I diritti dell'uomo (2)

 

4. Per la libertà Cristo ci ha liberati

La libertà è certamente uno dei valori più legati all'evoluzione culturale. Il suo imporsi alla coscienza come diritto/dovere è il punto terminale di un cammino lungo, faticoso e tortuoso. Eppure il germe è già presente nell'esperienza biblica più tipica, più originaria: l'alleanza fra Dio e Israele, un rapporto amicale, che tende al consenso. Ma occorre aspettare il Nuovo Testamento per cogliere la fioritura di questo germe. E neppure si può dire che la stessa tradizione cristiana l'abbia sempre colto nella sua genuinità e nella sua estensione.

Ma torniamo all'Antico Testamento. Senza dubbio l’esodo fu compreso da Israele come un cammino di liberazione e - nel contempo - come il compimento della propria vocazione a essere proprietà di Dio. Sono le due facce della libertà biblica: liberi da tutto per appartenere al Signore. Ma quest'esperienza della libertà - che è parte essenziale della spiritualità ebraica - non ha lasciato grandi tracce nella legislazione. Gli spunti che potremmo catalogare sotto la voce «diritto alla libertà» sono scarsissimi, se non assenti. Certo è ripetutamente affermato - e lo vedremo poi - che occorre dare spazio di vita e movimento anche allo schiavo e allo straniero, perché «foste schiavi e stranieri in Egitto». E anche viva la coscienza del diritto a essere un popolo libero, a essere un popolo appartenente a se stesso e a Dio, non ad altri. E anche all'interno dello stesso popolo è viva la coscienza che la legge ultima è solo la volontà di Dio: consapevolezza questa assai forte nei profeti. Essi non obbediscono al re né alla ragion di stato né al popolo: obbediscono alla voce del Signore. Si sarebbe tentati di parlare qui di «libertà di coscienza», se l'espressione non fosse evidentemente anacronistica. Come sarebbe anacronistico parlare di libertà di religione. Israele rivendica per sé - questo è certo -la libertà di praticare la propria religione, anche in terra straniera. Ma è difficile sostenere che concedesse tale diritto anche agli altri.

Per dire l'essenziale potrebbero bastare queste poche note. Tuttavia non è inutile ritornare sull'esperienza della liberazione dall'Egitto, se non altro per sottolineare che la libertà deve essere considerata un dono e un compito prima che un diritto. È questa una prospettiva biblica costante che è giusto mettere in luce. I diritti dell'uomo discendono da Dio e trovano il loro fondamento nel suo amore. Questa prospettiva generale è importante proprio per la libertà. La libertà è un dovere e ha un suo prezzo.

Per descrivere la sua ricca esperienza originaria di liberazione Israele è ricorso a tre schemi. L'esodo è una liberazione dall'Egitto: un passaggio dalla schiavitù alla libertà. L'esodo è il costituirsi della condizione di popolo, dalla dispersione alla comunione. L'esodo, infine, è un affrancamento dal servizio al faraone per un servizio al vero Dio: una liberazione dagli idoli per una totale appartenenza all'unico Signore. 

Dunque, tre schemi che vedono l'esodo come liberazione, come comunione di popolo e come appartenenza a Dio. Questi tre schemi sono tra loro convergenti e complementari: tutti insieme definiscono l'esperienza dell'esodo e la grande memoria da cui tutto scaturisce e alla quale tutto rinvia: l'educazione in famiglia, la celebrazione liturgica al tempio, la predicazione dei profeti. Nell'evento dell'esodo già si colgono gli aspetti essenziali -e le tensioni (il prezzo) - che poi si ritrovano anche nell'esperienza cristiana della libertà. La liberazione ha la sua origine in una gratuita iniziativa di Dio, che è fedele alle sue promesse (Es 3) : la libertà è dono. La liberazione comprende un duplice movimento: è un sottrarsi al dominio del faraone (movimento negativo) per appartenere al Signore (movimento positivo). Ciò che qualifica la libertà non è il primo movimento, ma il secondo. È l'appartenenza al Signore che determina la qualità e la misura della libertà. Appartenenza e libertà si realizzano, poi, in una struttura di popolo, cioè in una rete di relazioni guidate dalla fraternità e dalla solidarietà. Non c'è autentica libertà se non in uno spazio di solidarietà, e non è possibile la solidarietà se non nell'appartenenza all'unico Signore. Gli idoli, infatti, non soltanto distraggono da Dio, ma contrappongono l'uomo all'uomo. Più che uno stato di libertà, l'esodo indica un cammino verso la libertà. E a stabilire fin dove camminare è Dio, non il popolo. Non è l'uomo la misura della libertà, ma Dio.

Dentro questo intreccio di tensioni - liberazione e appartenenza, libertà e solidarietà, libertà e legge - l'evento dell'esodo mette a nudo anche le tre fondamentali tentazioni che minacciano mortalmente la libertà spezzandone le tensioni: la nostalgia della schiavitù d'Egitto (la legge senza la libertà), la tentazione del vitello d'oro (la libertà senza l'appartenenza), il desiderio della sedentarietà (la pretesa di decidere dove fermarsi, stabilendo autonomamente la misura della propria libertà).

A tutto questo si deve poi aggiungere il paradosso evangelico. La libertà evangelica non solo si distingue radicalmente dalla libertà intesa come esaltazione dell'istinto (Gal 5,13), ma anche dalla nobilissima libertà dello stoico intesa come dominio consapevole e forte di sé. Per lo stoico la libertà consiste nel «prendere in mano la propria esistenza», padroneggiandola. Per il vangelo, invece, la libertà non si realizza semplicemente rientrando nel proprio intimo e dominando se stessi. Perché è, appunto, il proprio intimo e il dominio di se stessi che vanno liberati e riorientati. Paradossalmente il vangelo dice che l'uomo trova la sua libertà 'consegnandosi' e non possedendosi.

Dopo aver osservato il paradigma della liberazione, è necessario indicare gli spazi in cui essa si realizza. La liberazione biblica, infatti, non si realizza in qualsiasi spazio, ma dentro spazi precisi. E il primo è il cuore dell'uomo.

La schiavitù e la libertà si giocano nel cuore dell'uomo, da non intendere, però, semplicemente come il cuore dell'individuo, bensì anche come il cuore della comunità. E questo un pensiero del tutto scontato. Ma scontato non significa falso, nè significa attuato. In ogni caso, alcune precisazioni meritano di essere ribadite.

Parlare di 'cuore' come spazio della liberazione significa sottolineare che la liberazione comporta, anzitutto, un movimento verso l'interno; che non è un ripiegamento su di sé, né un'evasione dalla concretezza storica, bensì il coraggio di raggiungere la radice. Se si ha il coraggio di guardare al cuore dell'uomo e della comunità, ci si accorge che lo scontro è tra Dio e gli idoli. È inutile distrarsi. La prima analisi, e forse la più seria, è proprio questa: al vero Dio si sostituiscono gli idoli, che sono quelli di sempre e che la Bibbia conosce (il successo, l'ideologia, la ragion di stato, l'istinto smodato del possesso), idoli, questi, che non solo offuscano il primato di Dio, ma disgregano l'uomo, ponendo l'uomo sopra l'uomo, un popolo contro l'altro.

Il secondo spazio della libertà è un movimento proteso in avanti, verso il futuro. Liberarsi dalla schiavitù non è ancora vera libertà. Questa si svela nella forza di un progetto, nella costanza e nella solidarietà di un percorso. La vera forza che libera è sempre un progetto, mai semplicemente l'insofferenza della schiavitù. Il crollo di una società falsa non significa di per sé il formarsi di una società nuova. La libertà ha un alto prezzo, quello di una continua speranza, che la Bibbia testimonia a ogni pagina. Bisogna affermarlo anche oggi, senza alimentare illusioni.

5. La terra è di Dio

Conquistato il paese, Giosuè distribuisce la terra a ogni tribù mediante sorteggio, in obbedienza all'ordine del Signore: «Assegna questo paese in possesso agli israeliti, come ti ho comandato. Dividi questo paese a sorte» (Gs 13,6-7). Le tribù e le famiglie d'Israele entrano in possesso della loro eredità non per conquista ne col proprio lavoro, ma in forza di una libera decisione divina.

Il cittadino israelita ha diritto alla proprietà della terra, un diritto che la legge protegge in molti modi. Se ne preoccupa persino il Decalogo (Dt 5,21): «Non bramerai la casa del tuo prossimo, ne il suo campo ne il suo servo ne la sua serva ne il suo bue ne il suo asino e nulla di quanto è del tuo prossimo». Si può dire che l'israelita si sente veramente libero, solo quando possiede il suo pezzo di terra. Ma la terra è di Dio, insiste l'Antico Testamento, e Dio l'ha data in eredità a tutti i figli di Israele. Dunque deve essere divisa fra tutte le tribù, clan e famiglie. L'uomo non è il vero padrone della sua terra, ma piuttosto un gestore o un affittuario. Il vero padrone è Dio. Si legge nel Levitico: «Le terre non si potranno vendere per sempre, perché la terra è mia e voi siete presso di me come forestieri e inquilini» (25 23) In Egitto la terra apparteneva al faraone e i contadini erano suoi servi e sua proprietà. A Babilonia vigeva una struttura feudale: il re consegnava le terre in cambio difedeltà e servizi. Nulla di simile in Israele. La terra e di Dio che la dona a tutti i suoi figli.

Ne derivano precise conseguenze. Siccome la terra è di Dio, in essa deve regnare l'ordine da Lui voluto. Israele deve osservare i comandamenti, se vuole vivere e rimanere in possesso della sua terra. Di qui, soprattutto, l'inalienabilità dell'eredità di famiglia (cfr. Nm 36). La terra è stata assegnata da Dio e nessuno deve mutare questa sua decisione. Emblematico è il racconto della vigna di Naboth: nonostante le minacce del re, questi si rifiuta di vendere o di permutare il suo fondo dicendo: «Mi guardi il Signore dal dare a tè l'eredità dei miei padri» (1Re 21,3). L'eredità di famiglia non va dunque venduta ne alienata.

Alla luce di questa visione della proprietà si comprende tutta la gravita morale delle prevaricazioni dei ricchi, che costringono i poveri contadini a cedere i loro fondi familiari. Toccherà particolarmente ai profeti condannare con energia questi soprusi. «Guai a voi, che aggiungete casa a casa e unite campo a campo», grida Isaia (5,8). E il suo contemporaneo Michea (2,2): «Sono avidi di campi e li usurpano, sono avidi di case e se le prendono; così opprimono l'uomo e la sua casa, il proprietario e la sua eredità».

Coerentemente viene negata ogni forma di possesso assoluto e arbitrario, esclusivamente a proprio vantaggio: non si può fare ciò che si vuole dei beni che Dio ha dato. E su questa base che la legislazione introduce di volta in volta, e sempre sotto la spinta di concrete situazioni, molte limitazioni al diritto di proprietà. Qualche esempio: il divieto di raccogliere frutti da un albero durante i primi quattro anni (Lv 19,23-25); la proibizione di raccogliere frutti e spighe dimenticati o caduti per terra (Lv 19,9ss; 23,22; Dt 24,19-20); l'invito a lasciare una certa quantità di spighe lungo la siepe o agli angoli del campo. Tutto questo appartiene ai poveri.

Lo sforzo di legare stabilmente e in perpetuo la proprietà della terra al suo possessore e lo sforzo, nel contempo, di distribuire le terre equamente fra tutte le famiglie d’sraele, sono all'origine di uno degli istituti sociali più singolari: il giubileo (Lv 25). Questo istituto intende affermare, o difendere, tre libertà. A partire dalla signoria di Dio si viene direttamente condotti sul piano sociale ed economico. La prima libertà riguarda i campi e le case, che nell'anno giubilare debbono ritornare agli antichi proprietari. Campi e case si possono sì vendere, ma la vendita è semplicemente un passaggio dei diritti di utilizzo, senza dire che resta fermo il diritto del proprietario (o di un parente) a riscattare in qualsiasi momento il suo fondo. In ogni caso, ogni cinquant'anni le proprietà alienate torneranno alle antiche famiglie. La seconda libertà riguarda le persone, che nell'anno del giubileo devono tornare libere alle loro famiglie e alle loro proprietà. La terza libertà riguarda la terra, che nell'anno del giubileo e nell'anno sabbatico deve essere lasciata riposare per un anno. Particolarmeute interessante è la motivazione di queste tré libertà: «Poiché io sono il Signore Dio vostro» (Lv 25,17); «La terra è mia e voi siete residenti e ospiti» (Lv 25,23b). Dunque, la motivazione base è la signoria di Dio, una signoria - si badi con attenzione - che si manifesta nel dono agli uomini: «Io sono il Signore vostro Dio che vi ha fatto uscire dalla terra d'Egitto, per donarvi la terra di Canaan, per essere vostro Dio» (Lv 25,38).

Probabilmente, così come il giubileo viene descritto, non è mai stato applicato pienamente. Queste prescrizioni incontrano di fatto difficoltà insormontabili. Tuttavia esprimono un grande ideale di giustizia e di libertà, verso cui la fede di Israele voleva che il popolo si incamminasse: un ideale che tocca le strutture sociali, non soltanto i rapporti religiosi e personali. La conclusione che ci interessa è teologicamente e religiosamente importante. Le tre libertà del giubileo costituiscono il modo vero e concreto con cui un popolo può affermare il primato di Dio, riconoscendo, appunto, che la terra è sua e non di altri; che egli la dona a tutti e non soltanto a pochi; che la terra è un dono da rispettare e da godere insieme, non una proprietà di alcuni che possono farne ciò che vogliono.

Non raramente le religioni sacralizzano le situazioni sociali esistenti, facendole discendere da Dio e, quindi, dichiarandole immutabili. Le religioni sono spesso conservatrici. Non così, invece, la religione di Israele, che costringe continuamente la società e le sue strutture a porsi in movimento, verso un ideale che, questo sì, discende da Dio.

6. Dio non fa differenze di persone

I doveri e i diritti fondamentali dei cittadini israeliti non sono costituiti dalla posizione delle diverse persone o dalla funzione che svolgono o in base al censo o alla classe, ma si determinano sulla base dell'alleanza di Dio, il quale «non fa differenze di persone». Questa, per lo meno, è la tendenza.

Una sola volta si legge l'espressione «diritto del re», ma il senso è negativo e va tradotto con «pretese del re» (ISam 8,9-11 ). Per Samuele il fatto che i re vantino sempre dei diritti, cioè avanzino pretese, è una ragione per rifiutare la monarchia (1Sam 8,11-18). Due volte si parla di «diritti dei sacerdoti» sul popolo: ma una volta per rimproverare questa pretesa (1Sam 2,13), l'altra (Dt 18,3) per ricordare le parti degli animali sacrificati che spettano ai sacerdoti.

Nella legge non si fanno distinzioni, come invece normalmente nelle altre legislazioni medio-orientali. Il codice penale - ad esempio - non concede ai sacerdoti nessun privilegio particolare, tanto meno l'immunità. «Il codice dell'Alleanza e il codice di Hammurabi offrono due visioni molto differenti, se non opposte: lo scopo della legislazione mesopotamica è di assicurare l'ordine, cioè il buon funzionamento di una società fortemente gerarchizzata. Anche il codice dell'Alleanza cerca l'ordine e il buon funzionamento della società, ma non rafforzando i diritti di una classe di privilegiati, bensì assicurando i diritti fondamentali di ogni individuo». 

Questa tendenziale uguaglianza si spinge sino all’affermazione - ideale, senza dubbio - che «non ci deve essere alcun bisognoso» in Israele (Dt 15,4-5) e che ci deve essere un'unica legge per il nativo e per l'immigrato (Es 12,49). Tuttavia - nonostante questa tendenza - sussistono di fatto in Israele, e in certe epoche si rafforzano e si estendono, sacche di emarginazione. Quali doveri nei loro confronti? Quali diritti?

Leggi, prescrizioni e richiami in dirczione dei senza dignità (vedove, orfani, immigrati, schiavi, nullatenenti) sono numerosissimi, presenti in tutti gli strati del discorso biblico: dalla legislazione alla predicazione profetica, dalle preghiere alle esortazioni edificanti. Non è possibile analizzare tutta questa imponente massa di testi. Ci basterà aggiungere qualche esempio a quelli che abbiamo già visti.

Nella società del tempo gli orfani e le vedove sono senza protezione, abbandonati e indifesi. Anche lo straniero immigrato (il ger) era in una situazione di inferiorità: era un uomo libero, distinto perciò dagli schiavi, ma non godeva di tutti i diritti civili: non poteva, ad esempio, possedere la terra.

Ebbene, la legislazione ha un'attenzione particolare per tutti costoro. Si legge, ad esempio, nel codice dell'Alleanza: «Non molesterai il forestiero ne l'opprimerai, perché anche voi siete stati forestieri nel paese d'Egitto. Non maltratterai la vedova e l’orfano» (Es 22,21-22). E ancora «Non farai deviare il giudizio del povero, che si rivolge a te nel suo processo» (23,6). Nel codice di santità ci sono direttive che invitano a lasciare sul campo parte del raccolto per i poveri e i forestieri (Lv 19,9-10), ad amministrare la giustizia con imparzialità nei tribunali (Lv 19,15), a proteggere lo straniero (19,33-34). Fino a dire: «Lo straniero che è con voi sarà per voi come un cittadino: l'amerai come tè stesso, perché foste stranieri in terra d'Egitto» (Lv 19,33-34). E quando si insiste sull'obbligo di pagare un salario giusto e sollecito, non si fanno mai distinzioni fra un operaio israelita e un operaio straniero (Lv 19,13; Dt 24,14ss.).

Anche in Israele esisteva la schiavitù, ma in proporzioni molto meno vistose che nelle altre società medio-orientali e con caratteristiche profondamente diverse. Lo schiavo non è una cosa del padrone, ma gode di dignità e di diritti inviolabili. La sua vita è sacra al pari della vita di un uomo libero. Chi l'uccide intenzionalmente, anche se uomo libero, merita la pena di morte. E se il padrone gli usa violenza e lo percuote, se gli procura lesioni gravi, è poi obbligato a concedergli senz'altro la libertà (Es 21,20 ss.; 26 ss.).

7. Il fondamento dei diritti dell'uomo

Giunti a questo punto del nostro discorso, possiamo interrogarci sul fondamento, o sulle radici, dei diritti dell'uomo. A questo proposito si è soliti richiamarsi alla prima pagina del libro della Genesi, dove l'uomo è definito «immagine e somiglianza di Dio», come noi stessi abbiamo fatto. E difatti questa pagina è stata posta all'inizio della Bibbia a modo di introduzione generale, punto di partenza e chiave di lettura dell'intera storia successiva. In realtà è una pagina tardiva, scritta quando la riflessione sull'uomo era già molto progredita e, per quanto riguarda l'Antico Testamento, conclusa. In questo senso, più che aprire la riflessione la chiude. Ma conclude esplicitando ed esprimendo in forma chiara proprio quell'intuizione base che era già presente sin dall'inizio e che ha sorretto tutto il pensiero successivo. Ci siamo imbattuti più volte in questa motivazione: «Perché anche voi foste schiavi e forestieri in terra d'Egitto». Non si tratta di un semplice ricordo della propria schiavitù. Come dire: hai provato il peso dell'oppressione, hai visto come si sta male, ricordatene. E molto di più: è un rinvio a ciò che Dio ha fatto e che Israele ha sperimentato. Eri schiavo e Dio è intervenuto per liberarti; hai dunque visto come Dio si comporta con i senza dignità: fai altrettanto.

Il ricordo dell'Egitto è dunque il richiamo ali'esperienza base (quel germe che tutto il discorso biblico, compreso il Nuovo Testamento, non fa che ripetere), un rinvio a quel luogo ermeneutico della dignità dell'uomo e dei suoi diritti, che è l'amore di Dio per l'uomo. Israele non deduce i diritti dell'uomo riflettendo sull'uomo (o riflettendo soltanto e principalmente sull'uomo), ma riflettendo su Dio e la sua azione salvifica. Il fondamento non è qualcosa che l'uomo ha in sé, visibile per se stesso. Naturalmente anche questo punto di partenza è possibile, probabilmente doveroso. Ma ciò che è tipicamente biblico è diverso: la dignità dell'uomo è colta nell'atteggiamento di Dio verso l'uomo. Un atteggiamento che non soltanto fonda la dignità dell'uomo e la riconosce, ma interviene attivamente per difenderla. Di qui scaturisce non solo il riconoscimento del valore dell'uomo, ma l'esigenza di un movimento di solidarietà per l'uomo. Per la Bibbia i diritti dell'uomo sussistono soltanto dentro un movimento di attiva solidarietà.

L'uomo biblico ha scoperto la propria dignità sperimentando la vicinanza di Dio, non tanto sperimentando la propria superiorità sulla creazione (cfr. ancora il Salmo 8). La dignità dell'uomo è riflessa, ricevuta. La dignità dell'uomo è coram Deo. Questo non significa impoverire l'uomo, ma, al contrario, collocare la sua dignità in qualcosa di assoluto, in qualcosa di cui non si può disporre.

Soggetto di dignità e diritti è l'uomo in quanto voluto, creato, amato e difeso da Dio. Nel produrre questa dignità sono in azione sia il Dio creatore sia il Dio salvatore.

L'esperienza del Dio salvatore e del Dio creatore costituiscono per Israele il luogo ermeneutico (accanto alle sollecitazioni della storia, ovviamente) dell'individuazione dei diritti.

Dall'esperienza del Dio salvatore discende un movimento di solidarietà attiva, l'esigenza/dovere di prendersi a carico i diritti di ogni uomo, del debole, dell'indifeso. Dal Dio creatore discende l'universalità di questi diritti e del movimento di solidarietà di cui necessitano. Ma perché quest’universalità sia davvero tale, sottratta a ogni possibile esclusione, occorre l'approfondimento del Dio misericordioso tipico questo del Nuovo Testamento. Dall'universalità del Dio creatore potrebbero infatti pur sempre rimanere esclusi i peccatori.

8. Il vangelo e i diritti dell'uomo

Passando al Nuovo Testamento possiamo ordinare il discorso attorno ad alcuni nuclei fondamentali.

Se si prende in considerazione l'incarnazione - che è il cuore di una lettura cristiana della Bibbia -, si constata che quel comportamento di Dio verso l'uomo, di cui si è tanto parlato, si approfondisce vertiginosamente e si arricchisce di importanti modalità. Non soltanto Dio si china sull'uomo garantendone la dignità e difendendone i diritti; non soltanto crea l'uomo a sua immagine, ma Egli stesso assume un volto d'uomo.

L'incarnazione di Cristo è un fatto storico preciso, e come tale va visto. Non basta perciò affermare che Dio si è fatto uomo: quale uomo? Egli ha preso il posto del più piccolo fra gli uomini, e con questo diviene evidente la dignità di ogni uomo, al di là di ogni apparenza. Gesù fonda il diritto dell'uomo non dall'alto al basso, ma dal basso all'alto, partendo dal più piccolo: «Quanto un uomo è privo di potenza propria, tanto più diviene visibile in lui la presenza del Figlio di Dio»8. Dirà il re agli eletti: «Ogni volta che avete fatto queste cose a uno solo di questi miei fratelli più piccoli l'avete fatto a me» (Mt 25,40). Così viene radicalizzata l'esigenza del riconoscimento della dignità di ogni uomo.

Altrettanto illuminante è la prassi di Gesù, parole e opere. Non un discorso tematizzato né generale, ma un discorso concreto, fattivo, sollecitato dalle circostanze, e tuttavia profondamente unitario. Gesù sottrae l'uomo a ogni schema emarginante. E gli esempisono tanto numerosi e tanto noti che non occorre citarli: non più il puro e l'impuro, l'amico e il nemico, il giusto e il peccatore. E la dignità dell'uomo è sempre affermata al di sopra: al di sopra del denaro, dello Stato, del tempio, della stessa osservanza del sabato.

Nella storia di Gesù si è fatto chiarissimo il rispetto della libertà, della libertà religiosa, che trova qui - nel cuore della storia di salvezza e della fede - il suo più sicuro fondamento e la sua manifestazione più luminosa. Gesù si è proposto, ma non si è imposto; si è affidato alla libertà dell'uomo; l'ha sollecitata, questo sì, ma non l'ha violata. La Croce è il fondamento obiettivo, storico, della libertà dell'uomo nei confronti dell'appello di Dio: Gesù si pone nelle mani della libertà, accettandone il rifiuto fino alle ultime conseguenze. La via di Dio è il consenso.

Il Nuovo Testamento rilegge il tema della creazione, ricoprendone il significato originario e superando la divisione che si era introdotta fra il popolo di Dio e gli altri popoli, i vicini e i lontani. La Croce ricompone l'unità della famiglia umana in tutta la sua forza e in tutta la sua universalità. Scrive Paolo agli Efesini: «Voi che un tempo eravate lontani, ora siete diventati vicini grazie al sangue di Cristo. Egli è la nostra pace, colui che ha fatto dei due un popolo solo, abbattendo il muro di separazione che era frammezzo, cioè l'inimicizia... riconciliando tutti e due in Dio in un solo corpo, per mezzo della Croce...» (2,13-16).

Diversi gli spunti che questo bellissimo passo ci offre. Non c'è più il vicino e il lontano, l'ebreo e il pagano, Raccolto e l'escluso. Un superamento, questo, che nasce dalla Croce, cioè dal perdono, dal gratuito, non semplicemente entro i confini di una stretta giustizia. Il riconoscimento dei diritti dell'uomo esige qualcosa di più dei semplici doveri di stretta giustizia. A partire dalla Croce l'unità dell'intera famiglia umana diventa l'orizzonte obbligato entro cui il cristiano deve muoversi. Non un popolo sopra gli altri popoli e neppure semplicemente i diversi popoli l'uno accanto all'altro, ma un movimento di solidarietà fra un popolo e l'altro. Su questo passo ritorneremo a proposito del tema della pace.

Interessante per la fondazione dei diritti dell'uomo è anche - ma è, a ben guardare, lo stesso discorso della Croce - la teologia paolina della salvezza gratuita. Non nelle proprie opere, ma unicamente nella «giustizia di Dio apparsa in Cristo» l'uomo trova la propria giustizia. Anche così il diritto dell'uomo è sottratto a ogni oscillazione. Dio vuole il diritto di ogni uomo, anche del peccatore: «Dio dimostra il suo amore verso di noi perché, mentre eravamo ancora peccatori, Cristo è morto per noi» (Rm 5,8).

9. Una breve conclusione

La lettura biblica dei diritti dell'uomo ha tratti originali. L'ancoramento dei diritti nel comportamento di Dio verso l'uomo fa sì che questi diritti non vengano dedotti ne da un'idea astratta e atemporale di uomo, ne semplicemente da un processo storico. Il loro riconoscimento avviene entro un processo storico, ma il loro fondamento è altrove.

Il rapporto tra rivelazione e storia è però ancora più complesso, circolare. L'alleanza Dio/uomo - con le sue concrete e precise modalità rivelatesi con estrema chiarezza in Gesù di Nazareth - non va solo intesa come un luogo in cui i diritti, scoperti altrove, vengono proiettati, ma è da intendersi come un luogo di riconoscimento, in cui la dignità e i diritti dell'uomo vengono letti. L'esperienza religiosa autentica, evangelica, non solo offre un fondamento ai diritti, ma li fa riconoscere. Lo sguardo a Dio - che non è più soltanto a un Dio che si china sull'uomo, ma a un Dio che si è dato un volto d'uomo - permette un approfondimento dell'uomo. Anche se va subito aggiunto che questo approfondimento non avviene mai senza una reale compromissione con la storia, con l'uomo concreto che grida e si dibatte, con gli apporti della ragione che provengono da ogni parte. Il Dio della creazione e il Dio dell'incarnazione non si contrappongono neppure qui.

Ecco perché nella Bibbia la presa di coscienza dei diritti dell'uomo corre parallela all'approfondimento dell'esperienza religiosa. La scarsa attenzione ai diritti dell'uomo è sempre indicativa di poca religiosità e di una cattiva esperienza di Dio.

Bruno M.