I diritti dell'uomo (1)

Parlare della dignità e dei diritti dell'uomo nella Bibbia non è facile.

La prima difficoltà consiste nell'enorme distanza culturale che separa l'esperienza biblica dalla nostra, tanto più grande se si pensa che la comprensione dell'uomo e dei suoi diritti è fortemente segnata e condizionata dall'evoluzione culturale. Si può correre il rischio di introdurre nella Bibbia, magari partendo da spunti apparentemente attuali, una visione moderna dell'uomo che le è estranea.

La seconda difficoltà sta nel modo stesso con cui la Bibbia parla dell'uomo. Ne parla, e molto, ma sempre - per così dire - indirettamente, quasi di scorcio, e frammentariamente. Nella Bibbia non si trova una trattazione sistematica sulla natura dell'uomo, sulla sua dignità e sui suoi diritti. La Bibbia parla sempre dell'uomo concreto e storicamente situato. E così possibile incorrere in un secondo rischio, quello di sistemare i frammenti biblici entro un quadro che non sorge dai dati stessi, ma che è frutto di una nostra esigenza di organicità.

E tuttavia la ricerca è possibile, purché si superi il limite di una semplice raccolta - direi cronachistica - di dati, lettura questa che lascerebbe i dati chiusi nel loro passato senza alcuna utilità per noi, e purché si ponga molta attenzione a non forzare i dati per renderli attuali. Per superare questi due scogli, ritengo opportuna una lettura a due livelli. Dapprima una lettura 'fenomenologica', che cioè raccoglie dati e spunti lasciandosi guidare da alcuni interrogativi, ma senza la preoccupazione di inquadrarli. Gli interrogativi: esiste nella Bibbia qualcosa che si avvicina ai nostri diritti dell'uomo? Quali? In che senso? Come si sono imposti alla coscienza di Israele e delle prime comunità cristiane? E chiaro che anche a questo primo livello non possiamo fare un discorso completo, ne possiamo seguirlo nella sua complessa evoluzione all'interno della Bibbia stessa. Dobbiamo accontentarci di alcuni assaggi, sufficienti però per procedere oltre.

E poi una seconda lettura, più profonda: se è vero che il discorso biblico è frammentario, concreto e storicamente situato, è anche vero però che nasce - e trova la sua unità -in un'esperienza originaria, coerente, che lo guida e lo unifica. I molti frammenti sembrano obbedire a un unico impulso che via via li genera e che - questa è la lettura cristiana - li attira in avanti, verso la pienezza di Cristo. È questo impulso che alla fine ci interessa. Perché la provocazione della Parola di Dio (sto pensando, evidentemente, al nostro tema e ad altri simili) non sta nei singoli passi, che è sempre rischioso trasferire da una cultura all'altra, sia per farli propri sia per condannarli. Il vero confronto si situa a livello profondo, di ispirazione e di quadro generale.

1. Una prospettiva religiosa

II primo impatto con l'Antico Testamento è deludente: solo due volte (Is 42,1; Pr 29,26) ricorre la parola mishpat (diritto) unita al termine is ('uomo') nella forma dello stato costrutto (da tradursi quindi: «diritto dell'uomo»). Ma in ambedue i casi l'espressione non ha nulla a che fare con il concetto di «diritti dell'uomo».

Più frequente è l'espressione mishpat di Dio, ma anche i passi in cui questa espressione ricorre non ci insegnano nulla: hanno significati vari e diversi. In compenso si trovano passi - senza dubbio interessanti - in cui mishpat è riferito all'orfano, alla vedova, al povero, al forestiero. Per esempio un passo del libro del Deuteronomio (10,17-19): «II Signore nostro Dio è il Dio degli dei, il Signore dei Signori, il Dio grande, forte e terribile, che non usa parzialità e non accetta regali, compie il diritto (mishpat) dell'orfano e della vedova, ama il forestiero e gli da pane e vestito; amate dunque il forestiero, perché anche voi foste forestieri nel paese d'Egitto».

Un altro passo è Giobbe 36,6: «Dio non lascia vivere l'empio e rende giustìzia (mishpat) ai poveri». E nel Salmo 140,13 l'espressione costituisce una vera e propria professione di fede: «So che il Signore difende la causa (din) dei miseri, il diritto (mishpat) dei poveri».

Bastano questi tre passi per mettere subito in chiaro due caratteristiche del modo biblico di affrontare la questione. Israele non si occupa in astratto e in generale dei diritti dell'uomo, ma solo concretamente, storicamente, dei diritti dell'orfano, della vedova, dello straniero e del povero. Il discorso parte dal particolare, dal concreto, non dal generale. E poi - caratteristica fondamentale sulla quale occorrerà ritornare più volte - la prospettiva è apertamente religiosa: Dio è chiamato in causa come difensore del diritto. Si può dire che il discorso discende da Dio (dal suo comportamento, dalla sua presenza attiva) per poi concretizzarsi nell'impegno dell'uomo. Così nel passo del Deuteronomio: «Dio difende il diritto dello straniero, amate dunque lo straniero».

Anche una prima lettura del Nuovo Testamento lascia delusi: «II termine stesso di diritto vi è quasi sconosciuto». Il vocabolo greco dike - che è quello che più gli si avvicina - ricorre soltanto in At 28,4; 2Ts 1,9; Gd 7, ma non nel nostro senso. In Col 4,1 troviamo una frase in cui to dikaion ha il senso di «ciò che spetta a qualcuno»: «Voi, padroni, date ciò Che è giusto (to dikaion) ed equo ai vostri servi».

Anche la prospettiva neotestamentaria - come già quella dell'Antico Testamento - è molto differente dalla nostra. Si direbbe - sotto certi aspetti - capovolta rispetto alla nostra. Nel Nuovo Testamento tutti i vocaboli che rientrano nell'area semantica della «giustizia» si muovono anzitutto entro il rapporto Dio-uomo. Per noi la giustizia - nelle sue diverse precisazioni - è un rapporto fra uomini, connota qualcosa di dovuto (qualcosa che si ha il diritto di ricevere e il dovere di dare) e, dunque, assume spesso una sfumatura di rivendicazione. Ma se la giustizia è vista - quale momento originario - nel rapporto Dio-uomo, allora tutto cambia: «La giustizia si configura in Dio e da lui procede, non perché l'uomo possa rivendicare qualche diritto di fronte a lui, ma unicamente perché Dio non può non manifestarsi giusto. Applicando ai rapporti umani questo modulo di giustizia, l'accento non cadrà facilmente sul momento rivendicativo, ma piuttosto su quello manifestativo». 

Così è ancora più chiaro che la prospettiva è religiosa: la radice della inviolabilità dei diritti dell'uomo e del dovere dell'impegno per difenderli - prima e più che una risposta a una rivendicazione che sale dal basso - è prolungamento di una giustizia che scende dall'alto. E l'accento, ovviamente, cade più sul lato dei doveri che su quello dei diritti. Basti ricordare la parabola lucana del servo inutile (Lc 17,7-10).

2. I codici legislativi

Volendo fare degli assaggi più precisi, una prima strada percorribile è la lettura dei principali codici legislativi. Il più noto è il decalogo: Es 20,1-21 e Dt 5,1-22. Poi l'ampia raccolta di leggi che va sotto il nome di codice dell'Alleanza (Es 20,22-23,33), leggi che risalgono - almeno in parte - ai primi tempi dell'installazione in Palestina, e che in base al contenuto si possono catalogare sotto tre capi: diritto civile e penale (21,1-22,20), regole per il culto (20,22-2b; 22,28-30; 23,10-19), morale sociale (22,21-27; 23,1-9). Infine il codice di santità (Lv 17-26) in cui abbondano le prescrizioni liturgiche, ma nel quale sono pure numerosissime le prescrizioni sociali: risale presumibilmente al VI secolo a. C., composto però sulla base di un materiale più antico.

Nell'impossibilità di esaminare analiticamente questo vasto complesso legislativo, ci accontentiamo di evidenziare alcuni tratti generali e alcune linee di tendenza.

La prima caratteristica, evidente in tutti questi complessi legislativi, è che si tratta di una risposta all'interno di un dialogo, all'interno cioè di un'alleanza fra Dio e il popolo. L'alleanza fra Dio e Israele è formulata sulla falsa riga dei trattati internazionali di vassallaggio. Ma con un'importante modifica: la stipulazione non avviene fra principi, ai vertici, ma direttamente fra Dio e il popolo2.

Su tutto campeggia sovrano il diritto di Dio. Il comando fondamentale, che sta alla radice di tutti gli altri, sempre ripetuto, è «Dio soltanto». E tuttavia una sorpresa: il maggior numero dei comandamenti e delle prescrizioni riguarda le relazioni fra uomini, i diritti e i doveri fra gli uomini. Si veda - ad esempio - la costruzione dello stesso decalogo (Es 20,2-21): nella prima parte si garantiscono e tutelano i diritti di Dio (vv. 2-11), poi quelli della famiglia (v. 12) e del prossimo (vv. 13-20).

Il rapporto fra i due ambiti - quello di «Dio soltanto» e quello della giustizia fra gli uomini - non è di semplice accostamento. Non si tratta cioè di due morali sovrapposte o di due interessi accostati. C'è fra le due partì una profonda unità: tutte le leggi particolari - quella del sabato come le prescrizioni sociali - sono la traduzione, nella vita concreta, dell'obbligazione base: «Non avrai altro Dio fuori di me». Dunque, una morale teocentrica, che ha come scopo primo e come comandamento base l'affermazione del primato di Dio, ma proprio in questo primato di Dio trovano forza i doveri verso l'uomo.

Leggere - come qui facciamo - i diritti attraverso gli imperativi di questi codici significa vedere i diritti nella prospettiva dei doveri, e precisamente - come si è detto - nell'ottica del dovere fondamentale della risposta a Dio. Di qui la loro importanza e la loro impegnatività: sono la risposta del credente al proprio Dio. Ed è anche chiaro che per la Bibbia i diritti non sono qualcosa da semplicemente proclamare, né semplicemente da riconoscere, ma sono da realizzare: sono imperativi, doveri.

Sostanzialmente il decalogo si rivolge all'israelita libero, in possesso della sua terra, con piena cittadinanza. Il prossimo a cui non si deve togliere la vita, la casa, le proprietà, la donna, e nei confronti del quale non si deve dire il falso in tribunale, è l'israelita che possiede case, schiavi, bestiame. E dunque un libero possidente, con piena capacità giuridica. Di altre classi sociali - come gli schiavi, gli stranieri, i poveri - il decalogo sembra non occuparsi direttamente. L'interesse per costoro è però assai vivo nel codice dell'Alleanza e nel codice di santità, e ancor più nel Deuteronomio, nei Salmi e nei profeti. Lo vedremo. Ma possiamo già concludere che il complesso dei testi legislativi - tenuto conto della molteplicità delle loro tendenze e della diversità delle epoche a cui appartengono - mostrano una progressiva «tendenza umanitaria».

3. Dio difende la vita

Per svolgere in modo più concreto il tema dei diritti dell'uomo, possiamo percorrere una seconda strada: vedere se e come il discorso biblico parla di alcuni valori che noi, oggi, consideriamo diritti fondamentali, quali la vita, la libertà, la proprietà della terra, l'uguaglianza, l'attenzione agli emarginati. A parte la distanza culturale, e, quindi, il modo differente dal nostro di trattare questi ambiti, colpisce il fatto che la Bibbia si muova anche qui in una prospettiva del tutto particolare.

A proposito della vita ci interessa soprattutto una domanda: quale è la radice che nel discorso biblico costituisce il fondamento ultimo che da senso e dignità alla vita di ogni uomo? Non soltanto senso e dignità alla vita riuscita e promettente, ma anche alla vita 'ferita'? Come si sa, il cammino biblico può apparire frammentario, lungo, persino tortuoso. La sua verità non sta nella somma di tutti i particolari che emergono, ma nella logica che guida l'intero cammino, logica che rimane ferma anche nel variare delle situazioni, e che via via si chiarisce e per un cristiano trova il suo compimento nell'evento di Gesù Cristo. 

La scelta di questa prospettiva - indubbiamente limitata e tuttavia essenziale - ci libera da alcune preoccupazioni, come l'analisi dei singoli testi, delle situazioni storiche in cui si collocano, della loro genesi. Nulla di tutto questo: non facciamo esegesi, ma teologia biblica. Ci interessa la sintesi.

Riteniamo utile iniziare la riflessione elencando alcune coordinate che costituiscono la griglia entro la quale il discorso biblico si è svolto, sia pure non sempre con la stessa chiarezza. Sono notissime e basta elencarle.

Fin dall'inizio la Bibbia è convinta che la vita sia molto di più della semplice esistenza. Paradossalmente il vangelo dirà che per avere la vita occorre anche saper perdere l’esistenza (Mc 8,34) ! La Bibbia è poi particolarmente colpita da quelle manifestazioni della vita che possiamo descrivere come movimento e vivacità. La vita è qualcosa che cresce e si sviluppa, dice pienezza e intensità. Per questo il vocabolo ebraico è al plurale, appunto per sottolinearne la pienezza e la intensità. Augurare la vita non significa solo augurare di vivere a lungo, ma di vivere pienamente. La Bibbia è convinta che occorre allargare la vita, non solo allungarla. Si veda la descrizione della vita in Pr 3,16-18: lunghezza di giorni, ricchezza, amore, pace, fortuna. Tutto questo è la vita. E da qui discende - in un certo senso – l’interà gamma dei doveri e dei diritti. Di fronte alla vita non c'è soltanto il comando di non uccidere, ma anche il dovere di favorire le condizioni perché la vita possa svilupparsi in tutte le sue potenzialità. 

Il tratto biblico più tipico è certamente il legame fra Dio e la vita. Dio è il Vivente, e la vita è il dono più prezioso che sgorga dal suo amore gratuito e fedele. In mille modi la Bibbia sottolinea che la vita è dono, e come tale da vivere in gratitudine e letizia. Il termine vita è sempre unito ai verbi che indicano l'azione salvifica di Dio: donare (Dt 30,15.19; Mal 2,5; Gb 3,20), redimere (Sal 103,4; Lm 3,58), custodire (Sal 64,2), disporre (Sal 133,3), fare (Gb 10,12). Il racconto della creazione (Gen 2,7; cfr. Sap 15,11) narra che «il Signore Dio modellò l'uomo con la polvere del terreno e soffiò nelle sue narici un alito di vita e così l'uomo divenne un essere vivente». Il racconto di Genesi 1 narra invece che la vita apparve negli ultimi giorni della creazione per coronarla. Il quinto giorno Dio creò i mostri marini, gli esseri viventi che nuotano e respirano nelle acque, e gli uccelli alati (Gen 1,20-21). Il sesto giorno creò il bestiame, i rettili e le fiere della terra (Gen 1,24). E infine Dio disse: «Facciamo l'uomo a nostra immagine, a nostra somiglianzà» (Gen 1,26). E per assicurare a questa vita nascente la continuità e la crescita, Dio donò agli animali e all'uomo la sua benedizione (Gen 1,22.28).

Non soltanto la creazione dell'umanità nel suo insieme, ma l'apparire di ogni singola vita viene ricondotto dalla Bibbia all'attività creatrice e operosa di Dio. Per la Bibbia l'uomo non comprende se stesso a fondo se non ha chiara consapevolezza che egli trae la propria origine da una decisione nella quale non ha preso parte. All'origine di ogni uomo c'è la gratuita e libera iniziativa dell'amore di Dio. Proprio questo fatto è oggetto di dialogo fra l'uomo e Dio, come appare in alcuni testi di grande bellezza. Per esempio nel Salmo 139: «Mi hai tessuto nel seno materno... Non ti erano occulte le mie ossa mentre io ero formato in segreto... I tuoi occhi mi videro informe... Mi hai fatto come un prodigio».

Commovente e drammatica la sequenza delle domande di Giobbe che soffre e Dio: «E forse bene per te essere violento, disprezzare l'opera delle tue mani, e favorisce il consiglio degli empi?» (v. 3). Non è possibile che Dio sia così, sembra concludere Giobbe. Se lo è, sta sbagliando! Perché: «Le tue mani mi hanno creato e formato, tu mi hai poi completamente rifinito... Ricordati che come argilla mi hai plasmato...» (v. 8).

In questa gratuità originaria sta la ragione vera che da senso e dignità a ogni vita. In questa gratuità è racchiusa la promessa della fedeltà di Dio all'uomo, a ogni singolo uomo, fedeltà che non può venir meno in nessuna circostanza. Dio non ha creato la specie umana, ma le singole persone.

Riprendiamo la metafora dell'uomo immagine di Dio, già accennato nel capitolo precedente. Vi sono contenute alcune affermazioni di grande rilievo. La prima è che la vita discende da Dio ed è suo dono, sua immagine e sua impronta. Dio è l'unico padrone della vita, e perciò questa è una realtà intoccabile, sottratta al potere di qualsiasi uomo. Benedicendo Noè alla fine del diluvio, Dio disse: «Della vita dell'uomo domanderò conto alla mano dell'uomo, alla mano d'ogni suo fratello... perché quale immagine di Dio Egli ha fatto l'uomo» (Gen 9,5.6).

L'uomo si colloca al vertice della creazione. L'uomo è qualcosa di unico. È certo imparentato con la creazione ed è solidale con tutte le creature, ma in lui c'è un di più: appunto l'essere immagine di Dio. Questo vale per qualsiasi uomo, al di là di ogni possibile differenza (si veda il Salmo 8). Immagine di Dio non è qualcosa che si aggiunge alla creaturalità, ma esprime piuttosto il significato profondo di tale creaturalità. L'immagine di Dio appartiene a ogni uomo per il semplice fatto di essere creatura di Dio. E si riferisce all'uomo nella sua totalità, non a una parte di essa o a una sua qualità particolare.

La vita è da vivere nell' obbedienza. Immagine dice relazione, realtà riflessa, obbedienza appunto. Dono di Dio, la vita si sviluppa rimanendo in comunione con la sua sorgente, si mortifica allontanandosene. Più semplicemente, molti passi biblici legano la promessa della vita all'osservanza dei comandamenti: per esempio Dt 31,15-16. In termini meno immediatamente religiosi, diremmo che lo sviluppo della vita è legato a una corretta impostazione della vita stessa. Con grande acutezza i profeti hanno sempre tentato di strappare Israele da progetti autonomi, e di distoglierlo da sicurezze troppo umane, ferme, fossero pure religiose. Bisogna invece abbandonarsi fiduciosamente nelle mani di Dio: «Cercate me e vivrete», dice il profeta Amos (5,4 ss). Per vivere pienamente occorre il coraggio di abbandonarsi alla promessa di Dio, dunque il coraggio di abbandonarsi in avanti, alla vita che ci viene incontro. E questo non soltanto nella prospettiva di un mondo futuro (un dato che nell'Antico Testamento è nebuloso) ma anche nello svolgersi della vita attuale.

Ma l'uomo biblico dove scorge - di fatto - la sua grandezza e consistenza? Con grande chiarezza risponde a questa domanda cruciale il Salmo 8, che si presenta come il frutto maturo di una lunga meditazione sulla creazione e sul rapporto tra Dio e uomo. Il salmista trova la grandezza e la solidità dell'uomo nel fatto che Dio si ricorda di lui. Non nella bellezza dell'uomo, o nella forza, o nell'intelligenza. È l'amore di Dio che da dignità ali'uomo. L'esperienza più profonda dell'uomo biblico è lo stupore di essere ricordato da Dio.

L'ultima coordinata a cui voglio accennare, tanto importante da costituire in qualche modo la spina dorsale del discorso (e perciò già ripetutamente accennata), è il rapporto di fiducia fra l'uomo e Dio: una fiducia nella sua promessa tanto solida che le molte smentite la purificano, ma non la fanno crollare. Nelle pagine bibliche, anche nelle più angosciate, quelle che sembrano esprimere l'abbandono di Dio, la fiducia nella sua fedeltà resta sempre ferma, magari sotterranea. Questa fiducia è persino presente nel racconto di Abramo che obbedisce a Dio sino ad essere disponibile al sacrificio del figlio.

Certamente non mancano nel racconto biblico comportamenti divergenti da quanto sin qui detto: violenza contro il nemico, sterminio di città straniere, uccisioni, anche qualche episodio di suicidio. Questi comportamenti non compromettono però il discorso essenziale. Dicono piuttosto la difficoltà della sua maturazione e la fatica di superare le molte remore culturali. Un testo può servirci da esempio (Gen 9,5-6): «Del vostro sangue, ossia della vostra vita, io domanderò conto: ne domanderò conto a ogni essere vivente, e domanderò conto della vita dell'uomo all'uomo, a ognuno di suo fratello. Chi sparge sangue dell'uomo, dall'uomo il suo sangue sarà sparso, perché a immagine di Dio egli ha fatto l'uomo». Dunque, un principio ricchissimo di conseguenze (Dio chiede conto della vita, la vita è intoccabile perché l'uomo è immagine di Dio); un dato culturale (sede della vita è il sangue); una sorta (almeno per noi) di contraddizione (l'omicidio è punito con la pena di morte).

Molti i limiti, senza dubbio. Tuttavia è innegabile che la legislazione e la morale biblica - sia pure con i suoi limiti culturali e le sue contraddizioni - si muove all'interno della concezione descritta e si sforza di manifestarla. Questo rispetto particolare per la vita appare ancor meglio se si confronta la legislazione ebraica con quella circostante. L'omicidio deliberato, ad esempio, è sempre punito con la morte, non con una pena pecuniaria, di chiunque si tratti: la vita dello schiavo e dell'uomo libero non hanno un diverso prezzo. Viceversa una colpa verso la proprietà non viene punita con la morte: la vita è superiore a tutti gli altri beni. Con tutto questo resta ugualmente impressionante il catalogo dei reati che contemplano la pena di morte. Ma in genere si tratta di colpe gravissime contro la vita o contro l'onore di Dio o la santità del popolo.

Per capire più concretamente l'uomo biblico di fronte alla vita e a Dio che la difende (ma che sembra anche abbandonarla alla caducità) penso utile aprire una sorta di parentesi per considerare la concezione biblica dell'uomo.

Una concezione che sottolinea l’unità dell'uomo. Nessun dualismo ne fra spirito e corpo ne fra individuo e società. Non si può parlare di vita spirituale, materiale, individuale, sociale, come di aspetti separabili, possibili l'uno senza l'altro. La vita è un tutt'uno. La Bibbia vede sempre l'uomo nella sua corporeità e nella sua inscindibile unità. Ancora una volta è il racconto della creazione (Gen 1) che ci indica la direzione fondamentale da percorrere: nessun dualismo è ammesso, dal momento che tutte le cose sono buone, venute all'esistenza non per una sorta di caduta dall'alto al basso, ma per un appello di Dio.

Ma diamo uno sguardo più preciso al vocabolario antropologico ebraico, che costituisce un primo sorprendente punto di osservazione.

Quattro sono i vocaboli principali. Nefesh (comunemente tradotto con anima) ricopre una vasta e sconcertante gamma di significati: respiro, gola, vita, identità di un uomo, l'io profondo, persona. La Bibbia può parlare tranquillamente di «anima morta» (Nm 6,6-7); e dire non che l'uomo ha un'anima, ma che è un'anima (Gen 2,7). Anima significa l'uomo intero, in quanto vivente e capace di manifestarsi.

Basar, carne, uomo nella sua solidarietà e parentela con tutti gli esseri, soprattutto nella sua fragilità e debolezza, nella sua brevità di vita: «Ogni carne è come l'erba e la sua gloria è come il fiore dei campi: secca e appassisce» (Is 40,6), «Io Confido nel Signore: che male può farmi la carne?» (Sal 56,4-5). Basar è l'uomo intero colto nel suo aspetto visibile, concreto, soprattutto caduco.

Ruach (spirito): vento, respiro, emozione (per esempio l'uomo agitato, prostrato o entusiasta), forza di vita, forza di volontà, capacità. L'uomo non ha la mach, ma è mach, in quanto essere animato dalla forza di Dio e capace di aprirsi a Dio.

Lek cuore, inteso non tanto come sede delle emozioni, della vita sentimentale e dell'amore, quanto piuttosto della volontà e della decisione, quindi ragione, mente. Leb è l'uomno in quanto capace di pensare, di riflettere e di decidere.

Già questa sommaria analisi del vocabolario - soprattutto se accompagnata da un'accurata lettura dei passi in cui ricorrono i vocaboli sopra elencati - ci porta a una serie di importanti osservazioni.

Il significato di anima, spirito, carne e cuore passa dagli aspetti esterni dell'uomo a quelli interni, dagli aspetti visibili alle radici invisibili, dall'organo all'attività e alla persona. Il pensiero ebraico è sintetico. Anima, spirito, carne e cuore sono per lo più interscambiabili fra di loro, e ciò significa che si riferiscono ad aspetti della medesima realtà: non parti costitutive del composto umano, ma manifestazioni diverse dell'uomo intero. La visione biblica dell'uomo è unitaria, molto lontana da quelle concezioni dualistiche per le quali il corpo è la tomba dell'anima che ha perduto le ali, il guscio che l’avvolge e la imprigiona.

Di conseguenza la vita autentica nella Bibbia non tende mai a separarsi dagli eventi concreti e quotidiani. La vita si realizza nell'impegno mondano.

Questo forte e costante richiamo all'unità dell'uomo (una inscindibile unità di costituzione e di manifestazione) non è prerogativa solo dell'Antico Testamento, ma anche del nuovo, per il quale non ci sono due esistenze parallele, una spirituale e l'altra materiale, tanto meno un'esistenza spirituale imprigionata nel corpo e da esso impedita, ma un'esistenza unitaria, nel corpo, destinata alla vita eterna e alla piena comunione con Dio. Le parole di Gesù nel Getzemani (Mc 14,38) - «Lo spirito (pneuma) è pronto ma la carne (sarx) è debole» - non alludono necessariamente a un dissidio fra le due parti del composto umano, l'anima e il corpo, ma a un dissidio interiore che coinvolge l'uomo intero, dibattuto fra obbedienza e ribellione, dedizione e debolezza. E talmente radicata quest'idea dell'unità che il Nuovo Testamento parla della salvezza dell'uomo in termini di risurrezione (cioè nella prospettiva di una salvezza che riguarda l'uomo nella sua interezza, compresa la corporeità).

L'uomo si manifesta attraverso il corpo e si manifesta tutto in ciascuna sua parte, è totalmente presente in ogni sua manifestazione. Qualsiasi tratto o gesto dell'uomo ne manifesta l'intera personalità. Questo è talmente vero che non solo i termini sopra indicati sono interscambiabili fra loro, ma anche termini minori e più sconcertanti quali lingua, piede, braccio. Questi termini stanno spesso per tutto l'uomo.

Rispondendo ai Corinzi che ragionavano in termini dualistici e ritenevano di conseguenza che la sessualità riguardasse la sfera corporea dell'uomo, non la sua realtà più profonda, Paolo ribatte che le espressioni della sessualità non sono esteriori all'uomo, ma coinvolgono la persona, l'uomo intero (1Cor 6,12-20). Persino la relazione con Dio riguarda il corpo, non semplicemente lo spirito. In proposito Paolo usa un'espressione molto forte: «Il corpo è per il Signore e il Signore è per il corpo».

Per la Bibbia la vita nel corpo non è una parentesi inutile o secondaria. La Bibbia non riesce a immaginare la vita senza corpo, tanto che parla, lo ripetiamo, di risurrezione dei corpi. Di qui si spiega la grande stima concessa, per esempio, alla salute e alla vita lunga. La Bibbia - nella sua generalità - valuta positivamente le esigenze del corpo e invita a soddisfarle.

Il corpo (o l'uomo, che è lo stesso) è in sé un'unità compaginata, tanto che toccarne una parte significa interferire sul tutto. Giobbe è colpito nel corpo, ma è colpito per ciò stesso anche nello spirito. Unità dunque, però un'unità - a sua volta - aperta, incompiuta. Il corpo non è un'entità chiusa, ma in relazione. Trova il suo equilibrio e la sua possibilità di movimento inserendosi in una rete di relazioni: Dio, gli altri uomini, la natura. Se si squilibra una di queste relazioni, tutto l'uomo viene coinvolto e squilibrato.

Per la Bibbia la malattia e la morte sono, da un lato, realtà normali, inscritte nella natura dell'uomo, che è corpo e quindi caduco, precario e mortale. Da un altro lato, però, la malattia e la morte sono sperimentate come realtà drammatiche e contraddittorie. E questo, anzitutto, perché malattia e morte mettono in pericolo la totalità dell'uomo, e non solo la parte inferiore di esso. All'interno delle concezioni dualistiche è possibile guardare al corpo, e quindi alla malattia, con un certo distacco. Il corpo può essere martoriato, ma il vero io è al riparo, intatto. Nella concezione unitaria della Bibbia questo non è possibile. L'essenziale corporeità dell'uomo impedisce ogni fuga verso soluzioni dualistiche illusorie. Ciò che tocca il corpo, tocca l'intera persona. È l'uomo ammalato, non semplicemente il suo corpo distinto dall'io.

Malattia e morte rivelano drammaticamente una contraddizione interna alla struttura dell'uomo, contraddizione che rende l'uomo un non senso, quasi un essere sbagliato: da una parte, la caducità e la frammentarietà, dall'altra un'incoercibile esigenza di unità, globalità e durata. L'uomo è incompiuto e muore incompiuto.

Infine, malattia e morte sembrano porre una contraddizione in Dio stesso. Da un lato, un Dio che offre la vita e parla di amore, dall'altro la malattia e la morte che sembrano smentirlo. Per tutto questo nella Bibbia il dramma della malattia è insieme antropologico e teologico. L'interrogativo del malato non è soltanto «chi è l'uomo?», ma «chi è Dio?».

Non è il caso di dilungarci ulteriormente: il discorso biblico è, come si vede, complesso e non sempre facile da valutare. Ma almeno una conclusione è chiara. Esso non e caduto in alcun modo nella tentazione dualistica, anche se certe apparenze sembrerebbero affermare il contrario:

Paolo, ad esempio, utilizza lo schema della carne e dello spirito, dell'alto e del basso (le cose di quaggiù e le cose di lassù), o anche lo schema cronologico del presente e del futuro. Tuttavia questi schemi non sono dualistici: le cose della carne sono le opere dell'uomo intero, opere che nascono però dall'egoismo, esattamente come le opere dello spirito sono le opere dell'uomo intero, però animate dallo spirito di Dio e compiute secondo la logica di Dio. Lo stesso vale per le cose di quaggiù (le liti, l'abuso sessuale, l'idolatria del possesso ecc.) e le cose di lassù (cioè l'amore, la fraternità, la libertà ecc.).

Da quanto detto emerge una conclusione. L'uomo è sempre visto nella sua corporeità, senza concessioni a tentazioni dualistiche. Consapevole che la corporeità è caducità, e consapevole anche delle contraddizioni che essa racchiude, l'uomo biblico tuttavia non è mai caduto nella tentazione di risolvere tali contraddizioni o di difendere l'uomo dalla caducità ricorrendo a qualsiasi specie di dualismo: muore il corpo ma non lo spirito; la resistenza viene dal corpo, lo slancio verso Dio viene dallo spirito, e simili. La minaccia della vanità e le antinomie dell'esistenza, vengono risolte dall'uomo biblico aprendosi alla potenza di Dio, non in altro modo. 

(Continua)