cosa in vista di un'altra, quella che ami veramente è quella a cui tende il fine del tuo amore, non quella che rappresenta il tramite (Bernardo, Il dovere…, VII, 17, pp. 134-135)».

L’uomo, tuttavia, non può essere totalmente gratuito come può esserlo Dio nei suoi confronti. Mentre il Signore non ha bisogno dell’uomo né del suo culto, l’uomo dipende sempre da Lui e gli è estremamente conveniente relazionarsi con Lui. Inoltre, l’esperienza d’essere stati protetti e insieme la promessa di una ricompensa, divenendo un’occasione per scoprire meglio l’amore di Dio per noi, favoriscono la crescita del nostro sentimento d’amore gratuito.

La beatitudine dell'uomo consiste nel partecipare alla carità che è Dio stesso. Soltanto quando la sua carità ci pervade, possiamo considerarci salvi e ricolmi d’ogni bene. Non potremo mai possedere una ricchezza più grande di questa. Soltanto la carità ci colma, diventa beatitudine e pace.

È utile ricordare a questo punto che l’amore vero per Dio implica un amore preferenziale per Lui. In altre parole chi ama Dio in modo gratuito, è disposto ad accettare qualsiasi cosa gli venga richiesta da Lui e l’unico bene che vuole salvaguardare a qualsiasi costo è la comunione con Lui.

L’amore per Dio presenta dei caratteri molti simili a quelli di una normale esperienza d’innamoramento, con tutti i suoi aspetti positivi e problematici. L’amore appassionato è in sé un bene, ma non è privo di ambiguità e può trasformarsi perfino in una realtà negativa. Può diventare un tentativo di accaparramento: «Vi è qualcosa di molto ambiguo quando è rivolto ad una persona, dato che corriamo il rischio di amarla non più come persona, ma come un bene sensibile che ci rallegra che ci fa sbocciare; allora significa che cerchiamo noi stessi attraverso la passione. L'amore passione provoca così una sorta di egocentrismo dalla potenza straordinaria, di che del resto è proprio nelle passioni: fanno si che riportiamo tutto a noi» (M. D. Phlilippe, Sull’amore, p. 105).

L’amore passionale è soltanto un punto di partenza. La passione d’amore, proprio per avere durata e intensificazione, deve assumere le caratteristiche dell’amore spirituale. La passionalità non deve essere abolita ma integrata in una prospettiva più ampia e trasformarsi in benevolenza e oblatività.

Qualcosa di simile si può dire a proposito della ricerca di Dio. Il credente può cominciare a cercare Dio per motivi d’interesse. In questa fase, è ancora interessato più a se stesso. Ad un certo punto del cammino deve intervenire un altro tipo di scelta: il credente deve capire ma anche sperimentare che l’amare vale di per se stesso. La salvezza che Dio concede all’uomo consiste nel renderlo partecipe della sua stessa carità che è del tutto gratuita. Dio ci invita a cercarlo per deificarci.

Il bene della verginità

La verginità presenta un grande valore perché tende a stabilire una comunione profonda con Dio e a godere di essa. Leggiamo due testimonianze:

«... L'anima si unisce al Signore in modo da diventare con Lui un solo spirito (Cf 1 Cor 6,17), decide di amarlo con tutto il cuore e con tutte le forze facendo di quest'amore la norma costante della sua vita» (Gregorio di Nissa, La verginità, XV, in Gregorio di Nissa / Giovanni Crisostomo, La Verginità, Città Nuova, Roma 1976, p. 88).

G. Crisostomo parla della tranquillità sperimentata dalla vergine nella sua casa e nel suo cuore: «...il silenzio domina su tutto ciò che vi si trova dentro [la sua casa]. Un'altra tranquillità, superiore allo stesso silenzio, permea poi la sua anima, giacché essa non ha a che fare con nessuna cosa umana, ma discorre continuamente con Dio e tiene sempre fisso il suo sguardo su di Lui. Chi potrebbe misurare questo piacere? Quale discorso sarebbe mai in grado di esprimere la gioia dell'anima che si trova in questo stato? Nessuno. Coloro che gioiscono del Signore sono i soli a conoscere la grandezza di tale gioia e a rendersi conto di come essa superi di gran lunga ogni possibile raffronto» (G. Crisostomo, La Verginità, LXXX, in Gregorio di Nissa / Giovanni Crisostomo, La Verginità, Città Nuova, Roma 1976, p. 252). Quando ottiene il suo scopo e conosce la profonda comunione con Dio, la verginità è, quindi, un’esperienza di tranquillità e di gioia.

Rappresenta, poi, il dono massimo che si possa offrire a Dio, se è intesa come un atto che ingloba tutta la persona e tutta la vita:

«Sono pienamente convinta e ho l'appoggio delle Sante Scritture che l'offerta più grande e più ragguardevole, il dono di cui non esiste l'equivalente da offrire a Dio da parte degli uomini è il premio della lotta per la verginità. Infatti, nonostante molti abbiano compiuto egregie cose nel corso della Legge in base ai loro voti, si può dire che un grande voto l'abbiano adempiuto soltanto coloro che hanno offerto se stessi a Dio con un atto di spontanea volontà. Così suona il testo: Il Signore parlò a Mosè dicendo: - Parla ai figli d'Israele e dì loro: Quando un uomo o una donna avranno fatto un grande voto di consacrare la loro castità al Signore - (Nm 6,1 [allusione al nazireato]. C'è chi fa voto di portare al tempio come offerta delle suppellettili d'oro e d'argento, chi quello di recare la decima parte dei frutti, chi delle sue sostanze, un altro i capi migliori del gregge, un altro consacra tutti i suoi averi: non si può ancora dire che ha fatto un grande voto al Signore. Lo compie solo chi ha dedicato tutto se stesso a Dio» (Metodio d'Olimpo, La Verginità, V,1,  a cura di N. Antoniono, Città Nuova, Roma 2000, pp. 83-84). 

Metodio allude a diversi passi biblici, ad una mens biblica. [Offrire di più (Es 35 e 36) Persone consacrate a Dio: i primogeniti, i leviti  (Nm 3, 11-13); i nazirei (Nm 6, 1 ss); vedove (1 Tm 5,5)]

Una continuità con Gesù

Gesù ha scelto la verginità. Per Lui, Dio Padre era tutto. Anche per molti credenti, postisi alla sua sequela, Dio divenne di fatto oggetto assoluto di amore, l'unico che merita di essere amato in modo totale e per sempre.

É necessario inserire il dono della verginità all'interno dell'esperienza cristiana più generale. La Pasqua offre al cristiano la possibilità di vivere in continuità con Gesù. Noi riceviamo l'adozione a figli, ma l'essere figli adottivi non significa essere figli di secondo rango; significa, piuttosto, che, pur essendo del tutto indegni e comunque senza il diritto di essere tali, riceviamo in modo gratuito, per un atto di bontà, il dono di partecipare alla figliolanza di Cristo. Gesù è la via nuova e vivente per andare a Dio (Cf. Eb 10,20).

Questo significa anche che possiamo condividere ogni sua scelta, compresa quella sua verginale. «Nessuno dei tanti profeti e giusti che hanno insegnato molte belle cose ha scelto la verginità per tesserne le lodi. Soltanto al Signore era riservata l'incombenza di darci questo insegnamento, avendo lui solo mostrato la via degli uomini a Dio» (Metodio, I,4, cit. p. 42)

Gesù, ad un certo punto della vita, si dedica totalmente a Dio e al suo Regno in modo anche visibile. Per questo, non soltanto rinuncia a formarsi una famiglia propria (andando contro alla mentalità religiosa corrente della sua epoca) ma si stacca anche dalla sua famiglia naturale. Si dà tutto alla predicazione senza legami affettivi e senza assicurazioni. Tutto questo è contrario al buon senso e all'ordine umano normale.

Inaugura da subito quello che Paolo chiamerà la follia della croce (1 Cor 2,4 ss.). Tuttavia non si tratta di compiere bravate spirituali, imprese eroiche, tanto per attirare l'attenzione su se stessi. Per Gesù ogni scelta è una questione d'amore: vuole dedicarsi a Dio e al suo Regno e tutto il resto viene di conseguenza. Esercitare la follia della croce non significa diventare atleti di sports spirituali estremi ma farsi carico di una forza d'amore sconosciuta al mondo ma appartenente al mondo di Dio. Quando l'amore che è proprio di Dio si manifesta e s'incarna, appare nel mondo un modo d'agire che sorprende e sconcerta.

Questa manifestazione di carità si chiama anche nuova creazione. La nuova creazione sconvolge la vecchia. Non è il recupero del paradiso perduto (come se si potesse entrare nel regno di bengodi). L'amore è la capacità di portare su di sé il giogo di Cristo. Il giogo di Cristo è la croce e la croce corrisponde alla logica dell'amore autentico. Ora il regno e la nuova creazione comunicano pace, gioia profonda, serenità espressa nell'affabilità, soltanto quando accettiamo che il giogo di Cristo si posi in continuità sulle nostre spalle. Prendete il mio giogo sopra di voi e troverete riposo per voi (Mt 11,29). Il vergine riposa nel Cristo, come il Cristo riposa in Dio. Non è prevista altra possibilità di riposo. Del resto questo è vero per qualsiasi altro uomo e per qualsiasi altro cristiano. Il Signore Gesù ci rende partecipi di sé e della logica della nuova creazione proprio per farci godere del riposo (che non è mai possibile trovare finché la nostra risorsa la facciamo consistere nel soddisfare i nostri desideri). O ci dislochiamo in Lui ed allora, e solo allora, ci dilatiamo, o restiamo di noi stessi ed allora ci ripieghiamo su di noi.

Siamo fatti per guadagnare l'uomo che è stato fatto ad immagine di Dio. Quest'uomo non dobbiamo cercarlo affannosamente inventando progetti spirituali perché è disceso fino a noi. Ancora di più ci ha ghermiti, conquistati (Cf. Fil 3,12), è venuto ad abitare in noi, vuole prendere possesso di noi tramite il suo Spirito.

Un atto globale

Sebbene la verginità sia un dono che ha in se stessa un grande valore, raggiunge il suo scopo (quello di offrire tutta la persona a Dio) soltanto se si completa negli altri atti che manifestano la verità della sequela, come la povertà, l'obbedienza, la misericordia, la mitezza, la pace. Non vorrei sbagliare immagine ma la paragonerei ad un recipiente vuoto. Gli altri beni esigono che ci sia un recipiente in cui versarli ma se il recipiente rimane vuoto, anche se fosse modellato in modo artistico, esso non servirebbe a nulla. Intanto però, con la disponibilità a dare se stessi a Lui in modo totale, Dio ci ha donato un recipiente di grande capienza e di grande pregio.

«Non onora certamente la verginità colui che», pur essendosi astenuto da una relazione amorosa «non esercita il dominio su tutto il resto... La disonora scambiando così piacere con il piacere» (Metodio, 11, cit., pp.160). Metodio, dopo aver detto che chi si esalta per la sua continenza e considera tutti gli altri come niente e meno di niente, disonora la Verginità, prosegue affermando: «Nemmeno si sforza di onorare la verginità chi si vanta delle ricchezze: pertanto le reca disonore più di ogni altro, preferendo ad essa un po' di denaro, mentre nessun valore della vita le è equivalente. Non porta onore alla verginità chi pensa ad amare esageratamente se stesso e si preoccupa del proprio interesse come traguardo, senza darsi pensiero del suo prossimo; anche lui la disonora, perché è ben lungi da coloro che degnamente la praticano in quanto danneggia l'amore che v'è in essa, la carica di affetto e di umanità...Bisogna conservare tutte le membra del corpo pure e immuni dalla corruzione, non soltanto quelle atte a procurare libidine, ma anche quelle meno nascoste. Farebbe sorridere infatti voler conservare vergini gli organi della riproduzione e non conservare la propria lingua oppure custodire la lingua vergine senza farlo per la vista o per l'udito o per le mani; o, ancora, custodire tutte queste parti vergini, ma non il proprio cuore, prostituendolo all'orgoglio e all'ira» (Metodio, 11, cit. p. 161).

L'essere vergini con autenticità è un atto globale: presuppone un cambiamento totale di vita in tutti gli aspetti dell'esistenza. Ho usato l'immagine del vaso vuoto da colmare. Gregorio di Nissa parla più opportunamente di fondamento: «La ricerca della verginità deve rappresentare il fondamento della vita virtuosa, ma su di questo vanno costruite tutte le opere della virtù» (Gregorio di Nissa, La Verginità, XVIII, cit. p. 94).

«La verginità diventa veramente ammirevole quando le si accompagna una vita di questo tipo [ossia l'esistenza profetica di Elia, d'Eliseo, del Battista], perché da sola essa è debole e non basta a salvare chi la possiede» (G. Crisostomo, La Verginità, LXXX, cit., p. 272). «Per essere vergini non basta non sposarsi: occorre anche la purezza dell'anima ma... Se ciò non si verifica, di quale utilità può essere la purezza fisica? Come non c'è nulla di più vergognoso di un soldato che getta le armi e passa il suo tempo nelle bettole, così non c'è nulla di più indecoroso delle vergini prigioniere di preoccupazioni materiali... La verginità è bella proprio perché elimina ogni motivo di preoccupazioni superflue e perché permette di consacrare tutto il tempo libero alle opere gradite a Dio: se questo non si verifica, diventa di gran lunga peggiore del matrimonio, giacché ricopre di spine l'anima e soffoca tutti i semi puri e celesti» (G. Crisostomo, LXXVII, cit. pp. 265-266).

Sterilità e povertà

La verginità è un vaso larghissimo di grazia che attende, invoca e rende possibile il riempimento da parte di Dio. Per questo nel Vangelo la verginità richiama la povertà, la sterilità e l'obbedienza.

Elisabetta è sterile e Maria è vergine. La prima condizione è subita, la seconda invece ha un aspetto di volontarietà ma entrambe sono forme di impossibilità: né la sterile né la vergine possono generare. Se diventano feconde è dovuto ad una grazia particolare di Dio che rende possibile ciò che di per sé è impossibile per l'uomo. La sterilità miracolata e la verginità fecondata, evidenziano il bene estremo della misericordia di Dio che si volge di preferenza verso gli ultimi: «Non dica lo straniero che ha aderito al Signore: “Certo, mi escluderà il Signore dal suo popolo!». Non dica l’eunuco: «Ecco, io sono un albero secco!”. Poiché così dice il Signore: «Agli eunuchi che osservano i miei sabati, preferiscono quello che a me piace e restano fermi nella mia alleanza, io concederò nella mia casa e dentro le mie mura un monumento e un nome più prezioso che figli e figlie; darò loro un nome eterno che non sarà mai cancellato» ((Is 56, 3-4).

La vergine si pone, volontariamente, nella schiera dei poveri perché proprio essi sono oggetto particolare della benevolenza di Dio (Cf. Sof 3,12). Scrive Francesco di Sales: «Dio vuole che la vostra miseria sia il trono della sua misericordia, e le vostre incapacità, la sede della sua onnipotenza. Dove aveva Dio disposto che risiedesse la forza divina che aveva messa in Sansone, se non nei suoi capelli, la parte più debole che si trovasse in lui?» (Lettera n. 100, in Lettere dell’amicizia spirituale, Torino 1992, p. 276).

Il povero è anche disprezzato, è indifeso. Non dobbiamo dissociare troppo la figura della vergine con quella della sterile. Dal punto di vista sociale la vergine o la sterile erano considerate come donne incompiute. Lo stesso valeva per l'uomo incapace di generare.

Anche oggi tale condizione può essere oggetto di disprezzo, poco apprezzata da parte di molti nella Chiesa e svalutata nella società. Gesù probabilmente era stato oggetto di stupore negativo e di scherno a motivo del suo celibato. È probabile che sia stato schernito come un uomo privo di vera mascolinità e come un uomo incapace di svolgere il compito primario del maschio che era quello di generare e di prolungarsi in un erede (Mt 19,12).

Il povero è disprezzato e un compito primario del vergine è quello di amare e desiderare di partecipare al disprezzo di cui è sempre stato oggetto il povero e, in primo luogo Gesù, come il povero per eccellenza. «Possiamo essere a perfetta somiglianza di Dio quando, al modo di pittori esperti, fissiamo in noi stessi quelli che furono i tratti della sua condizione umana» (Metodio, 1,4 cit. p. 43)

Accogliere la croce significa, in primo luogo, accettare l'estraneità, la svalutazione o la derisione che sono implicite nella sequela. O accettiamo di essere compianti o derisi, di essere percepiti come uomini desueti, fuori dal tempo o illusi, oppure non riusciremo mai a diventare discepoli. Una chiesa che si preoccupa soltanto di aggiornarsi per essere accolta, e che considera evangelico soltanto ciò che viene apprezzato e accettato dalla società e fa passare sotto silenzio tutto il resto, è una chiesa che sta perdendo se stessa.

Connessa alla povertà è il discorso sulla reale difficoltà a vivere la verginità, essendo una frattura con il desiderio spontaneo di stringere relazioni affettive e una frattura con il desiderio umano di fecondità. Quando parlo di reale difficoltà, non penso tanto a possibili fatti di trasgressione, ma piuttosto al cammino necessario per accogliere volontariamente, serenamente, il sacrificio della rinuncia che la verginità comporta, in modo tale che diventi ricca e feconda. La verginità è una forma alta del rinnegamento di se stessi richiesto dal Vangelo.

Il vergine deve essere convinto che il suo proponimento supera non solo le intenzioni ma anche le capacità umane. Questa consapevolezza è parte integrante del sentimento di povertà. L'auto-dominio e la carità sono doni esclusivi dello Spirito Santo (Cf Gal 5,22). Chi ha ricevuto questo carisma deve lottare intensamente per attuare il suo proposito ma deve sapere anche la vittoria non è mai sua. Il desiderio di lottare, la continuità della lotta e ogni vittoria sono opera dello Spirito Santo. É impossibile che chi presume di se stesso possa ottenere qualche risultato. L'impegno per ottenere una verginità matura è proficuo, e possiede un valore enorme già per se stesso.

Fecondità

Oltre alla povertà, la verginità nella Bibbia richiama la fecondità. C'è tuttavia una diversità tra fecondità miracolosa ottenuta dalle donne sterili come Elisabetta (molto prima la madre di Samuele [Cf 1 Sm 1,6] o di Sansone [Cf. Gdc 13,2]) e la fecondità delle Vergine Maria. Maria, la povera per eccellenza (ossia la vera credente) accoglie lo stesso Figlio di Dio. La verginità di Maria riceve qui un significato decisivo (escatologico in quanto il progetto di Dio raggiunge il suo culmine). Questo è certamente un dono inaspettato: che Gesù nasca da una vergine attesta con chiarezza che Egli è opera dello Spirito Santo. Come il primo Adamo era stato creato direttamente da Dio, così Gesù viene creato dallo Spirito. Dopo la sua morte, lo Spirito verrà a crearlo di nuovo donandogli la vita eterna da Risorto.

Ora la verginità acquista il suo senso se viene unita alla fede e all'obbedienza; all'obbedienza della fede. Da una parte Maria è totalmente passiva: può soltanto ricevere un Dono che la supera, dall'altra partecipa al dono con la sua disponibilità all'accoglienza. Essere passiva non è una ovvietà, un atteggiamento facile. Anzi, fare il vuoto in se stessi è l'opera più difficile. Che io non debba quasi più esistere con i miei desideri, bisogni, progetti ed intenzioni, e tanto di più con i miei capricci, egoismi e fantasmi, per fare posto al disegno di Dio, non è cosa facile. In questo caso non bisogna darsi una identità ma predisporsi a riceverla.

L'obbedienza di Maria non è soltanto un evento interiore. Come la povertà  (religiosa) coinvolge l'obbedienza, perché si attui un vero affidamento a Dio, così l'obbedienza si attua nel fenomeno reale della povertà. Ella deve affrontare tutti i disagi della sua situazione: è una promessa sposa rimasta incinta (Cf Mt 1,19). Le sofferenze della sua maternità preparano quelle che dovrà vivere nella Pasqua. La sua verginità è sterilità in attesa di una fecondità secondo un progetto non scelto da lei, che adempie il suo significato attraverso l'obbedienza nella povertà. Compaiono tre aspetti di un unico atto.

L'esperienza di Maria da un lato è singolare, dall'altro è un modello per ogni verginità. Il vergine povero e obbediente, che, agendo in questo modo, riassume in sé la caratteristica della Chiesa, ha il compito di generare Cristo al mondo. L'evento escatologico della venuta del Signore e del suo Regno, non è soltanto un fatto puntuale, storico. Si rinnova nell'oggi, ogni giorno. La mia sterilità può essere resa feconda dal Signore, nel vivere l'obbedienza. Un esempio: andiamo ad attingere dagli otri semplice acqua ma, cammin facendo, poiché ci fidiamo del comando ricevuto, vediamo trasformarsi quest'acqua in vino nuovo. «Bisogna che ora esaminiamo la situazione di Paolo, degno della nostra lode. Quand'egli non era ancora "perfetto in Cristo" viene dapprima generato e allattato da Anania che lo evangelizza e lo rinnova col battesimo, secondo il racconto degli Atti. Allorché arrivò ad esser uomo e prese la struttura per una perfezione spirituale, diventò così "aiuto" e "sposa" del Verbo, accogliendo in sé e sviluppando i germi della vita. Allora colui che precedentemente si chiamava fanciullo diventa Chiesa e madre, generando lui stesso quanti per mezzo suo hanno creduto al Signore, finché in essi Cristo venga formato e generato. Egli dice: Figli miei, per cui io sono nelle doglie del parto finché Cristo non sia formato in voi (Gal 4,19). E ancora: In Gesù Cristo io vi ho generati mediante il vangelo (1 Cor 4,15)» (Metodio, III, 9, cit. pp. 66-67; cf. Gregorio di Nissa, Verginità, XIX, cit. p. 101).

«Gli oracoli divini ci hanno svelato quale bene rappresentino la gravidanza ed il parto spirituali e quale tipo di fecondità fosse praticato dai santi di Dio. Il profeta Isaia ed il divino apostolo lo spiegano molto chiaramente. Il primo dice: Per effetto del timore che abbiamo di te, o Signore, abbiamo concepito nel nostro ventre, partorito e generato; il secondo si vanta di essere divenuto il più fecondo di tutti gli uomini, e di avere reso gravide intere città e popoli, in quanto con i suoi parti non solo condusse alla luce e formò nel Signore i Corinzi ed i Galati, ma fece il giro di tutta la terra abitata, riempiendola dei propri figli generati in Cristo tramite il Vangelo» (Gregorio di Nissa, Verginità, XIX, cit. p. 101).

Fecondità significa soprattutto collaborazione efficace all’opera di salvezza:

«Facendo un passo ardito S. Ambrogio arrischia di affermare che alle vergini sarebbe possibile usare dell'altare di Dio. “Io non esito a dire che gli altari di Dio siano aperti a voi le cui menti arditamente chiamerei altari sui quali ogni giorno si immola Gesù Cristo per la redenzione del corpo” (Exhortatio Virginitatis, Ibid., 2, 2, 18) Ma subito si riprende e specifica il senso della frase: voi potete accostarvi all'altare perché nei vostri cuori, “quotidie pro redemptione corporis Christus immolatur” (Ibid.). Il concetto di vergine-sacerdote è frequente nel Santo: “sacerdotium castitatis” (Ibid., 1, 12, 65; 1, 7, 32). La vergine è salvezza dei familiari e di tutto il genere umano. Il Santo ritorna spesso su questa altissima prerogativa della verginità specificandone i particolari. Nel libro secondo del De Virginibus, pone in bocca alla Madonna una preghiera per le vergini: “Se non debbono giovare solo a se stesse coloro che non sono vissute solo per sé, deh, fa che questa ottenga misericordia per i genitori e quella per i fratelli”.(Ibid., 2, 2, 16). Alla vedova Giuliana fa fare un magnifico accostamento tra la salvezza operata dal genere umano operata dal Verbo Divino e la salvezza della famiglia operata dalla vergine.  “Gesù venne per mezzo della vergine Maria a salvare il mondo e il parto verginale disciolse i trascorsi della donna: così pure la vostra verginità disciolga i miei errori” Nell'animare i parenti a lasciar libere le figlie perché abbraccino lo stato verginale, porta anche il motivo della salvezza che viene dalle vergini: “Voi genitori, udite, perché possiate averle come mediatrici presso Dio, e vi sciolgano dalle colpe” (Exhortatio virginitatis, 4, 26)» (Cf. L. Dossi, Santa Marcellina ispiratrice di verginità, in Nel XVI Centenario della velatio di s. Marcellina, Edizioni Marcelline, Milano 2013, p. 49).

La riflessione condotta finora ci obbliga a non separare l'impegno della verginità dagli altri atti e sentimenti costitutivi della sequela del Signore. Rivolgersi a Lui, aderire a Lui, è un atto globale, composito; trascina con sé tutta la nostra persona e la nostra vita. Come sola rinuncia all'esercizio della sessualità, la verginità non avrebbe senso compiuto.

É un rivolgersi a Dio nell'entusiasmo della scoperta del valore di Dio ma questo volgersi a Lui avviene all'interno della vita concreta e della storia; affronta l'incomprensione e il peccato; verifica la grazia e la mia debolezza; si attua non nel rifuggire i problemi ma nell'affrontarli. Solo Colui che mi chiama è fedele; io lo posso diventare soltanto con la sua grazia. Il mio cammino vero di conversione lo offro poi alla Chiesa e all'umanità e il crescere nell'amore vale più di ogni altro olocausto e più di ogni altro sacrificio.

Inoltre bisogna osservare che la grazia ci offre la possibilità di sperimentare, insieme alla nostra debolezza, l'esito stupefacente dell'opera di Dio.

LA PRATICA

La tradizione spirituale ha sottolineato che per vivere la verginità in tutta la sua globalità, non soltanto come astensione dai rapporti coniugali ma come donazione totale a Dio, bisogna nutrire grandi desideri, grandi propositi (o sogni come si dice oggi), fori deliberazioni, nella consapevolezza che il desiderare e il portare a compimento sono prima di tutto opera di Dio in noi.

Come punto di partenza, insieme ai nostri propositi, incontriamo la nostra tiepidezza.

 Bisogna non però avvertire che vi sono due sorta di tiepidezza, l'una inevitabile e l'altra evitabile. «L'inevitabile è quella da cui non sono esenti neppure i santi; e questa comprende tutti i difetti che da noi si commettono senza piena volontà, ma solo per la nostra fragilità naturale. Tali sono le distrazioni nell'orazione, i disturbi interni, le parole inutili, le vane curiosità, i desideri di comparire, i gusti nel mangiare o nel bere, i moti di concupiscenza non subitamente repressi, e simili. Questi difetti dobbiamo noi evitarli quanto possiamo; ma, per cagion della debolezza di nostra natura infettata dal peccato, è impossibile evitarli tutti. Dobbiamo bensì detestarli dopo averli commessi, perché sono disgusti di Dio; ma, come avvertimmo nel capo antecedente, ci dobbiamo guardare di disturbarci per quelli. Scrisse S. Francesco di Sales: Tutti quei pensieri che ci danno inquietudine non sono da Dio ch'è principe di pace, ma provengono sempre o dal demonio o dall'amor proprio o dalla stima che facciamo di noi stessi» (De Liguori, Pratica di amar Gesù Cristo, 2, Milano 1986, p. 94).

L'amore di Dio è come un globo di fuoco che consuma tutte le nostre imperfezioni. L'Eucaristia svolge lo stesso compito.

Piuttosto dobbiamo evitare la tiepidezza che implica il commettere una serie di peccati veniali deliberati (le bugie volontarie, i risentimenti di parole, le derisioni del prossimo, le parole pungenti, i discorsi di stima propria, i rancori d'animo nutriti nel cuore, le affezioni disordinate a persone di diverso sesso): «Bisogna dunque tremare di tali difetti deliberati, perché per quelli Dio restringe la mano a' lumi più chiari ed agli aiuti più forti, e ci priva delle dolcezze spirituali; e quindi ne nasce che l'anima fa le cose spirituali con gran tedio e pena; ed infine facilmente lascerà tutto... L'uccello quando è sciolto da ogni laccio, subito vola: l'anima quando è sciolta da ogni attacco terreno, subito vola a Dio; ma se sta legata, ogni filo basterà ad impedirle il camminare a Dio» (Pratica…, 4-6, pp. 95-97).

Come opporsi alla tiepidezza?

Prima di tutto rinnovare i grandi desideri che stanno alla base della nostra vocazione, che danno la forza di camminare, alleggeriscono la fatica, ci elevano al cielo. «Dice S. Agostino che nella via di Dio il non avanzarsi è tornare in dietro: Non progredi reverti est. Chi non si fa forza per andare avanti si troverà sempre in dietro, trasportato dalla corrente della nostra natura corrotta» (Pratica…, 9, p. 98).

Dio ci vuole tutti santi (cf. 1 Ts 4,3). «Anche i peccati commessi possono cooperare alla nostra santificazione, in quanto la loro memoria ci rende più umili e più grati, vedendo i favori che Dio ci dispensa dopo che l'abbiamo tanto offeso. Io non posso niente, deve dire il peccatore, né merito niente, altro non merito che l'inferno; ma ho che fare con un Dio di bontà infinita che ha promesso di esaudire ognuno che lo prega; ora, dal momento che egli mi ha cacciato dallo stato di dannazione e vuole ch'io mi faccia santo, e già mi offre il suo aiuto, ben posso farmi santo, non colle forze mie, ma colla grazia del mio Dio che mi conforta: Tutto posso in Colui che mi da forza (Fil. 4,13)» (Pratica…, 11, p. 99).

Ogni desiderio deve concretizzarsi nella formulazione di decisioni ferme. «Non basta il desiderio della perfezione, se non vi è ancora una ferma risoluzione di conseguirla. Il pigro sempre desidera, e non si risolve mai di prendere i mezzi propri del suo stato per farsi santo. Dice: Oh se stessi in un deserto e non in questa casa! Oh se potessi andare a vivere in un altro monastero, vorrei darmi tutto a Dio! E frattanto non può soffrire quel compagno, non può sentire una parola di contraddizione, si dissipa in molte cure inutili, commette mille difetti, di gola, di curiosità e di superbia: e poi sospira al vento: Oh se avessi, oh se potessi, ecc. Tali desideri fan più danno che utilità. Diceva S. Francesco di Sales: Io non approvo che una persona attaccata a qualche obbligo o vocazione si fermi a desiderare un'altra sorta di vita, fuori di quella ch'è conveniente all'officio suo, né altri esercizi incompatibili al suo stato presente; perché ciò dissipa il suo cuore e lo fa languire negli esercizi necessari» (Pratica…, 12, p. 100). «La prima risoluzione ha da essere di fare ogni forza e morir prima che di commettere qualunque peccato deliberato, per minimo che sia. È vero che tutti i nostri sforzi senza l'aiuto divino non possono bastarci a superar le tentazioni; ma Dio vuole che spesso noi ci facciamo dalla parte nostra questa violenza, poiché supplirà egli poi colla sua grazia e soccorrerà la nostra debolezza con farci ottener la vittoria. Questa risoluzione ci libera dall'impedimento di camminare avanti, e ci dà insieme un gran coraggio, poiché ci assicura di stare in grazia di Dio» (Pratica…, 14, p. 101).

Il terzo mezzo per farsi santo è l'orazione mentale. «Chi lascia dunque l'orazione lascerà di amare Gesù Cristo. L'orazione è la beata fornace ove si accende e si conserva il fuoco del santo amore: nella mia meditazione divamperà un fuoco (Sal 38, 4). Non si deve praticare l'orazione per sentire le dolcezze dell'amor divino; chi vi va per tal fine, ci perderà il tempo, o poco profitto ne caverà. Deve la persona mettersi a pregare solo per dar gusto a Dio, cioè solo per intender ciò che voglia Dio da lui e per domandargli l'aiuto per eseguirlo. Portare la croce senza consolazioni fa volare l'anime alla perfezione. L'orazione senza consolazioni sensibili riesce la più fruttuosa per l'anima. Dall'esercizio poi dell'orazione avviene che la persona sempre pensi a Dio: Il vero amante, dice S. Teresa, sempre si ricorda dell'amato. E da qui nasce poi che le persone di orazione parlano sempre di Dio, sapendo quanto piace a Dio che gli amanti suoi si dilettino in parlar di lui e dell'amore ch'esso ci porta, e così procurino d'infiammarne anche gli altri. Dall'orazione ancora nasce quel desiderio di ritirarsi ne' luoghi solitari per trattare da solo a solo con Dio, e di conservare il raccoglimento interno nel trattare gli affari esterni necessari. Dico necessari, o per ragion del governo della famiglia o degli offici imposti dall'ubbidienza; poiché la persona di orazione deve amar la solitudine; lo spirito di raccoglimento ch'è un gran mezzo per mantenere l'unione con Dio. Hortus conclusus soror mea sponsa (Cant. IV, 12). L'anima sposa di Gesù Cristo deve essere un giardino chiuso a tutte le creature, e non dee ammettere nel suo cuore altri pensieri ed altri negozi che di Dio o per Dio» (Pratica…, 20-23, pp. 104-105).

Gli altri mezzi suggeriti dal Liguori sono la comunione frequente e la preghiera (Pratica…, 26 e 33, pp. 107 e 111).

M soffermo ora sopra una questione rilevante. Riguardo all'orazione mentale, rilevo una differenza tra i suggerimenti di questi santi e la prassi inculcata dai Padri della Chiesa e ripresa dal magistero attuale della Chiesa.

Nella Chiesa antica, tutti i battezzati ma soprattutto le vergine consacrate erano avviate alla lettura frequente della Sacra Scrittura. Si trattava di una lettura non oziosa o curiosa ma condotta in spirito di preghiera ed era chiamata lectio divina.

La descrizione migliore (che è forse anche la più antica) la troviamo nella lettera all'amico Donato scritta da san Cipriano di Cartagine. «Sii assiduo alla preghiera e alla lettura. Ora parla con Dio, ora Dio con te. Egli ti istruisca coi suoi precetti, egli ti formi. Nessuno renderà povero chi lui ha arricchito. Non può esserci alcuna povertà quando il cuore è saziato dal cibo celeste» (Cipriano di Cartagine, A Donato, 15, Edizioni ESD ESC 2, Roma-Bologna 2007, p. 113).

Le testimonianze più vive che collegano la lectio alla Verginità, ci vengono da Metodio.

«Come le parti sanguigne delle carni, quelle intaccate e tutto quanto è soggetto a putrefazione vengono bruciate dal sale, allo stesso modo tutti i desideri irragionevoli che la vergine porta nel corpo vengono minimizzati dall'insegnamento dei precetti. Giacché un'anima che non sia cosparsa da questa specie di sale che sono le parole di Cristo, fatalmente si corrompe. Per tal fatto nel Le-vitico esiste il divieto di offrire al Signore Dio qualsiasi dono che non sia stato prima cosparso di sale (Lv 2,13). Ci è stato infatti dato un sale aspro che ci mortifica a nostro vantaggio: è qualsiasi meditazione spirituale delle Scritture, prescindendo dalla quale è impossibile che l'anima venga presentata all'Onnipotente per mezzo del Verbo. Disse il Signore degli Apostoli: Voi siete il sale della terra (Mt 5,13). Bisogna dunque che la vergine sia sempre presa dall'amore per il bello, si distingua tra quelli che primeggiano nel servizio della sapienza, che non abbia traccia di indolenza ne di mollezza, ma rappresenti sempre il meglio e coltivi pensieri degni della verginità. Deve purificare con la Parola quel che trasuda del piacere, perché, senza accorgersene, una violenta putredine non generi il verme dell'incontinenza. Come dice giustamente il beato Paolo: Chi non è sposata ha cura delle cose del Signore, del come potrebbe piacere al Signore per essere santa di corpo e di spirito (1 Cor 7,32-34). Molte, però, ritenendo secondario l'ascolto della Parola, pensano di far cosa molto gradita se vi prestano l'orecchio per poco tempo: ma da queste bisogna tenersi lontani» (Metodio, 1,1 cit., pp. 38-39).

«In Isaia i giusti sono chiamati salici che crescono sulla sponda dell'acqua corrente (Is 44,4). La giovane pianta della verginità si protende verso l'alto con vigore e bellezza solo quando l'uomo giusto che si è dedicato alle sue cure e alla sua crescita la bagna coi dolcissimi ruscelli del Cristo e l'asperge con la Sapienza. Infatti come la pianta del salice verdeggia e si sviluppa naturalmente grazie all'acqua, così la verginità fiorisce e sboccia continuamente se viene alimentata dalla sacra dottrina affinché uno possa appendervi la sua cetra» (Metodio, 4,3 cit., p. 79).

Nel secolo XVII, in san Francesco de Sales ritroviamo dei suggerimenti che son praticamente identici a quelli dei Padri:

«... pensa e leggi spesso cose sante, perché la Parola di Dio è casta e rende casti coloro che vi si compiacciono; sicché Davide la paragona al topazio, pietra preziosa, che ha la proprietà di calmare l’ardore della concupiscenza» (Francesco di Sales, Filotea XIII).

«... datti alla lettura dei Libri santi più di quanto non sei solita fare, confessati e comunicati più spesso, con umiltà e sincerità parla di tutte queste suggestioni e tentazioni al tuo direttore spirituale, se ti è possibile» (Francesco di Sales, Filotea XXI).

Amicizia

Il vergine e la vergine, vivendo in comunità o anche da soli, riescono meglio nel loro compito di realizzare un amore pieno, se vivono l’esperienza dell’amicizia. Il cristianesimo ha ereditato dalla Bibbia e dalla riflessione classica greco-romana una stima profonda per il bene dell'amicizia.

Il biblista (e cardinale) Albert Vanhoye così parla del rapporto amichevole e affettuoso che sussisteva tra san Paolo e i suoi cristiani: «...nel brano della Prima Lettera ai Tessalonicesi che stiamo esaminando, egli dice ai fedeli: «Voi siete il mio vanto, la mia gloria». Qui possiamo notare come Paolo non si lasci guidare da una mentalità ristretta o da una coscienza scrupolosa, ma abbia un cuore largo. Perciò non pensa che ciò che viene dato ai suoi fedeli sia tolto a Cristo; anzi, sa che Cristo stesso stabilisce i legami più forti tra le persone, e che questi legami costituiranno un motivo di speranza, di gioia e di gloria nel momento decisivo della venuta finale del Signore. Noi spesso dimentichiamo questa prospettiva di Paolo, sottovalutando i legami affettivi e assumendo un atteggiamento di prudenza, che crediamo spirituale, ma che in realtà non è fedele al Cuore di Cristo. Il Cuore di Cristo ci spinge ad amare, non a diffidare dei sentimenti. Per questo Paolo non esita a vantarsi, a gloriarsi dei fedeli a cui è rivolto il suo apostolato, perché in definitiva il suo è un gloriarsi nel Signore. Anche la sua relazione con i suoi fedeli è opera del Signore» (Albert Vanhoye, La vocazione e il pensiero di san Paolo, ADP, Roma 2013, p. 77).

Oggi l’eros sembra assorbire tutto l’ambito dell’affettività; spetta allora alla spiritualità cristiana, rifondare questo valore tanto necessario per qualificare l’esistenza umana e impedire una sua desertificazione.

La spiritualità monastica, e in particolare quella cistercense (l’autore più emblematico è Aelredo di Rievaulx), è stata la più disponibile ad aprirsi a questa esperienza.

Aelredo ha lasciato un trattato sull’amicizia (De spiritali amicitia) nel quale espone alcuni criteri per vivere questa esperienza nella sapienza evangelica. Percorriamo alcune delle tematiche esposte.

Innanzitutto una definizione. Questo è amicizia: avere le medesime convinzioni, la medesima volontà unita a un sentimento di benevolenza. Se prestiamo attenzione, più che all’elemento unificatore, ossia il comune ideale, al risultato ottenuto sul piano dei rapporti, abbiamo anche quest’altra definizione: «L’amicizia è quella virtù che unisce gli animi con questo vincolo d’amore e di dolcezza e ne fa di più uno solo» (I,21).

Oltre a questi tentativi di precisazione, Aelredo ci lascia dei tratti vivi di esperienza: l’amico è il custode dell’animo, «ne conserverà tutti i segreti in fedele silenzio, correggendo e sopportando, nella misura delle proprie forze, i difetti che vi scorgerà; si rallegrerà nelle sue gioie e si rattristerà nelle sue sofferenze, e sentirà come proprio tutto ciò che riguarda l’amico» (I,20).

Da queste osservazioni, sorge però una difficoltà. Una relazione benevola accompagnata dalle ricerca di interessi reciproci può originarsi anche tra persone malvagie o corrotte che si uniscono per scopi deteriori. Ora Aelredo non rifiuta neppure a questo genere associazioni il nome di amicizia, ma la considera non autentica, proprio perché, non essendo gratuita, non avrà durata; i contraenti, animati da interessi estranei all’amicizia stessa, non potranno rispettare le condizioni che la mantengono viva. L’amicizia autentica, invece, grazie alla ricerca comune di un bene oggettivo, favorisce la crescita morale di ognuno che ha contratto il legame amicale e quindi consolida anche la loro unione (Cf. I,38-45).

Egli dà per scontato che l’amicizia sia un bene. Il problema non sta nel dilemma se accoglierla o rifiutarla, ma piuttosto nella possibilità di riscoprire le condizioni comportamentali che da un sentimento spontaneo la rendono un valore duraturo.

Come ho già accennato, l’amicizia viene bene accolta, anche e soprattutto come sostegno di un cammino spirituale, se manifesta un sostanziale e prezioso requisito, la gratuità: «L'amicizia spirituale, l'unica che diciamo vera, è desiderata non in vista di una qualche utilità mondana, né per una qualsiasi ragione d'ordine estrinseco, bensì in virtù della dignità della propria natura e della disposizione del cuore umano; sicché il suo frutto e la sua ricompensa non sono in nient'altro che in se stessa» (II,45).

Data la difficoltà di stabilire criteri certi di discernimento sulle motivazioni che sostenevano i casi singolari, il segno della sua autenticità veniva posto nella sua durata. Una amicizia autentica sussiste per sempre, mentre il suo venir meno mette a nudo le motivazioni false su cui essa si basava.

Ora il criterio della durata, poi, avvicina l'amicizia alla carità. La perseveranza, infatti, presuppone la capacità conservare un rapporto di benevolenza che spinge al dono totale di sé e a conservare sentimenti d’amore anche quando la reciprocità può incrinarsi (Cf. I,23-26).

Aelredo, comunque, la differenzia dalla carità per il fatto che mentre l’amore deve essere rivolto a tutti, anche ai nemici, l’amicizia nasce solo tra persone legate tra loro da stima reciproca e da benevolenza (Cf I,32). Mentre la carità richiede un'apertura universale, ci induce, cioè, ad agire bene verso ogni essere che incontriamo, la relazione amicale si può sviluppare solo all'interno di una cerchia stretta di persone che si sono scelte reciprocamente. L'amicizia non è rifiuto dell'amore ma una sua modalità di attuazione: Pur amando tutti, la carità sceglie alcuni che vuole avvolgere d'una particolare tenerezza, e anche in questo numero di privilegiati sceglie un piccolo stuolo al quale dona un affetto ancor più speciale.

La differenza o meglio il vantaggio dell'amicizia rispetto all'amore sta proprio nel suo aspetto di piacevolezza: «In una cosa l'amicizia risplende di una speciale prerogativa: tra coloro che sono uniti con il vincolo dell'amicizia tutto diventa piacevole, tutto sicuro, tutto dolce, tutto soave» (II,19).

In essa la carità diventa soave o dolce. Così la componente affettiva o gratificante dell'amicizia non solo viene ammessa ma anche incoraggiata.

A sorprendere maggiormente in questa convinzione è il fatto che gli elementi di gratifica propri dell'amicizia non vengano rifiutati, ma, al contrario valorizzati come un aiuto per vivere meglio l'agape. La presenza della piacevolezza non rappresenta un dissolvimento dell'autenticità dell’amore. Se l’amicizia, rispetto ad essa, perde in estensione, guadagna in spontaneità ed, infine, può richiedere lo stesso spirito di sacrificio proprio dell'agape. L’amore non vale solo quando è unilaterale, ossia quando è tanto generoso da riversarsi su qualcuno anche senza contraccambio, oppure quando presenta solo il carattere della mortificazione di sé - atteggiamenti che compaiono nel nobile amore verso il nemico -, ma anche quando vige all’interno di una circolazione d’affetto, in cui sboccia il piacere dell’incontro, la soavità dell’amarsi.

La relazione amicale di interscambio, se di per sé non rappresenta il vertice estremo a cui può pervenire l’agape, offre l’idea di quello che dovrebbe essere il vivere cristiano normale: uno sperimentare la leggerezza della comunione sincera. La vita comune non è destinata ad essere soltanto massima penitenza ma anche realizzazione umana più compiuta, luogo del donare, anche faticoso, ma anche luogo del comunicare nella piacevolezza.

Interessanti, poi, sono le motivazioni teologiche che sorreggono l’impegno del cristiano nel volere realizzare il bene dell’amicizia.

Come ho già rilevato, essa è un bene naturale che sgorga dall’intenzione stessa del Creatore. Dio, che non ha bisogno d’altro per essere completo nella sua beatitudine, vuole lasciare nelle creature una traccia del suo essere uno. Mentre siamo soliti fondare la comunione umana come riflesso del mistero trinitario, Aelredo preferisce fondarla sull’unità di Dio, forse perché essa è come lo scopo delle differenze personali: «Volle che tutte le sue creature vivessero in pace e si unissero in comunità, e tutte, così, ricevessero da lui, che è sommamente e semplicemente Uno, una qualche traccia di unità» (I,52).

Per questo crea diverse specie in ogni genere di essere, quasi per persuadere ognuno di essi a fare amicizia tra di loro. Anche per quanto riguarda l’umanità, Dio creò una coppia di essere di pari dignità proprio perché l’uguaglianza in dignità li conducesse all’amicizia. L’essere umano, quindi, è destinato alla comunione. La coppia, più ancora che del piacere dell’unione, è destinata a godere della soavità della relazione amicale. Il compito dell’uomo, dopo la dispersione in seguito alla caduta, è quello di salvaguardare questo bene dato originariamente da Dio.

Un rapporto vero di amicizia, il quale richiede sempre di essere fondato e di crescere nell'amore autentico, è un dono creato da Cristo nella nostra esistenza, un dono tale che, se viene esercitato, ci avvicina a Lui. Anzi attraverso la benevolenza dell'amico è Cristo stesso a rendere attuale per noi la sua amicizia. Il Signore Gesù ci ama attraverso la benevolenza dell’amico e, viceversa, infonde in noi l’amore che nutriamo verso l’altro. Il rapporto amicale è infine un'immagine della comunione futura nella città celeste (II,26).

Il distacco

Nel vivere l’amicizia è necessario custodire gli affetti del cuore. Nessun autore di spiritualità come Francesco di Sales è più chiaro e più determinato nel rilevare e combattere gli affetti scomposti che possono insorgere nelle persone.

Prima di tutto si preoccupa di eliminare in origine ogni affetto smodato; in questo luogo ci vuole attenzione alle parole lusinghiere: «Che cosa fare per combattere gli amori futili, le stranezze, le pazzie, le brutture cui ho accennato? Appena ne avverti i primi sintomi, volgiti subito dall’altra parte e, respingendo nel modo più assoluto quelle stupidità, corri presso la Croce del Salvatore, afferra la sua corona di spine e cingine il tuo cuore di modo che quelle piccole volpi non possano avvicinarsi.

Sta bene attenta a non scendere a patti con il nemico; non dire: lo ascolterò, ma poi non farò nulla di quanto mi suggerirà; gli presterò orecchio, ma gli rifiuterò il cuore. Filotea, in tali circostanze, devi essere intransigente: il cuore e le orecchie sono collegati, e com’è impossibile arrestare un torrente che scende a valle dalla montagna, così è difficile impedire che l’amore entrato in un orecchio non scenda presto nel cuore... Proteggiamo dunque scrupolosamente le nostre orecchie dai colpi d’aria delle parole inutili; in caso contrario ben presto il nostro cuore ne sarà contagiato.

Ricordati che hai consacrato il cuore a Dio, gli hai dato il tuo amore, e sarebbe un sacrilegio sottrargliene anche una briciola soltanto; rinnova la tua offerta con mille propositi e promesse e rimani in quelle come un cervo nel suo rifugio e poi invoca Dio. Egli ti verrà in aiuto: prenderà il tuo amore sotto la sua protezione, per farlo vivere unicamente in Lui».

In seguito Francesco cerca di intervenire nel caso in cui, invece, il sentimento d’affetto, si sia già radicato nel cuore, in profondità. Suggerisce di praticare un allontanamento tra i due amanti:

«Se poi sei già incappata nelle reti di quei futili amori, allora sento l’obbligo di dirti che ti sarà difficile sbarazzartene. Mettiti alla presenza della divina Maestà, riconosci l’enormità della tua miseria, la tua debolezza, la tua vanità; poi con l’impegno massimo di cui sarai capace, detesta quegli amori già iniziati, rinnega la sciocca manifestazione che ne hai fatto, rinuncia a tutte le promesse ricevute e, con una volontà forte e risoluta, decidi nel cuore e risolviti a mai più ricominciare quei giochi e quelle schermaglie d’amore. Se poi ti è possibile allontanarti fisicamente dalla persona coinvolta, sono d’accordissimo, perché, allo stesso modo che coloro i quali sono stati morsi da un serpente, non possono guarire facilmente in presenza di coloro che già sono stati morsi a loro volta, la persona ferita d’amore difficilmente riuscirà a guarire da quella passione, finché sarà vicina a quella ferita dallo stesso morso. Il mutamento del luogo è molto utile per calmare la febbre e l’agitazione causate sia dal dolore che dall’amore.

Ma chi non può allontanarsi? Deve troncare ogni conversazione privata, gli incontri segreti, gli sguardi languidi, i sorrisi e in genere tutti gli scambi e gli ammiccamenti che possono nutrire questo fuoco maleodorante e fuligginoso. Se poi le circostanze esigono che si rivolga la parola al complice, deve essere per dichiarare, con una coraggiosa, breve e seria protesta, il divorzio definitivo che abbiamo giurato. Grido a voce alta, a chiunque sia caduto in questi lacci passionali: taglia, tronca, spezza. Non bisogna perdere tempo a discutere queste futili amicizie; bisogna strapparle non perdere tempo a sciogliere i nodi; bisogna spezzarli è tagliarli; tanto quei cordoni e quei legami non hanno alcun pregio. Non bisogna avere riguardi per un amore che è contrario all’amore di Dio».

Infine il santo Dottore, cerca di rianimare la persona che si sente ferita in seguito all’esperienza vissuta: «Dopo avere in questo modo spezzate le catene di quell’infame schiavitù, è possibile che resti qualche strascico. I marchi e le piaghe dei ferri rimarranno impressi nei piedi, ossia negli affetti. Non fa nulla, Filotea, se tu hai concepito per il tuo male tutto l’orrore che merita; se farai così non sarai più agitata dalle ansie; proverai soltanto un forte orrore per quell’amore infame e per tutto quello ad esso collegato e sarai libera da ogni altro affetto per la persona che hai lasciato; ti rimarrà soltanto un amore purissimo per Iddio.

Se poi, a causa dell’imperfezione del pentimento, rimane in te qualche inclinazione cattiva, procura per la tua anima una solitudine mentale, come ti ho già insegnato, e ritirati in essa con tutte le tue facoltà, e con mille slanci ripetuti dello spirito, rinuncia alle tue inclinazioni, rinnegale con tutte le forze; datti alla lettura dei Libri santi più di quanto non sei solita fare, confessati e comunicati più spesso, con umiltà e sincerità parla di tutte queste suggestioni e tentazioni al tuo direttore spirituale, se ti è possibile; o almeno con qualche anima dalla fede profonda e molto prudente; sta certa che il Signore ti libererà da tutte le passioni, se tu continuerai fedelmente questi esercizi».

 (Francesco di Sales, Filotea, XXI).