Nella Bibbia il popolo di Dio è sempre inteso come società alternativa. Il popolo di Dio è altra cosa dalla struttura nazionale ai tempi di Salomone e degli Asmonei. Popolo di Dio non vuol perciò dire stato di Israele. Ma il popolo di Dio non è neppure soltanto la comunità spirituale di uomini religiosi che nel paese attendono in silenzio la salvezza. Popolo di Dio è quell'Israele che sa di essere eletto e chiamato da Dio con tutta la sua esistenza, vale a dire anche in tutta la sua dimensione sociale. Il popolo di Dio è quell'Israele che, in base alla volontà di Dio, deve distinguersi da tutti gli altri popoli della terra: «Tu infatti sei un popolo consacrato al Signore tuo Dio; il Signore tuo Dio ti ha scelto per essere il suo popolo privilegiato fra tutti i popoli che sono sulla terra. Il Signore si è legato a voi e vi ha scelti, non perché siete più numerosi di tutti gli altri popoli — siete infatti il più piccolo di tutti i popoli — ma perché il Signore vi ama e perché ha voluto mantenere il giuramento fatto ai vostri padri, il Signore vi ha fatti uscire con mano potente e vi ha riscattati liberandovi dalla condizione servile, dalla mano del faraone, re di Egitto» (Dt 7,6-8).
All'azione liberatrice di Dio, che ha eletto Israele in mezzo a tutti i popoli e lo ha salvato dall'Egitto, deve corrispondere la condotta di Israele; essere un popolo santo, con un ordinamento sociale che lo distingue dagli altri popoli: «Osserverai dunque i comandi, le leggi e le norme che oggi ti do, mettendole in pratica» (Dt 7,11).
Due sono dunque le ragioni per cui Israele è un popolo santo: anzitutto l'amore elettivo di Dio, che ne ha fatto il popolo di sua proprietà in mezzo a tutti i popoli. Secondariamente la santità d'Israele dipende dal suo vivere realmente l'ordinamento sociale che Dio gli ha donato e che è in netto contrasto con gli ordinamenti sociali di tutti gli altri popoli. Questo nesso è formulato in maniera particolarmente espressiva nel cosiddetto «codice di santità» (Lv 17-26), per esempio lì dove leggiamo: «Sarete santi per me, poiché io, il Signore, sono santo, e vi ho separati dagli altri popoli perché siate miei» (Lv 20,26).
Dio ha eletto e santificato il suo popolo per farne una società alternativa in mezzo agli altri popoli: anche per Gesù è questo il retroterra ovvio e naturale di tutta la sua attività. La differenza tra Gesù e i testi del Levitico e del Deuteronomio appena citati consiste soltanto nel fatto che per Gesù, in base al messaggio dei profeti, tutto si trova ora sotto il segno escatologico. Gli atti di Dio nel passato passano in second'ordine rispetto all'agire di Dio, ormai imminente, alla fine dei tempi: quell'agire con cui Dio ricostituisce il suo popolo, anzi lo rifonda, per attuare così in maniera definitiva e irrevocabile il suo disegno di avere un popolo santo in mezzo ai popoli.
Senza questo retroterra non si può affatto comprendere il movimento di convocazione inaugurato da Gesù in Israele: esso punta all'Israele vero, escatologico, in cui viene vissuto l'ordinamento sociale del Regno di Dio. Certo, Gesù non ha mai suggerito né promosso un cambiamento politico-rivoluzionario della società giudaica. Ma la conversione che egli esige come conseguenza del suo messaggio del Regno di Dio vuole avviare nel popolo di Dio un movimento a confronto del quale le rivoluzioni normali sono delle bazzecole. Pensiamo per esempio all'istanza di Gesù di una rinuncia assoluta alla violenza (cfr. parte seconda, e. 5). Questa rinuncia non è in alcun modo racchiusa nell'interiorità: essa riguarda la prassi concreta. E non è neppure una faccenda del singolo, ma presuppone uomini che tutti insieme facciano seriamente i conti con la non-violenza. Ciò si evidenzia maggiormente per quanto attiene alla rinuncia al potere (cfr. parte terza, e. 6); non-violenza e rinuncia al potere possono realizzarsi soltanto nella trama della realtà sociale, e intendono appunto mutare questa realtà. L'appello di Gesù alla nonviolenza e alla rinuncia al potere comporta dunque già la prospettiva di una nuova società in netta antitesi alle società del mondo, improntate alla volontà di violenza e di potere.
Del resto, nella prima petizione del Padre Nostro, Gesù parla un linguaggio chiaro. Qui viene ripresa tutta la tematica veterotestamentaria della santità. Abbiamo già visto (cfr. parte prima, c.4) che «Sia santificato il tuo nome» non significhi altro che «Raccogli e rinnova il tuo popolo, fa' che torni ad essere il vero popolo di Dio». Sullo sfondo di Dt 7,6-11 e di Lv 20,26 possiamo ora anche precisare: «sia santificato il tuo nome» significa pure «raduna per te un popolo rinnovato, che sia veramente santo, così che il Regno di Dio possa splendere e il tuo santo sia dinnanzi agli occhi di tutti i popoli in tutta la sua gloria».
La chiesa primitiva ha capito questa intenzione di Gesù? L'ha portata avanti? Ha inteso se stessa — meglio: le comunità del Nuovo Testamento hanno inteso se stesse — come «antitesi» di principio al paganesimo, come popolo santo, che dev'essere diverso dalla società pagana? Questa domanda è tanto più importante in quanto le chiese cristiane hanno praticamente perso da secoli il senso della «antitesi» alla società. Soltanto le sette e le chiese missionarie sono riuscite a capire realmente che cosa significhi credere contro la società circostante. Nelle chiese cristiane di massa quest'intuizione è balenata solamente di tanto in tanto: per esempio, per i cattolici tedeschi nel Kulturkampf al tempo di Bismarck, e per parte dei protestanti e cattolici tedeschi nella resistenza contro il Terzo Reich. Ma nell'insieme le chiese nell'Europa occidentale si sono identificate coscientemente, in maniera sconcertante, con la società circostante e le sue strutture. Resistenza o rifiuto si verificano ancora, al massimo, qui e là. Che la chiesa nel suo insieme debba essere un modo alternativo di società è uscito dalla coscienza dei cristiani dell'Europa occidentale o vi sta tornando lentamente soltanto negli ultimi anni.
Nel Nuovo Testamento le cose stanno ancora diversamente. In molti concetti, ma anche in strutture di discorso più estese, vive qui la coscienza della chiesa come società alternativa di Dio in mezzo alla società normale. Una struttura di discorso di questo tipo la troviamo per esempio in Ef 5,8: «Se un tempo eravate tenebre, ora siete luce nel Signore. Comportatevi perciò come i figli della luce» (Ef 5,8).
Con un'antitesi netta vengono qui contrapposti l'una all'altra due condizioni: quella di prima e quella attuale. Prima i credenti a cui la lettera si rivolge erano «tenebre», ora sono «luce». «Tenebre» è qui una metafora dell'esistenza passata, nel paganesimo; «luce» è una metafora dell'esistenza attuale, nella chiesa; infatti «nel Signore» significa la vita nella sfera della signoria di Cristo, cioè, secondo la tradizione linguistica paolina, nella chiesa. A queste costatazioni all'indicativo si coniuga un imperativo: i cristiani sono sì per principio «luce», ma devono realizzare nella loro vita ciò che sono.
Strutture di discorso di questo genere sono così frequenti nella letteratura epistolare, che si può parlare di uno schema consolidato. Lo si è chiamato lo schema «un tempo e oggi». Non trova sempre una formulazione così concisa come in Ef 5,8: spesso si distende in un periodo più ampio e abbondante. È il caso di Tt 3,3-6: «Anche noi un tempo eravamo insensati, disobbedienti, traviati, schiavi di ogni sorta di passioni e di piaceri, vivendo nella malvagità e nell'invidia, degni di odio e odiandoci a vicenda. Quando però si sono manifestati la bontà di Dio, salvatore nostro, e il suo amore per gli uomini, egli ci ha salvati non in virtù di opere di giustizia da noi compiute, ma per sua misericordia mediante un lavacro di rigenerazione e di rinnovamento nello Spirito Santo, effuso da lui su di noi abbondantemente per mezzo di Gesù Cristo, salvatore nostro».
Anche qui vediamo messi in antitesi un tempo e oggi. Ma l’un tempo dell'esistenza pagana non viene stavolta descritto con un solo concetto, bensì con un intero elenco di vizi. Abbiamo allora qui una seconda struttura di discorso, di cui i predicatori cristiani primitivi si servivano per contrapporre l'una all'altra come alternative la società pagana e la chiesa: con lunghi elenchi essi hanno semplicemente accostato e messo in opposizione i vicoli ciechi dei pagani e la vita nella forza dello Spirito. Uno degli esempi più belli è Col 3,8-14:
«Ora deponete anche voi tutte queste cose: ira, passione, malizia, maldicenze e parole oscene dalla vostra bocca. Non mentitevi gli uni gli altri. Vi siete infatti spogliati dell'uomo vecchio con le sue azioni e avete rivestito il nuovo, che si rinnova, per una piena conoscenza, ad immagine del suo Creatore. Qui non c'è più Greco o Giudeo, circoncisione o incirconcisione, barbaro o Scita, schiavo o libero, ma Cristo è tutto in tutti. Rivestitevi dunque, come amati di Dio, santi diletti, di sentimenti di misericordia, di bontà, di umiltà, di mansuetudine, di pazienza; sopportandovi a vicenda e perdonandovi, scambievolmente, se qualcuno abbia di che lamentarsi nei riguardi degli altri. Come il Signore vi ha perdonato, così fate anche voi. Al di sopra di tutto poi vi sia la carità, che è il vincolo di perfezione!».
Qui vediamo chiaramente contrapposto un elenco positivo (misericordia, bontà, umiltà, mansuetudine, pazienza, amore) a uno negativo (ira, passione, malizia, maldicenze e parole oscene). L'elenco negativo caratterizza il pagano, l'elenco positivo il cristiano. Ma il brano intene dimostrare che qui non si tratta soltanto di virtù individuale: si tratta anche e soprattutto della società pagana nel suo insieme, dato che le viene contrapposta la nuova società di Dio in cui sono radicalmente aboliti i vecchi spartiacque sodali tra Greci e barbari, Giudei e pagani, schiavi e liberi (cfr. parte terza, e. 3).
Particolarmente istruttiva in Col 3,8-14 è poi la categoria del nuovo, che viene introdotta per definire resistenza del battezzato. All'uomo vecchio viene opposto l’uomo nuovo in Cristo (cfr. anche Ef 2,15; 4,24). L'irruzione del radicalmente nuovo in un mondo vecchio, senescente, è un'idea cara all'escatologia; e che qui il dissolvimento dell'uomo vecchio da parte del nuovo costituisca un evento escatologico è detto nella maniera più chiara con il motivo della nuova creazione. Questo motivo mette pure in evidenza come mai la chiesa primitiva abbia potuto distinguere in maniera così netta tra un tempo e oggi. In Cristo, Dio ha inaugurato la svolta escatologica; in Cristo ha ri-creato il suo popolo. Perciò: «Se uno è in Cristo è una creatura nuova; le cose vecchie sono passate, ecco ne sono nate di nuove» (2Cor 5,17).
Ribadiamo ancora una volta: essere in Cristo significa vivere nella sfera della signoria di Cristo, e questa sfera è la chiesa. 2 Cor 5,17 si riferisce dunque — proprio come Tt 3,3-6 — al battesimo, mediante il quale il singolo è stato inserito nel corpo di Cristo che è la chiesa. Quest'inserimento non riguarda soltanto l’interiorità del battezzato; essa ha, secondo Paolo, conseguenze radicali, che affondano nel sociale.
Cristo è morto per «strappare da questo mondo perverso» (Gal 1,4) tutti coloro che credono. Neppure il minimo indizio induce a pensare che con la formula «strappare da questo mondo» Paolo intenda l'accoglienza del credente domani in cielo. Ciò che egli intende è la separazione abissale nei confronti del mondo, che avviene mediante la fede e il battesimo. Il battezzato viene salvato dal mondo in quanto viene immesso nella sfera della signoria di Cristo. Il mondo, che qui viene chiamato «mondo perverso», è certamente più che la somma di molti individui che fanno il male. Esso è anche il potenziale di male che attraverso il peccato dei molti si è sedimentato nelle strutture della società e ha pervertito il mondo in una sfera operativa del male. Poiché la chiesa vive dell'azione salvifica di Cristo, è strappata a questo mondo, cioè non è più costretta a vivere nell'illibertà del male e in conformità alle false strutture della società pagana. Perciò in Rm 12,2 Paolo prescrive: «Non conformatevi alla mentalità (letteralmente: alla figura) di questo mondo, ma trasformatevi rinnovando la vostra mente».
Poiché tutti questi testi in base a una lunga consuetudine sono stati per lo più interpretati in maniera molto unilaterale, cioè in riferimento al rinnovamento intcriore o alla dotazione morale del singolo cristiano, dobbiamo ripeterlo spesso: in Rm 12,2 e in molti altri passi non si tratta soltanto del cambiamento della disposizione intcriore o di una nuova motivazione, e soprattutto non si tratta soltanto del singolo. Il rinnovamento della mente ha invece a che fare con la svolta escatologica che nel cuore del mondo, lì dove si distende la chiesa come spazio della signoria di Cristo, ha piantato una nuova creazione. Questa nuova creazione abbraccia non solo lo spirito della chiesa ma anche il suo corpo, la sua figura: oggi è quasi inevitabile tradurre: le sue strutture. Rm 12,2 dice dunque: la figura e lo spirito delle comunità non devono adattarsi alla figura e allo spirito della società circostante.
Abbiamo già visto sulla base di un caso concreto quali conseguenze abbia per Paolo questo principio: e cioè che i cristiani non possono neppure ricorrere a giudici pagani per le loro vertenze giuridiche private. Infatti anche conflitti di questo genere toccano tutta la comunità e devono perciò essere risolti all'interno della comunità stessa (cfr. parte terza, e. 6). In tal modo viene tracciata tra chiesa e società una linea nettissima di demarcazione che non ammette sconfinamenti. Questa linea di separazione viene chiaramenre espressa: Paolo distingue senza la minima inibizione tra i «credenti» e i «non-credenti». A chi di noi oggi verrebbe in testa di adottare nel suo ambiente queste distinzioni linguistiche? Paolo invece fa qui una divisione di principio, sulla base della novità sbocciata in mezzo al mondo con Cristo e con la chiesa. Egli arriva perfino a distinguere quelli che sono «dentro» (1 Cor 5,12) e quelli che sono «fuori» (1 Cor 5,12s.; 1 Ts 4,12).
Invece Paolo non distingue mai tra cristiani che appartengono solo esteriormente alla comunità e credenti «praticanti»; essere cristiani e appartenere alla comunità radunata visibilmente sono per lui evidentemente la stessa cosa. Più ancora: essere cristiani esige pure che la santificazione ricevuta nel battesimo e la vita morale del battezzato coincidano. Se invece tra le due si apre una spaccatura troppo profonda, Paolo vuole che se ne tirino le conseguenze: «Vi ho scritto nella lettera precedente di non mescolarvi con gli impudichi. Non mi riferivo però agli impudichi di questo mondo o agli avari, ai ladri o agli idolatri: altrimenti dovreste uscire dal mondo! Vi ho scritto di non mescolarvi con chi si dice fratello, ed è impudico, o avaro, o idolatra, o maldicente, o ubriacone o ladro; con questi tali non dovete neanche mangiare insieme» (1 Cor 5,9-11).
In questa disposizione così severa, che — considerata isolatamente — potrebbe perfino dare l'impressione che per Paolo non vi sia più neppure misericordia cristiana per chi si è reso colpevole, si esprime chiaramente un principio biblico fondamentale, che potremmo chiamare la santità della comunità. La chiesa non è solo santificata dall'atto redentore di Cristo, ma deve pure realizzare questa santificazione in una vita che ne sia all’altezza. Diversamente, essa si assimila al mondo. Paolo non ha difficoltà ad applicare alla comunità di Corinto una formula della legge che doveva garantire la santità del popolo di Dio nell'Antico Testamento: «Togliete; il malvagio di mezzo a voi» (cfr. Dt 17,7; 1Cor 5,13). Anche qui si afferma l'antitesi netta tra comunità e mondo.
Questa opposizione profonda la conosciamo comunemente soltanto a partire dagli scritti giovannei. Ma a guardare con più attenzione, si avverte che Paolo traccia la linea di demarcazione con altrettanta decisione degli scritti giovannei. Il testo seguente proviene dal vangelo di Giovanni: è una parte della cosiddetta preghiera sacerdotale di Gesù. Il discorso riguarda i discepoli, che nel quarto vangelo rappresentano la chiesa intera: «Io ho dato loro la tua parola e il mondo li ha odiati perché essi non sono del mondo come io non sono del inondo. Non chiedo che tu li tolga dal mondo ma che li custodisca dal maligno. Essi non sono del mondo come io non sono del mondo. Santificali nella verità. La tua parola è verità. Come tu mi hai mandato nel mondo, anch'io li ho mandati nel mondo; per loro io santifico me stesso perché siano anch'essi santificati nella verità» (Gv 17,14-19).
Ancora una volta, sarebbe importante tradurre in maniera corretta le formule diventate abituali a furia di sentirle e il linguaggio quasi mitico dell'evangelista: «Essi non sono del mondo come io non sono del mondo».
Significa che con Cristo è entrato nella storia qualcosa di totalmente nuovo, che la società umana non poteva produrre da sé. Cristo è l'assolutamente altro e nuovo in cui la santità e la verità di Dio si sono fatte definitivamente presenti nel mondo. E dovunque la sua parola venga creduta, dovunque si viva della sua verità, nasce ancora una volta in mezzo al mondo la realtà nuova e altra: lo spazio santo della verità. Coloro che sono santificati da Cristo e vivono della sua verità si distinguono perciò senza mezzi termini dalla rimanente società: dalla sua menzogna, dalla sua falsità istituzionalizzata. Essi vengono odiati dagli altri uomini perché smascherano come menzogna la realtà configurata dalla loro costruzione sociale. Infatti il mondo si è data una configurazione tale che nella sua interpretazione della realtà non si incontra più Dio. Ma nel momento in cui Cristo e, sulla sua scia, la comunità dei discepoli vive la vera costruzione della realtà alla luce di Dio, crolla la menzogna del mondo. Allora gli uomini che amano la verità vengono alla fede e si uniscono alla comunità dei discepoli. Ma coloro che vogliono restare «mondo» non possono non reagire con odio e persecuzione, per poter continuare nella loro menzogna. Non è soltanto la menzogna della loro vita privata: è la menzogna della società, che ha disegnato attorno a sé una realtà fatta di finzione: «Se il mondo vi odia sappiate che prima di voi ha odiato me. Se foste del mondo, il mondo amerebbe ciò che è suo; poiché invece non siete del mondo ma io vi ho scelti dal mondo, per questo il mondo vi odia» (Gv 15,18s.).
Anche il vangelo di Giovanni mette dunque in luce la profonda distanza tra mondo e comunità dei discepoli. È importante che in Giovanni, esattamente nel contesto in cui egli formula questa distanza, compaia il concetto di santificazione dei discepoli (Gv 17,17.19). Noi vediamo qui non soltanto come le linee fondamentali dell'Antico Testamento proseguono nel Nuovo ma anche, con definitiva chiarezza, che il concetto di santità della comunità è il concetto centrale con cui la Bibbia formula, nel linguaggio che le è proprio, la sua idea del popolo di Dio come società divina alternativa al mondo: la chiesa è un popolo santo (1Pt 2,9), è un tempio santo di Dio (ICor 3,17), è santificata e purificata dal bagno del battesimo (Ef 5,26); i credenti sono rami santi nell'olivo nobile di Israele (Rm ll,16s.) e sono da Dio chiamati alla loro santificazione (ITs 4,3).
Ma soprattutto i cristiani chiamano se stessi «i santi». Originariamente si tratta di un'autodesignazione della comunità primitiva di Gerusalemme. Ma in seguito quest'autode-signazione viene adottata da tutte le comunità, anche nella chiesa di estrazione pagana. In Paolo l'espressione «i santi» è addirittura sinonimo di «comunità». La formula serve come autodesignazione vera e propria dei cristiani fino alla crisi montanista; soltanto allora il suo uso comincia lentamente a scomparire. Nell'epoca successiva i cristiani «non sapevano più di essere santi, ma avevano santi martiri, santi asceti, santi sacerdoti». Vi sono buone ragioni per affermare che con l'appendice al Credo apostolico: «(Credo) nella comunione dei santi», che appare nel quarto secolo, inizialmente si intendesse non soltanto la comunione con i santi in cielo ma la communio con tutta la chiesa. Ci troveremmo anche qui, come nel caso della parola «spirituale», di fronte a una di quelle pericolose riduzioni di concetti, che sono così caratteristiche dello sviluppo successivo della Chiesa. In ogni caso nel Nuovo Testamento tutti i membri della Chiesa sono ancora «santi», «spirituali», «fratelli», «sorelle».
A noi, il fatto che i primi cristiani si chiamassero «i santi» da fastidio: ha un vago sapore di «santi degli ultimi giorni». Ma un tempo la formula esprimeva molte di quelle realtà che qui abbiamo esposte con la formula di «società alternativa». La chiesa si è compresa come il popolo santo di proprietà divina, dotato di un ordinamento di vita diverso da quello del mondo pagano. È la coscienza che sottende questo testo:
«Ma voi siete la stirpe eletta, il sacerdozio regale, la nazione santa, il popolo che Dio si è acquistatomperché proclami le opere meravigliose di lui che vi ha chiamato dalle tenebre alla sua ammirabile luce» (1 Pt 2,9).
Questo testo mostra ancora una volta come l'Antico Testamento (cfr. soprattutto Es 19,6) continui a vivere nel Nuovo. Ma mostra pure che non si tratta in primo luogo della santità privata del singolo cristiano: si tratta di tutto un popolo che da testimonianza del disegno di Dio sul mondo. Questo popolo può tranquillamente rimanere piccolo, finché svolge il suo compito con cuore gioioso. «La decisione di restare una minoranza con una identità precisa (piuttosto che mondanizzare la chiesa) è il presupposto di un'azione che trasformi il mondo» commenta giustamente R. Riesner. L'elemento decisivo non è la grandezza della città ma il fatto che essa è in cima al monte. Qui essa diventa la luce di tutto il mondo. Paolo è molto vicino a Mt 5,14-15 quando scrive alla comunità di Filippi: «Fate tutto senza mormorazioni e senza critiche, perché siate irreprensibili e semplici, figli di Dio immacolati in mezzo a una generazione ( = società) perversa e degenere nella quale dovete splendere come astri nel mondo» (Fil 2,14s.).
Con questa citazione della lettera ai Filippesi chiudiamo la lunga serie di testi. Potremmo anche continuarla: la chiesa è vista da tutto il Nuovo Testamento come società alternativa che si contrappone decisamente al mondo. E c'è da chiedersi con tristezza come sia stato possibile nella cristianità rimuovere per secoli questo fatto. In ultima analisi il meccanismo di rimozione ha funzionato per una sola ragione: pur non ignorando l'appello del Nuovo Testamento alla santità, lo si è ristretto consequenzialmente al singolo cristiano e alla sua santità privata oppure a determinati gruppi, come sacerdoti e religiosi.
Forse è una benedizione la caduta definitiva e senza riserve dell'illusione di vivere in una società complessivamente cristiana; ciò potrebbe acuire lo sguardo sulla necessità, per la chiesa, di percorrere la propria strada.
Ma ancor più decisivo potrebbe risultare il fatto che il nostro mondo s'avvicina sempre più al punto della definitiva autodistruzione, e non ha evidentemente la forza di esaminare o di rinunciare al suo modo di costruire la società, basato prevalentemente sul dominio e sulla diffidenza. E proprio questa situazione pericolosa dovrebbe finalmente spingere i cristiani a mostrare al mondo che alla luce di Dio sarebbe possibile ben altro tipo di società. Il che non diventa plausibile mediante dotti discorsi ma soltanto attraverso la prassi.
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