Giovanni, maestro spirituale 2

 

2. LA RISPOSTA UMANA

capitolo primo riconoscere, accogliere, farsi discepoli

Un tratto caratteristico dello stile di Giovanni è la predominanza del verbo sul sostantivo, delle parole che esprimono un'azione sulle nozioni astratte. Ciò vale tanto per i gesti e i doni di Dio verso l'uomo quanto per la risposta dell'uomo nei confronti di Dio. 

Giovanni non dice di Dio che egli dona all'uomo la rivelazione, la immortalità, la figliolanza divina (cfr. la giottesia di san Paolo), la libertà (eleutherìa), la rigenerazione (paliggenesìa), l'unità (enotes, cfr. 0. 4, 3. 13), ecc.; egli invia e dona il suo Figlio unigenito, il Verbo fatto carne, e, attraverso lui, viene reso possibile ai credenti di «diventare liberi» (8, 32-33), «figli di Dio» (1, 12), di «nascere all'alto, dall'acqua e dallo Spirito» (3, 3. 5), di «vivere», di «avere la vita eterna» (3, 15-16. 36; 5, 24-25; 6, 40. 47. 51; ecc.) di «vedere la vita» (3, 36); essi sono «una cosa sola» (17, 11. 21-22), il Padre e il Figlio «dimorano in essi» (14, 23); ecc.

Allo stesso modo, quando si parla della risposta umana, Giovanni non si serve mai di parole astratte come «fede» (pistis), conoscenza (gnosis), visione, contemplazione; la parola «amore» (agape) non ricorre che sette volte. La risposta dell'uomo all'iniziativa salvifica di Dio e quasi sempre espressa da verbi come «riconoscere», «vedere», «accogliere», «venire», «seguire», «credere», conservare , «conoscere», «amare», «dimorare», ecc. Questo tratto di stile rivela un orientamento. Giovanni non è uno speculativo. Il suo linguaggio è quello del contemplativo che si sforza di esprimere il fatto concreto della rivelazione, vale a dire della venuta di Dio verso l'uomo in Gesù Cristo, e di orientare gli uomini verso una comunione sempre più vera al «dono divino». Profondamente teologo per la rigorosa unità di visione e per la potenza della sua «concentrazione cristologia», Giovanni non costruisce tuttavia un sistema. Raccogliendo una selezione di parole, di immagini e di «segni», in cui traspaia la «gloria» del Verbo incarnato a lungo contemplato (1, 14), egli cerca di comunicare una fede. Egli «testimonia» una realtà, un fatto d'esperienza spirituale: «Perché anche voi crediate» (19, 35); e attraverso la fede vuole condurle alla luce e alla vita (20, 31). Come la Bibbia, la sua opera è dominata dal divino Io sono, che ora, incarnato nel Cristo, si svela non per definire astrattamente, ma per coinvolgere e salvare.

* * *

Come punto di partenza della risposta umana, il Vangelo giovanneo suppone due atteggiamenti fondamentali: «riconoscere» e «accogliere» il dono di Dio. Ed è esattamente ciò che il prologo rimprovera agli uomini di non aver saputo fare: il mondo non ha «riconosciuto» la presenza del Verbo, attraverso il quale esso «è stato fatto» (1, 10); i suoi non lo hanno accolto» (1, 11).

Il Vangelo di Giovanni rileva e deplora con insistenza il misconoscimento del mistero di Gesù da parte di un gran numero dei suoi contemporanei; lo considera un segno dell'accecamento del mondo nei riguardi della rivelazione in Cristo (1, 10). L'evangelista conclude il racconto del ministero di Gesù con questa citazione di Is. 53: «Signore, chi ha creduto alla nostra parola? E il braccio del Signore la chi è stato rivelato?» (12,.28).

Il tema del misconoscimento attraversa tutto il Vangelo. All'inizio Gesù si meraviglia che Nicodemo, «maestro in Israele», non comprenda e non riconosca la necessità della nascita dall'alto per «vedere il Regno di Dio». Nelle controversie che seguono, i rimproveri si aggravano: gli interlocutori di Gesù non riconoscono che egli parla «del Padre» (8, 27-28). Non riconoscono in lui il Figlio mandato dal Padre; non discernono il suo «linguaggio» e per questa ragione non possono «dare ascolto alla (sua) parola» (8, 43). A. Vanhoye, che propone la traduzione della parola lalià con «accento» al posto di «linguaggio», termine ordinariamente adottato, la giustifica così: i suoi interlocutori «comprendono il linguaggio del Cristo; ma proprio perché ne colgono la portata e ne misurano le esigenze, essi sono incapaci di sopportarne l'ascolto. Essi sono dunque piuttosto insensibili alla tonalità del messaggio: non ne riconoscono l'origine divina. La loro repulsione istintiva per il contenuto impedisce loro di giungere a questo discernimento».

Una tale annotazione aiuta a precisare l'oggetto del riconoscere». L'oggetto non è la parola di Gesù, se non in stretta relazione con la sua persona. La parola deve essere riconosciuta come quella dell'inviato di Dio, vale a dire del Figlio nel quale il Padre è presente e si rivela. Il non-riconoscimento, consiste nel non vedere in essa che una pretesa, folle o blasfema, o ― peggio ancora ― l'opera d un demonio (8, 52; 10, 20). Nei discorsi d'addio; Gesù dice ai discepoli: «Essi non hanno riconosciuto né il Padre, né me» (16, 3). Nella sua ultima preghiera egli dice al Padre: «Padre santo, il mondo non ti ha conosciuto» (17, 25). Ovviamente, oltre a non riconoscere il Padre e il Figlio, il mondo non «conosce lo Spirito di verità» (14, 17). Semplicemente «non lo vede». «Il mondo» è cieco nei riguardi della rivelazione di Dio in Gesù. Per essere riconosciuta, la rivelazione suppone da parte dell'uomo alcune disposizioni d'ordine morale: la docilità, la disponibilità incondizionata, l'accordo della volontà umana con «la volontà» di Dio: «Chi vuole fare la sua (di Dio) volontà, conoscerà che questa dottrina (quella di Gesù) viene da Dio» (7, 17).

Il riconoscimento della rivelazione è questione di discerpimento spirituale. E ciò è possibile solo se ci si mette «alla scuola di Dio» (6, 45), se si è «da Dio» (8, 47), se si ha Dio per padre (8, 42). Allora «ci si sente attratti da una vera connaturalità verso colui che è inviato da Dio, si riconosce l'accento della sua voce, ci si sente intimamente sintonizzati con le sue parole che manifestano il disegno di Dio».

Tale discernimento spirituale si fonda su criteri spirituali. Nei «segni» o nelle «opere» compiute da Gesù solo, l'uomo illuminato dallo Spirito scopre «la gloria» del Figlio che compie «le opere di Dio» (9, 4-5), «le opere buone da parte del Padre» (10, 32), fatte «in nome del Padre» (10, 25), «manifestate» (5, 20) e «donate» (5, 36) al Figlio dal Padre, più ancora, fatte dal Padre; infatti, dirà Gesù, «il Padre che è in me compie le sue opere» 14, 10).

Ne è un esempio il cieco nato, guarito a Siloe. Mentre il popolo minuto e i genitori si nascondono e mentre I farisei si dividono, gli uni dicendo: «Quest'uomo non viene da Dio» (9,16), «Quest'uomo è un peccatore» (9, 24), «Ha un demonio ed è fuori di sé» 10, 20), e gli altri replicando: «Come potrebbe un peccatore compiere tali segni?», «Può forse un demonio aprire gli occhi ai ciechi?» (10, 21), l'infermo guarito va diritto al cuore del problema: «Noi sappiamo che Dio non ascolta i peccatori, ma e uno è timorato di Dio e fa la sua volontà, egli lo ascolta» (9, 31). Con istinto sicuro, egli ha riconosciuto «l'opera di Dio» (9, 4).

Nella stessa dimensione di discernimento spirituale Gesù premette alla resurrezione di Lazzaro un'azione di grazie al Padre, pronunciata ad alta voce davanti a tutti: compiuto così nella preghiera, il miracolo manifesterà il legame che unisce il Figlio al Padre nella azione. «Perché, dice Gesù, credano che tu mi hai mandato» (11, 42). Ancora una volta gli spiriti si dividono, I farisei e i sommi sacerdoti discernono in questo Gesù che «moltiplica» i «segni» soltanto un uomo politicamente pericoloso. Non percepiscono la qualità propria di questi «segni» e decidono la morte del Cristo (11, 47-53). Ma di questa morte Gesù stesso farà il criterio supremo, che permetterà di giudicare definitivamente l'origine delle sue «opere», del suo insegnamento e della sua vita: il fatto è, dunque, che Gesù si incammina verso la sua passione; egli stesso lo dirà esplicitamente: «Affinché il mondo riconosca che io amo il Padre e faccio quello che il Padre mi ha comandato» (14, 31).

Il Vangelo di Giovanni tende a rendere sensibili, i lettori, nella luce dello «Spirito di verità» (16, 13) alla qualità di questa vita consacrata all'onore (8, 49) e alla gloria del Padre sino alla morte (12, 28; cfr. 2, 16-17) e rapportata a lui come alla sua sorgente, all'«accento» unico delle sue parole. 

Vista in questa prospettiva, l'osservazione dei Samaritani prende il suo pieno rilievo: essi hanno compreso «la parola della donna»; ma quando avranno udito Gesù stesso diranno alla donna: «Non è più per la tua parola che noi crediamo; ma perché noi stessi abbiamo udito e sappiamo che questi e veramente il salvatore del mondo» (4, 39. 42). Lo stesso accade alle guardie mandate ad arrestare Gesù; esse ritornano senza aver messo le mani si di lui e ne dicono il motivo: «Mai un uomo ha parlato come parla quest'uomo!» (7, 46). Il discernimento dei semplici, di «questa gente che non conosce la legge», di questi «maledetti» (7, 49), o ancora di questi «Samaritani» disprezzati e impuri, con i quali «i Giudei non hanno relazione» (4, 9), si rivela più sicuro di quello dei «notabili» (7, 48), «discepoli di Mosè», feriti nel loro «sapere» (9, 28-29). Gli umili e i cuori retti sono i veri chiaroveggenti.

Oltre al discernimento, la risposta alla rivelazione divina nel Cristo suppone un atteggiamento d'apertura e di attiva recettività. «Gli uomini non potrebbero riceverla ed assimilarla, spiega I. De la Potterie, se non sviluppando tutte le loro facoltà d'accoglimento nei confronti di Gesù, nei confronti della sua parola, dei suoi miracoli, della sua testimonianza, della sua verità». Egli sottolinea, inoltre, che il verbo impiegato da Giovanni, lambanein, «non significa solamente ricevere che sarebbe un atteggiamento puramente passivo, bensì accogliere».

«Il mondo», in senso peggiorativo, rappresenta per Giovanni l'antitesi di questo atteggiamento d'accoglienza. Incapace di «riconoscere» la rivelazione nel Cristo, esso rifiuta di accogliere la testimonianza di colui che ha «veduto e udito» e che attesta ciò che «sa» (3, 11. 32; 8, 13); rifiuta d'accogliere colui che «viene nel nome del Padre» (5, 43); la parola «non penetra» in esso (8, 37). Per un sentimento d'autosufficienza, che si traduce in un ripiegamento su se stessi (5, 44), «i suoi non l'hanno accolto» (1, 11); ironia dolorosa: «La luce è venuta nel mondo e gli uomini hanno preferito le tenebre alla luce» (3, 19).

Occorre tuttavia ricordare quel piccolo gruppo dei discepoli che si stringe intorno a Gesù nell'ultima cena. Gesù ammette: «Essi hanno accolto le parole», che aveva loro «dato» nel nome del Padre (17, 8). In essi egli vede le primizie di un accoglimento più vasto (17, 20). Quando avranno «ricevuto lo Spirito Santo». (20, 22) e saranno illuminati da lui (15, 26), testimonieranno a favore di Gesù (15, 27); Gesù prega per quelli che, «, grazie alla loro parola», crederanno in lui (17, 20). Ma in essi continua pure la prova della rivelazione misconosciuta e rifiutata: «Ví allontaneranno dalle sinagoghe «Chiunque vi ucciderà penserà di rendere un culto a Dio» (16, 2).

Scritte senza dubbio nel contesto di una situazione sperimentata dalla chiesa alla fine del I secolo, queste pagine vogliono ridare coraggio (16, 33) ai discepoli del Cristo e «preservarli dallo scandalo» (16, 1), provocato dallo scacco apparente della rivelazione. C'è qui in effetti un mistero che Giovanni, come già Paolo (Rm. 9-11), trova preannunciato nella Scrittura. Isaia aveva profetizzato tutto ciò, «quando vide la sua gloria e parlò di lui» (12, 41). La gloria del Figlio di Dio rivelatore del Padre è, allo stesso tempo, «manifestata» (2, 11) e «nascosta» (12, 38). Sotto i veli di questo Messia rigettato (19, 15), beffeggiato dai pagani (19, 3), misconosciuto e messo a morte, la «gloria» deve essere «riconosciuta» ed «accolta». Di questa gloria devono essere «testimoni» i discepoli, ricevendone il marchio nella propria carne: «Il servo non è più grande del suo padrone. Se hanno perseguitato me, perseguiteranno anche voi; ... Ma tutto questo vi faranno a causa del mio nome, perché non conoscono colui che mi ha mandato» (15, 2021 ) .

Gesù si presenta come un «maestro» (un rabbi), nel senso trascendente di escatologico Figlio dell'uomo, di luce venuta nel mondo, di «testimone» della verità, di Verbo o di Sapienza incarnata, di Figlio unigenito di Dio, rivelatore del Padre. Il dovere dell'uomo non è semplicemente quello di accoglierlo, ma quello di diventare suo «discepolo» (8, 31; 15, 8).

La parola «discepolo», come il titolo di rabbi, comune ai quattro Vangeli. Giovanni l'impiega spesso per designare il gruppo ristretto degli uomini che Gesù ha «scelti» e «tratti dal mondo» (6, 70; 15, 19) per accompagnarlo e, in modo tutto particolare, «i Dodici» (6, 67. 70-71; 20, 24), che costituiscono con lui una comunità maestro-discepoli secondo il modello giudaico (18, 19)5. Ben al di là di questo modello, le due nozioni di maestro e di discepolo significano, nel nostro caso, una relazione infinitamente più profonda e d'ordine affatto differente. Il discepolo designa spesso anche chiunque, avendo «riconosciuto» nell'insegnamento del Cristo «le parole di vita eterna» (6, 68.) e nella sua persona «il santo di Dio» (6,69), ha deciso di mettersi alla sua scuola e di aggrapparsi a lui. «La condizione di discepolo, che era propria solamente a un ceto determinato di uomini, diviene, nella teologia giovannea, la risposta di ogni eletto alla parola di salvezza».

I tratti del discepolo, secondo Giovanni, si trovano raccolti e già abbozzati nel primo incontro con il Cristo. Il Battista, vedendo passare Gesù, ha pronunciato queste semplici parole: «Ecco l'agnello di Dio». Due dei suoi discepoli l'hanno «udito». Essi «seguono» Gesù. Gesù li interroga: «Chi cercate?». Essi lo chiamano «rabbi» e gli domandano «dove abita». Egli li invita ad «andare», e a «vedere». Essi «andarono» e «videro dove abitava» e «abitarono con lui» (1, 35-39). Due autori, pur assai differenti tra loro come M.J. Lagrange e R. Bultmann, concordano nel ritenere che in filigrana si trovi qui disegnata la vocazione di ogni discepolo di Cristo.

La domanda: «Chi cercate?» rappresenta la prima parola pronunciata da Gesù nel Vangelo di Giovanni. È «chiaro», secondo Bultmann, che è anche «la prima domanda che deve essere posta a colui che viene a Gesù e di cui ciascuno deve rendersi conto». Per Lagrange, «questa domanda è posta a ogni lettore del Vangelo». Essa ritornerà, sotto una forma appena differente, alla fine del Vangelo. Gesù risorto, domanderà a Maria di Magdala, in lagrime accanto alla tomba vuota; «Chi cerchi?» (20, 15). In entrambi i casi Gesù obbliga colui che si è messo in cammino verso di lui a interrogarsi: che cosa si attende da Gesù? Perché lo cerca? Chi cerca egli veramente? Gesù dirà ai Galilei: «Voi mi cercate perché avete, mangiato di quei pani e vi siete saziati» (6, 26). Sant'Agostino commenta: «Voi mi cercate per la carne e non per lo Spirito Come è rara la ricerca di Gesù per lui stesso! Voi mi cercate per altri motivi. Cercatemi per me stesso».

La risposta di quei due discepoli di Giovanni Battista non e meno importante della domanda. Essa in fatti coincide con lo scopo della missione di Cristo. Gesù è venuto appunto per rivelare agli uomini dove» egli «abita», per «prenderli con» lui (14, 3; 17, 24): «Dove io sono, là sarà il mio servo» (12, 26). Lasciare ogni altro maestro, «seguire» Gesù, «andare» da lui per «vedere dove egli abita», quindi «abitare con lui»: ciò costituisce l'essenza della vocazione del discepolo.

Alcuni autori hanno rilevato, a ragione, un'analogia tra questo racconto della vocazione dei discepoli e i discorsi della Sapienza ai suoi «figli».

M.E. Boismard sottolinea in modo particolare il doppio tema: «cercare» e «trovare» (Pr. 8, 17-. 35; 9, 1-2; Sap. 6, 12-16, ecc.).

Altri elementi possono essere segnalati. Come i discepoli della Sapienza, anche i discepoli di Gesù devono «andare» e lasciarsi ammaestrare; sono chiamati ad entrare nell'intimità, a conoscere i segreti, ad abbeverarsi alla sorgente, a bere il vino che è loro offerto, a nutrirsi del pane che è loro distribuito: l'alimento e la Sapienza stessa.

Con questa scena iniziale il ritratto del discepolo di Gesù secondo Giovanni si trova collocato nella sua vera luce e fissato nei suoi tratti essenziali.

L'ideale del vero discepolo si concentra, nel corso degli ultimi capitoli, nella persona del «discepolo che Gesù amava». In questa persona, di cui non si può negare la realtà storica, si trova espresso compiutamente cosa sia la grazia della rivelazione divina nel suo incontro con un cuore umano aperto e disponibile. Il discepolo che Gesù amava incarna l'intimità amante, la fedeltà e la perspicacia del vero discepolo. Nell'ultima cena egli si trova «accanto a Gesù» (13, 23); si «piega sul suo petto» per domandargli il nome del traditore (13, 25; 21, 20); lo segue nella sua passione; resta ai piedi della croce e riceve sua madre in eredità (19, 26-27); corre verso la tomba con Pietro e prima di tutti «vide e credette» (20, 8). Secondo F.-M. Braun, egli «raffigura il credente che aderisce con tutto il suo amore e con tutta la sua fede alla persona di Gesù». 

Nella persona di questo discepolo due tratti essenziali, già percepiti nella scena del primo incontro, emergono con piena chiarezza. In primo luogo si rileva che il discepolo diventa tale soltanto in forza della grazia preveniente di Dio nel Cristo. Egli deve tutto all'amore con il quale Gesù lo ha amato. Quest'amore non solo ha prevenuto la risposta, ma la ha anche fatta nascere e non cessa di sostenerla. L'amore e le scelte di Gesù vengono prima (6, 70; 15, 16). Siccome Gesù è «passato», si è «voltato», ha fermato il suo sguardo, ha parlato, ha interrogato, ha invitato ad andare a vedere, ha aperto la sua abitazione, allora il discepolo, chiunque egli sia, ha potuto mettersi in cammino dietro a lui e finalmente ha potuto «abitare con lui»: la sua dimora è ormai l'amore di Gesù (15, 9). Vivrà in esso «come in un'atmosfera di luce e di gioia che lo avvilupperà e lo penetrerà tutto intero». 

Ma questa grazia viene ancora da più lontano. Se il discepolo ha «riconosciuto» in Gesù il suo «maestro», se si è messo in cammino dietro a lui, se si è attaccato a lui, ciò è anzitutto opera del Padre. Non si può andare a Gesù senza essere «attirati» dal Padre (6, 44) e docili a questo richiamo: «Nessuno può venire a me, se non gli è concesso dal Padre mio» (6, 65). Il Padre dona a Gesù i suoi discepoli (6, 37; 17, 2. 24; cfr. 10; 29). 

Farsi discepoli di Gesù non significa solamente farsi «scolari», vale a dire mettersi alla sua scuola per apprendere e memorizzare un insegnamento; significa piuttosto legarsi con tutto il proprio essere alla persona del maestro, prenderlo come guida, donargli il proprio spirito e proprio cuore, «vedere» (9, 37) e «vivere» in virtù di lui (6, 57), nutrirsi di lui, lasciarsi affascinare dalla verità che è in lui e lasciarsi investire dal suo amore, e in questo «abitare».

capitolo secondo l'emergere dei sensi spirituali

La prima lettera di Giovanni si apre con un'attestazione solenne: «Ciò che noi abbiamo udito, ciò che noi abbiamo veduto con i nostri occhi, ciò che noi abbiamo contemplato e che le nostre mani hanno toccato, ossia il Verbo della vita ..., quello che abbiamo veduto e udito, noi lo annunziamo anche a voi ... perché anche voi siate in comunione con noi» (1, 1. 3). Questo impiego del linguaggio sensoriale per esprimere l'esperienza della comunione con Dio nel Cristo e uno dei tratti peculiari della spiritualità giovannea. È d'altronde nella logica dell'incarnazione. Il verbo si e reso visibile, udibile, prossimo, palpabile. È attraverso la via dei sensi che la rivelazione e giunta agli uomini e la vita divina è stata comunicata loro; attraverso questa via essi la ricevono e l'accolgono.

Due sensi sono privilegiati: il «vedere» e l'«udire»; il toccare non è escluso e neppure il gustare e l'odorare, sebbene, più discretamente.

Bisogna tuttavia precisare che, se la percezione sensibile è punto di partenza della percezione spirituale e della comunione con Dio, essa contiene però una realtà più alta che la penetra e la trasfigura, imponendole un superamento e una radicale purificazione.

É un fatto notorio l'abbondanza dei verbi di visione nel quarto Vangelo. Giovanni usa più verbi in corrispondenza, sembra, ai gradi diversi del «vedere»: semplice percezione visuale, osservazione attenta e scrutatrice, contemplazione, penetrazione profonda dell'oggetto, comunione con esso. Lo stesso impiego dei tempi non sembra indifferente. La persona di Gesù costituisce il centro della visione. Alla base della testimonianza, come, della teologia e della spiritualità di Giovanni, c'è il «vedere Gesù». Tutto si fonda sull'apparizióne di questo uomo» nella chiarezza e nel concreto della storia. Giovanni insiste non solamente sulla realtà storica della vita di Gesù, ma anche sul carattere pubblico della sua manifestazione.

I discepoli, la gente, i «notabili» Giudei (gli archontes, come Nicodemo) hanno «visto» l'uomo. Gesù. Egli ha parlato ed agito «apertamente»; la parola parresia fa parte del vocabolario giovanneo come di quello paolino, ma in Giovanni si applica al Cristo (cfr. 7, 26; 10, t4-25; 18, 20). Tutti hanno visto i suoi «segni» (11, 47-48; 12, 19). «Le opere buone da parte del Padre egli le ha «mostrate» in gran numero ai capi Giudei (5, 20; 10, 31). Egli si è fatto vedere «alla sinagoga e nel tempio dove tutti i Giudei si riuniscono» (18, 20). È «salito a Gerusalemme» (2, 13; 5, 1; 7,10. 14) in occasione delle feste: proprio questo e il quadro privilegiato del Vangelo giovanneo. Per Giovanni, Gerusalemme e il tempio sono il segno, il simbolo, del carattere pubblico del messaggio.

Lo stesso carattere di pubblicità appare nella morte. Gesù l'annuncia come «l'elevazione del Figlio dell'uomo» (3, 14; .8, 28; 12, 32). Nella passione Gesù è stato presentato pubblicamente, e per due volte Pilato ha proclamato: «Ecco ... l'uomo» (19, 5), «Ecco ... il vostro re.» (19, 14). «I sommi sacerdoti e le guardie lo hanno visto» (19, 6) e lo hanno rifiutato. Al Calvario «molti Giudei.» hanno potuto leggere la scritta «Gesù Nazareno re dei Giudei» (19, 19-20). Giovanni sottolinea questo fatto più degli altri evangelisti. I soldati che vanno da Gesù «lo hanno visto morto». Il discepolo ha visto» l'acqua e il sangue uscire dal costato aperto e ne rende testimonianza (19, 34-35). L'ultima parola della passione è un oracolo di visione: «Guarderanno a colui che hanno trafitto» (19, 37). Questa insistenza sul vedere la si ritrova nel racconto pasquale. Pietro e il discepolo che Gesù amava hanno «visto» la tomba vuota, il sudario ripiegato, «i lini» (20, 6-8). Ai discepoli riuniti Gesù si è «mostrato» con le piaghe delle «sue mani» e del «suo costato» (20, 20). Anche Tommaso ha «visto» (20, 29). La testimonianza pasquale giovannea si riassume essenzialmente in questa formula: «Abbiamo visto (ho visto) il Signore» (20, 18. 20. 25-28). Bisogna notare l'insistenza di Giovanni sull'identità tra questo «Signore» che i discepoli hanno «visto» a Pasqua e il Gesù del Calvario. A differenza di Luca (24, 39), che cerca di mettere in evidenza la realtà del corpo resuscitato, Giovanni vuole sottolineare questa identità. La stessa persona è stata «vista» morta sulla croce e vivente nel «luogo» dove i discepoli si trovavano «a porte chiuse» (20, 19). Questa testimonianza oculare è alla base dell'edificio della fede (19, 35; 20, 29-31).

La natura di questo «vedere», che riguarda il Gesù storico, deve essere analizzata più attentamente. Il «vedere» giovanneo non è un «vedere» puramente umano e «di questo mondo». É un «vedere» penetrante che, oltrepassando l'esteriorità e l'apparenza delle cose, si inoltra sino al reale più profondo e scopre non solamente il «senso», ma la realtà che crea il «senso», la presenza nascosta che fonda ogni cosa. Si tratta, secondo l'espressione di C. Traets, di quel «momento intuitivo» che, sotto la superficie, fa percepire il livello fondamentale, il centro luminoso, la sorgente, il segreto della vita. «Poiché la vita si è manifestata e noi abbiamo visto e rendiamo testimonianza ... La vita eterna ci è apparsa» (1Gv. 1, 2).

Il Vangelo giovanneo contiene numerosi esempi di tale perspicacia dello sguardo. Giovanni Battista «vede Gesù avvicinarsi a lui» e vede «l'agnello di Dio che toglie il peccato del mondo» (1, 29). Egli ha «visto» lo Spirito discendere e «posarsi» su di lui ed ha visto in Gesù «colui che battezza nello Spirito Santo ..., l'eletto (o il Figlio) di Dio» (1, 32-34).

Il discepolo che Gesù amava si distingue appunto per la prontezza, la sicurezza e la profondità dello sguardo. La sua intuizione va dritta al centro del mistero. Nella scena del costato trafitto, superando il fatto materiale e prolungando l'intuizione dí colui che fu probabilmente il suo primo maestro, egli «ha visto» in Gesù la vittima immolata per la redenzione del mondo: «l'agnello» della nuova Pasqua (19, 34-37). Accorrendo il mattino della resurrezione, egli comprende il linguaggio della pietra spostata, del corpo scomparso, del sudario, dei lini: «Vide e credette» (20, 8) al Signore risorto. In riva al lago, con una illuminazione, riconosce la presenza di Gesù. Dal modo con cui fu guidato il lancio della rete, egli vide che era «il Signore» (21, 7). Una tale intuizione suppone la purezza di un cuore penetrato di luce dall'alto (cfr. 3, 21), abitato dalla parola c dall'amore di Dio (cfr. 5 38. 42). É evidente che in tutte queste scene, viene proposto ai discepoli di Gesù un modello.

Ma c'è anche la situazione contraria: l'opacità dello sguardo, il non vedere, con i suoi, vari livelli e le sue varie sfumature. È questo il non vedere dei Galilei che, a dispetto dei «segni» operati sotto i loro occhi e per essi (6, 26), non vedono che il pane vero è Gesù stesso (6, 36; cfr. 6,40). C'è pure il non vedere dei farisei che dicono: «Noi vediamo» (9, 41); c'è, da parte del «mondo», il rifiuto di vedere (15, 24).

C'è anche presso i discepoli, la vigilia della passione, un vedere che è ancora soltànto semicosciente riguardo al suo oggetto, ma che viene a 'poco a poco chiarificandosi all'avvicinarsi dell'«ora», grazie alle parole di Gesù: «Se voi avete imparato a conoscermi, imparerete a conoscere anche il Padre mio. Sin da ora Io conoscete e lo avete veduto ... Chi ha visto me, ha visto il Padre» (14,7-9): Come dice C. Traets, è «l'ora che fa vedere». Essa getta una luce decisiva su tutta la vita di Cesù.

Due parole indicano l'oggetto del «vedere»: «la gloria» del Figlio unigenito di Dio, «il Padre» stesso. La prima formula si trova nel prologo: «il Verbo si è fatto carne e noi abbiamo contemplato la, sua gloria» (1, 14). Questa gloria, il Verbo incarnato la possiede in quanto Figlio unico, venuto per rivelare il Padre. Essa risplende nella «carne» e i discepoli l'hanno contemplata. L'altra formula approfondisce la prima. La si trova in due testi, ordinati progressivamente: «Chi vede me, vede colui che mi ha mandato» (12, 45); questo testo conclude il ministero pubblico del Cristo, lo riassume e ne esprime la portata escatologica. «Chi ha visto me, ha visto il Padre» (14, 9) introduce direttamente i discepoli nel mistéro dell'«ora».

Ne risulta che il «vedere» si distingue dal semplice «riconoscere». «Vedere» è più che discernere. Il «vedere» giovanneo è un cogliere la realtà spirituale in ciò che essa ha di più proprio e più profondo. Senza abbandonare né perdere di vista l'umanità, la «carne» del Cristo, si scava verso la contemplazione della gloria del Figlio, nel quale risplende la gloria del Padre: «Vera contemplazione, per la quale l'uomo posto alla presenza di Gesù, nella sua condizione umana, apre gli occhi al mistero».

L'opera giovannea costituisce una pedagogia del vedere» spirituale, orientato verso «l'icona sacra» del Padre, cioè l'umanità del Figlio incarnato, che risplende della gloria dell'«ora» (cfr. 13, 3132). Ovviamente, una tale contemplazione è senza precedenti nella storia della spiritualità, a causa dell'assoluta novità del mistero dell'incarnazione. In essa si trovano uniti, in una sintesi che non può essere altro che l'opera di Dio, l'umanità e la divinità, la carne e Io spirito.

La visione del Padre nell'uomo Gesù non è «il risultato di una deduzione nella fede, a partire dalla dimensione (divina) percepita in Gesù ... Si tratta di un vero vedere ... Vedere il Padre non designa dunque un secondo momento nel vedere e non implica una seconda immagine visuale, oltre (e dietro ) la persona di Gesù, che bisognerebbe attraversare per attingere il Padre. È in Gesù che il Padre viene percepito .... Gli uomini lo vedono veramente, sebbene indirettamente, posando il loro sguardo sulla persona di Gesù».

Una parola di Gesù all'apostolo Tommaso potrebbe far pensare che una simile contemplazione è stata riservata ai testimoni oculari della vita e della resurrezione del Cristo, mentre gli altri sarebbero chiamati a vivere una fede senza visione: «Poiché mi hai veduto, hai creduto. Beati quelli che, pur non avendo visto, crederanno!» (20, 29). Gesù proclama beati quelli che, fondandosi sulla testimonianza dei testimoni oculari, cui appartiene l'autore del Vangelo, crederanno senza aver «visto il Signore» (cfr. 20, 18. 20. 25). Ciò non significa, però, che essi non avranno accesso alla visione del Cristo.

É certo che il fatto per cui dei testimoni privilegiati hanno visto direttamente e sensibilmente il Cristo nella sua realtà storica, sostiene tutto l'edificio della fede; è altrettanto evidente che Giovanni non applica il verbo «vedere» a quelli che non furono testimoni oculari della vita di Gesù. Un testo della prima lettera di Pietro sembra indicare che egli segue in ciò un uso corrente. Pietro scrive ai cristiani: «Senza averlo visto, voi lo amate; e ora, senza vederlo, credete in lui. Perciò esultate di gioia indicibile» (lPt. 1, 8). Ma è anche vero che molti furono testimoni dei «segni» ed assistettero agli avvenimenti, senza «vederli» realmente (Gv. 6, 26; 9, 39; 12,40). I discepoli non hanno veramente «visto» Gesù che alla luce dell'«ora». Essi «riconobbero» e «videro» il significato messia fico di numerosi fatti soltanto in un secondo tempo (cfr. 2, 22; 12, 16).

Più ancora, i discepoli, testimoni oculari, dovettero passare attraverso la dialettica chiarificatrice del non-vedere o, più esattamente, del non-vedere-più, per attingere il «vedere» vero. I discorsi d'addio preparano a ciò: «Ancora un poco e il mondo non mi vedrà più; voi invece mi vedrete, perché io vivo (mi vedrete vivente) e anche voi vivrete» (14, 19). Questo testo riguarda, certamente, in primo luogo le apparizioni di Gesù risorto; ma queste apparizioni non saranno che il preludio di una «manifestazione» più interiore e più completa del mistero di Gesù al discepolo che l'ama (14, 20-21; cfr. 16, 1622). Il «vedere Gesù vivente» non si realizzerà pienamente che grazie a un approfondimento e ad una trasformazione, che C. Traets chiama «un vedere nella chiesa».

Se dunque il «vedere Gesù» non si compie che in un'intelligenza e una contemplazione penetrante del suo mistero, vale a dire della sua «gloria» che si dispiega nella chiesa, coloro che hanno «visto» il Signore risorto e coloro che credono «senza aver visto» sono, sul piano spirituale, in condizioni di parità. I secondi «non avranno vissuto le apparizioni del risorto e, tuttavia, nella fede, essi lo vedranno vivente ... Deati loro ...; questo augurio che Gesù rivolge loro ... è un vero augurio di felicità, perché dona la certezza che nella fede essi potranno vederlo e avvicinarglisi».

Riguardo a questo «vedere nella chiesa», C. Traets svolge delle annotazioni molto felici: «Questo vedere, egli scrive, ha come oggetto la persona del Signore glorificato dalla morte. A partire da questa presenza, il passato viene percepito nelle sue prospettive reali. È dunque nella chiesa che la croce viene effettivamente percepita come glorificazione, che noi possiamo vedere uscire dal costato trafitto il sangue e l'acqua storicamente sgorgati sul Calvario, sorgente di vita che si propaga nei sacramenti. È nella chiesa che essi guarderanno colui che hanno trafitto ... (Questo) vedere nella chiesa è nello stesso tempo un non vedere ... Gesù non è più visto direttamente come lo vedevano i discepoli, senza che lo si possa già vedere come nell'ultimo giorno. Ora è il tempo del vedere indiretto che ha il suo oggetto nella vita storica di Gesù ... così come nella sua presenza attuale con il Padre, percepita nella vita ecclesiale ... In ultima analisi, esso si trova fondato sulla testimonianza dello Spirito ... Noi pensiamo di non far violenza al pensiero giovanneo se esplicitiamo la risposta di Gesù a Tommaso (20, 29, nella maniera seguente: beati coloro che senza avermi visto direttamente nella mia presenza storica (quella di allora), crederanno tuttavia che io sono presente nella chiesa e mi vedono là nascosto» È in questa prospettiva, lo si è detto più sopra, che Giovanni presenta la vita di Gesù. Il suo Vangelo è contemporaneamente testimonianza di colui che «ha visto il Signore» e contemplazione dello stesso Signore che manifesta la sua gloria nella chiesa, compiendo in essa pienamente i suoi «segni» e le sue «parole» ".

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Si può dire, con I. De la Potterie, che l'impiego del verbo akouein (udire, ascoltare) in san Giovanni è appena menò importante di quello del verbo «vedere..». 

Il verbo akouein ricorre sino a cinquantotto volte nel quarto Vangelo e sedici volte nelle lettere giovannee (quarantasei volte nella Apocalisse). Fa parte del vocabolario di rivelazione ; ventidue volte ha per oggetto Gesù, la sua persona, le sue parole o la sua parola o la sua voce, e quattro volte il Padre o la voce del Padre.

Gesù è «colui che viene dall'alto, dal cielo», per «testimoniare di ciò che ha veduto e udito» (3, 31-32), l'inviato che dice (che rivela) al mondo «ciò che ha udito» presso «colui che lo ha mandato» (8, 26); egli è l'«uomo» che i Giudei vogliono uccidere, perché dice loro (rivela loro) la verità che egli ha «udito da Dio» (8, 40); egli è il Figlio che fa conoscere ai suoi discepoli, come a degli «amici» tutto ciò che ha «udito dal Padre (suo)» (15, 15). Egli vive costantemente nell'ascolto del Padre.

In modo analogo anche il discepolo vive nell'ascolto. Quando si comincia ad andare verso il Cristo, c'è sempre di mezzo la parola ascoltata.

Due discepoli del Battista si sono messi a «seguire Gesù», «avendo udito la parola del loro maestro». Tuttavia la parola di Gesù stesso è più penetrante di tutte le altre. È quanto proclamano i Samaritani, che hanno udito la testimonianza della donna, al ritorno dal pozzo di Giacobbe, e che «in gran numero» hanno «creduto» (4, 39). La parola della donna ha suscitato tra loro la prima emergenza della fede. Ma la parola di Gesù rafforza questa fede nascente, che si trasforma in un ascolto attento. L'udire diventa un vero «ascoltare»; in forza di questo ascolto la fede incoativa diventa possesso di una certezza: «Quest'uomo è il salvatore» (4, 41-42). L'ascolto è un elemento essenziale non solo agli inizi, ma anche al cuore stesso della fede. 

Questa stretta relazione, tra «udire la parola» e «credere» ricompare in 5, 24: «Colui che ascolta la mia parola e crede a colui che mi ha mandato ha la vita eterna». «Ascoltare» e «credere» rappresentano uno stesso atto mediante il quale l'uomo, prestando orecchio alla parola di Gesù, riconosce la parola dell'inviato di Dio e vi aderisce come alla parola stessa del Padre.

Ciò richiede alcune disposizioni interiori che non tutti hanno, come dimostra la rivelazione del Cristo «pane di vita», «pane vivente». Un buon numero di discepoli protestò «udendo» quel discorso; essi dicevano: «Questa parola è dura; chi può ascoltarla?» (6, 60). «Molti si ritirarono e smisero di' andare con lui» (6, 66). Questo fatto getta una viva luce su ciò che è il discepolo di Cristo: un uomo capace di «ascoltare» la parola «dura,» e «scandalosa» e di seguire il suo maestro ad ogni costo, ceftO che Gesù «possiede parole di vita eterna» (6, 68).

Ciò che è stato detto circa il «riconoscere» e il «vedere» deve essere ripetuto a proposito dell'udire. Perché la parola tocchi l'intimo del cuore, bisogna che l'uomo sia «in ascolto di Dio» (6, 45), che egli sia «da Dio» (8, 47), «vero figlio di Dio, che vive di lui ed e condotto da lui» 14. Gesù lo dice ai Giudei increduli: «Colui che è da Dio ascolta le parole di Dio: per questo voi non le ascoltate, perché non siete da Dio» (8, 47).

Un tema giovanneo collaterale è quello dell'«udire la voce». Rispetto all'ascolto della parola, esso indica una relazione più diretta con colui che si fa udire. Per questo, in quei testi in cui esso compare, l'impiego di un titolo particolare mette sempre in rilievo la persona di Gesù: la sua voce è «la voce del Figlio di, Dio» (5, 25), del «Figlio dell'uomo» escatologico, giudice dei vivi e dei morti (5, 27-29), del pastore (10, 3-5. 16. 27), del re e testimone della verità (18, 37).

Rispetto alla parola la «voce» significa un appello; essa ha il valore di un invito o di un ordine. Alla voce del Figlio dell'uomo i morti usciranno dalle tombe; alla voce del pastore le pecore si metteranno in cammino, si riuniranno seguendolo; alla voce del testimone della verità si raduneranno «coloro che sono dalla verità». Alla voce del «maestro» che la «chiama» Maria si alza e corre incontro, a Gesù (11, 28-29). «Udire», e soprattutto «ascoltare», la voce suppone un legame di mutua appartenenza tra colui che lancia l'appello e colui che lo riceve. Il discorso del buon pastore presenta, a questo riguardo, delle importanti precisazioni. All'inizio (10, 1-5) tutte le pecore sono riunite nel «recinto» (aule) e odono la voce del pastore (10, 3a). Ma solo «le sue pecore» (3b), quelle che sono state «date a Gesù dal Padre (suo)» (10, 29), percepiscono un appello che le riguarda; ciascuna riconosce «il proprio nome» (3b). In effetti, il pastore «chiama le sue pecore ad una ad una»; esse escono e lo seguono, si lasciano guidare «perché conoscono la sua voce», mentre «non conoscono la voce degli stranieri» (10, 4-5). Gesù ha delle pecore che sono fuori del «recinto» del giudaismo. Anch'esse «ascolteranno la (sua) voce»; anch'esse la «conoscono» e diventeranno un solo gregge sotto «un solo pastore» (10, 16). In tutti questi testi si tratta dell'opera di riunificazione del gregge disperso. Più avanti, rivolgendosi ai Giudei rimasti increduli, «poiché non appartengono alle (sue) pecore Gesù dice loro: «Le mie pecore ascoltano la mia voce» (10, 26-27). Si tratta ora del gregge che la sua voce ha radunato. Le pecore vivono nell'ascolto di questa voce, esse seguono» il pastore che dà loro «la vita eterna» (10, 28); esse si sanno stabilmente al sicuro. Si può dunque vedere quale nota personale e intima il tema della «voce» aggiunga a quello della parola. L'incontro di Gesù con Maria di Magdala, accanto alla tomba, lo mostra in modo ancora più profondo. «Maria!» Questo nome basta: Gesù si rende di nuovo presente a colei che lo cerca. Giovanni non dice che lei ha riconosciuto la sua voce, ma ciò è implicito; perciò diversi autori hanno avvicinato questa scena all'allegoria del pastore che chiama le sue pecore «ciascuna con il proprio nome». Altri l'hanno messa in parallelo con il Cantico dei Cantici". Infatti, il tema della «voce dell'amatò» è. caratteristico del Cantico: «Come l'amata del Cantico (2, 8; 5, 2; 8, 13) ..., Maria Maddalena riconosce il suo amato, non tanto vedendolo (l'ha anzi scambiato per il giardiniere), quanto al suono della voce, udendolo». Quest'interpretazione potrebbe trovare un appoggio nel fatto Che, all'inizio del Vangelo, Giovanni Battista, udendo dei successi riportati dal ministero di Gesù, paragona se stesso all'amico dello sposo «che è presente e l'ascolta, esulta di gioia alla voce dello sposo» (3, 29). Questo tema, così penetrante e così amato dagli sviluppi mistici, ha le sue radici nella tradizione biblica e si collega particolarmente alla apocalittica. Sembra probabile che la parola severa detta da Gesù ai Giudei increduli: «Voi non avete mai udito la sua voce» (5, 37) si riferisca alla loro sicurezza di essere il popolo che, al Sinai, ha udito la voce di Dio (Dt. 4, 12-15. 33), «che dava la legge» e, con la legge, sigillava l'alleanza. Sottraendosi all'appello di Gesù, nel quale si fa udire l'appello del Padre, essi provano di non aver affatto udito, la voce divina; per loro le Scritture restano chiuse (5, 39). Il tema della voce appare qui come un tema escatologico di comunione e di giudizio.

La prima lettera giovannea impiega, per significare la manifestazione della vita eterna in Gesù Cristo, un verbo assai realista: epselafesan («Le nostre mani hanno toccato palpato 1Gv. 1, 1). Lo stesso verbo si ritrova nel Vangelo di Luca, usato da Gesù, per invitare gli «Undici» a toccare il suo corpo risorto (Le 24, 39) e a constatare che egli non è un fantasma. Per contro, questo verbo non appare mai nel quarto Vangelo Giovanni non usa, per descrivere il contatto di Gesù con la gente, le formule dirette di Marco (5, 27-31; 6, 56; 7, 33; 8, 22; 10, 13). Tuttavia, l'impiego della nozione di «carne» a proposito del Verbo e della sua abitazione «tra» gli uomini (1, 14) è sufficiente a fondare il realismo del pensiero giovanneo. In Gesù il Verbo si è fatto solidale con l'umanità. Non solamente gli uomini l'hanno «veduto» ed hanno «udito» la sua voce, ma hanno stretto con lui un contatto familiare.

Una scena come quella della guarigione del cieco, dove si vede Gesù «sputare a terra, fare del fango con la saliva e bagnare con questo fango gli occhi del malato» (9, 6), non ha niente da invidiare, in quanto a realismo, a quelle di Marco. Si può citare anche l'unzione di Betania (12,1-3), la lavanda dei piedi (13, 2-12), i colpi durante la passione (18, 22; 19,3), il colpo di lancia che apre il costato (19, 34). Il Gesù di Giovanni è un uomo reale. Il discepolo che egli amava «si trovava a tavola accanto a lui» durante l'ultima cena; egli «si è piegato sul suo petto» (13, 28. 25).

Giovanni testimonia un contatto diretto con l'umanità del Cristo. Da questo punto di vista il quarto Vangelo possiede un sapore tutto suo, dal quale i mistici hanno sovente tratto ispirazione.

In ogni caso, le due scene d'apparizione a Maria di Magdala e all'apostolo Tommaso ci introducono in quello che è il pensiero ultimo di Giovanni a questo riguardo.

Maria verosimilmente, si è gettata ai piedi di Gesù; senza dubbio li tiene abbracciati. Ma Gesù la ferma: «Non mi trattenere!» (20, 17). Gesù sfugge; «sale verso il Padre suo». Maria si immagina che Gesù riprenderà il suo posto tra i viventi di questo mondo, come Lazzaro (12, 2). Come la sposa del Cantico, lei lo «tiene» e «non lo lascerà» (Ct. 3, 4). Ma non è così: Gesù passa a una condizione totalmente diversa. Il gesto di Maria non corrisponde a questo nuovo stato. Bisogna dunque che lei accetti che Gesù le sfugga nel momento stesso in cui lo ha ritrovato. Questo contatto ancora troppo possessivo nei confronti dell'umanità del Cristo deve trasformarsi in uno slancio, con lui e attraverso lui, verso il Padre.

Il contatto con Gesù, il «toccare», come il «vedere» e l'«intendere», deve realizzarsi in un superamento: devono lasciarsi purificare da ciò che non è puro davanti al Padre. Allora si tocca, si ascolta e si vede veramente Gesù. J. H. Newman lo dice in modo magnifico: «Risalire da quaggiù in corpo e in anima fino al Padre mio significherà discendere nello 'Spirito del Padre mio verso di voi. Allora io vi sarò presente, sebbene invisibile, più realmente presente che ora. Allora mi potrete stringere in un abbraccio invisibile, ma più reale». 

In modo analogo, l'apostolo Tommaso vuole «vedere» e «toccare» Gesù nella sua realtà fisica, «mettere il (suo) dito nel segno dei chiodi» e la (sua) mano nel costato» (20, 25). Ma quando Gesù va verso di lui, la sua risposta («Mio Signore e mio Dio!»: 20, 28) «è quella di un uomo trasformato dalla presenza del Signore e per il quale il toccare è diventato inutile». Egli sa ormai che in seno alla comunità fondata sulla testimonianza apostolica si realizza, nella fede, il contatto con Gesù.

La realtà di questo contatto è affermata con forza incomparabile nel discorso sul «pane di vita». Il discepolo è chiamato a comunicare con il Cristo risorto. Il realismo e l'insistenza delle formule sono probabilmente dettati dalla preoccupazione di combattere ogni interpretazione docetica dell'incarnazione: bisogna mangiare (letteralmente masticare) la sua carne e bere il suo sangue (6, 55). Così, con il sacramento, si compie, píù intimo e più profondo, più vero di quanto potessero immaginare Maria di Magdala e l'apostolo Tommaso, il contatto con l'umanità gloriosa del Cristo.

Anche l'emergere di un «gusto» spirituale, in relazione all'umanità di Cristo, viene discretamente suggerito da Giovanni. Il ministero di Gesù si apre, in effetti, con le nozze di Cana e con il «segno» dell'acqua mutata in vino. Il significato simbolico dell'avvenimento può essere discusso da più di un punto di vista. Tuttavia, non si può negare che il punto centrale del racconto si trovi nella riflessione finale del maestro di tavola. Costui, avendo «gustato» l'acqua cambiata in vino, si rivolge allo sposo: «Tu hai conservato fino ad ora il vino buono» (2, 10). Il dono sovrabbondante di un vino prelibato era annoverato, nel giudaismo, tra le benedizioni promesse per i tempi messianici (cfr. Gen. 49, 10-11; Am. 9, 13-14; Gl. 2, 24; 4, 18; Is. 25,.6). La Sapienza divina aveva fatto proprio questo simbolo (Pr. 9, 1-5; Sir. 24,17-18). Il contesto del quarto Vangelo autorizza a spiegare il «segno» di Cana facendo ricorso a questa tradizione messianica e sapienziale. Meglio dello sposo del Cantico, Gesù invita i discepoli alla sua cena: «Manfflate, amici; bevete, inebriatevi o cari» (Ct. 5, 1). Le immagini sorprendenti dell'Antico Testamento vengono chiarite, decantate. Gli uomini sono esortati a «gustare» la «sobria ebrietà» del «buon vino conservato sino ad ora», alla mensa del Verbo incarnato.

Si possono leggere nella medesima prospettiva quei testi di carattere sapienziale nei quali Gesù invita a «venire» a lui per «bere» l'acqua viva, per mangiare il pane che è la sua carne e bere il suo sangue. Il Vangelo di Giovanni si sforza di attivare nell'uomo il gusto del «nutrimento che resta per la vita eterna» (6, 27).

Forse non è una sottigliezza interpretare in questo senso la risposta dei Giudei a Gesù: «Abramo è morto, come anche i profeti, e tu dici: Chi conserva la mia parola non gusterà mai la morte» (8, 52). La formula «gustare la morte» torna frequentemente nei testi rabbinici. Essa esprime «con una immagine la durata e il dolore dell'esperienza umana na della morte». «Colui che conserva la parola» di Gesù ha superato questa dura esperienza: «Egli non vedrà mai la morte» «egli ha gustato la vita eterna».

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È noto il posto che occupa nei Vangeli il racconto del seppellimento del corpo di Gesù.

«È impossibile, nota E. Haulotte, rimandare al ptiro, piano simbolico la funzione che esercita il profumo in questa scena, tanto essa è legata a dei gesti di una storicità impressionante». Giovanni precisa, per esempio, che Gesù fu seppellito «secondo il modo di sepoltura in uso presso i Giudei (19, 40). Si può ammettere, tuttavia, che lo scopo comune di questi racconti sia quello di «mostrare che per i suoi amici la morte di Gesù non ha alcun carattere di maledizione: il seppellimento riveste l'aspetto di una celebrazione cultuale». Ora, «per il nucleo primitivo dei fedeli, si può dire che è stato proprio l'accumulo degli aromi e dei profumi (Lc. 23, 56), della mirra e dell'aloe, ad illustrare nel modo migliore il senso che essi vedevano nella morte di Gesù» (Gv. 19, 39). Questo «uso sontuoso» prende un rilievo tutto particolare nel Vangelo di Giovanni (19, 39-40).

Giovanni, come Marco e Matteo, ha messo in relazione il gesto dell'unzione a Betania. (12, 1-7) con il seppellimento del Cristo, da essa annunciato e anticipato. Ma Giovanni precisa la quantità considerevole del profumo sparso e nota che «tutta la casa si ìdel profumo dell'unguento» (12, 3 e 5). Gesù commenta il gesto di Maria: ella ha celebrato anticipatamente la sua sepoltura e ha manifestato l'eccellenza del «sacrificio di soave odore», che egli si accinge ad offrire al Padre; ella ha reso omaggio alla «perfezione del suo corpo», quel corpo che Gesù riprenderà dopo tre giorni, per realizzare il vero «tempio» (2, 19-22).

Questa interpretazione prende un rilievo decisivo, se si. tiene conto del fatto, riportato ovviamente dal solo san Giovanni, che «Lazzaro era uno dei commensali» (12, 2). Ora, di Lazzaro Giovanni ha appena finito di raccontare il ritorno alla vita per la potenza della parola di Gesù (11, 1-44). E il lettore ha ancora nella memoria le parole di Marta: «Signore, già manda cattivo odore» (11, 39).

Il profumo sembra dunque essere stato per Giovanni uno dei mezzi per esprimere la gloria di Gesù. Persino nella morte, l'umanità di Cristo emana quell’odore di vita» (2Cor. 2, 16) che i Giudei dal canto loro, attribuivano alla legge. Quel profumo costituisce un'espressione qualificante della vittoria di Gesù sulla morte: «Io sono la resurrezione. Chi crede in me, anche se morto, vivrà» (11, 25).

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Giovanni non ha elaborato una vera e propria «dottrina dei sensi spirituali»: ne ha posto, però i fondamenti. Studiando gli inizi di questa dottrina in Origene, K. Rahner citava questo testo del grande dottore che, di fatto, si riferisce a Giovanni: «Il Cristo diventa l'oggetto di ciascun senso dell'anima. Egli chiama se stesso la vera ' luce ' per illuminare gli occhi dell'anima, il Verbo per essere udito, il pane ' di vita per essere gustato. Parimenti, egli è chiamato olio ' di unzione e nardo ' perché l'anima si diletti dell'odore del Logos; egli è divenuto il Verbo fatto carne ' palpabile e attingibile, perché l'uomo interiore possa cogliere il Verbo di vita». 

L'incarnazione sta all'origine di una tale dottrina. Dato che «il Verbo si è fatto carne», è possibile dire che la rivelazione è entrata nell'uomo attraverso tutti i sensi. Ma Gesù, incarnandosi, non ha solamente assunto la condizione umana, la ha anche trasfigurata e penetrata tutta di «gloria» divina. I cinque sensi dell'uomo attingono veramente, nella fede, il Cristo glorificato. Essi non sono aboliti; sono invece ricreati nello Spirito. L'uomo, «rinato da acqua e da Spirito» (3, 5), «vede» realmente il Figlio di Dio; «ode» ed «ascolta» la sua parola; lo «tocca» e si nutre di lui; lo gusta; respira la vita nello Spirito Santo.

capitolo terzo credere

Volendo spiegare per qual fine egli scrive, Giovanni non ha che una parola: «Perché voi crediate». Con questo egli si propone di condurre i non cristiani alla fede di Cristo, oppure vuole semplicemente illuminare e conformare la fede dei cristiani? Entrambe le interpretazioni sono state avanzate. Diverse ragioni rendono la seconda più probabile. In ogni modo, Giovanni non mira ad altro che alla fede in Gesù Cristo, Figlio di Dio.

La fede è per Giovanni il principio e il cuore dell'esistenza cristiana. Credere riassume secondo lui la partecipazione dell'uomo all'«opera di Dio» (6, 29. 40). Ai credenti sono promessi i «fiumi d'acqua viva», figura dello Spirito (7, 37-39) scaturiti dal «seno» di Cristo nell'ora della sua glorificazione. Il racconto delle apparizioni pasquali si è concluso con la beatitudine dei credenti (20, 29). La fede conduce alla «vita» (20, 31). Credere ricorre novantotto volte nel solo Vangelo. (proporzionalmente di più che in ogni altro libro del Nuovo Testamento), nelle più varie costruzioni grammaticali.

Credere a (diciannove volte): a Gesù, al Figlio, al Padre = (5, 24), alla Scrittura, a Mosè, ai profeti, alle opere. Questa costruzione sottolinea l'aspetto fiduciale della, fede: ciò significa che si giudica quella persona, quella parola, quella testimonianza come degna di fiducia. H. Schlier mostra che questo aspetto «non viene solo ad aggiungersi successivamente, e nemmeno precede la fede, in modo tale che questa nascerebbe da quello, ma costituisce il suo, stesso atto. La fede è essa stessa dominata dalla fiducia»; ne è penetrata. 

Credere che (dodici volte): credere che Gesù è «il santo di Dio» (6, 69), «il Cristo, il Figlio di Dio» (Il, 27; 20, 31), «mandato dal Padre» (11, 42; 17, 8. 21); «uscito da Dio» (16, 27. 30); che egli è nel Padre e che il Padre è in lui (14, 10-11); che egli «e» (8, 24; 13, 19). Questa locuzione esprime l'elemento di «scoperta» implicato nella rivelazione e nell'atto del credere. La fede ha un contenuto esprimibile e ciò costituisce una parte essenziale dell'atto di «credere».

Ciò vale anche nel caso in cui il verbo «credere» è usato in forma assoluta, senza alcun complemento (trentatré volte). Il contesto suggerisce sempre un oggetto, un contenuto preciso.

La costruzione più caratteristica è credere in (trentasei volte). Spesso viene identificata con credere a e soprattutto con credere che. Ma questa costruzione «non significa solamente che si ritiene per vero ciò che qualcuno dichiara, ma implica anche un movimento d'adesione a quella persona, un dono di sé, in piena fiducia».

Credere nel nome di (tre volte) è «come una sintesi delle due precedenti accezioni (credere a e credere in), ma aggiungendovi una sfumatura: credere nel nome significa aderire alla persona, ma, nello stesso tempo, accettare piefiamente ciò che il suo nome esprime». È una «formula maxime completa ad loquendum de fide» .

L'equivalenza di espressioni come «venire a» Gesù, «accogliere» o «seguire» Gesù, e «credere», è indicata in molti casi dal parallelismo. Così: ,«Chi viene a me non avrà mai farne; chi crede in me non avrà mai sete» (6, 35); «Io vengo nel nome del Padre mio e voi non mi accogliete ... Come potete credere, voi che traete la vostra gloria gli uni dagli altri?» (5, 43-44; cfr, 1, 12); «Voi non mi credete perché non siete mie pecore. Le mie pecore ascoltano la mia voce ..., esse mi seguono» (10, 25-27).

Il «credere» è, per Giovanni, un atteggiamento concreto di estrema ricchezza. In esso confluiscono il «riconoscere» e l'«accogliere», il «vedere», l'«udire» e l'«ascoltare», il contatto personale con Cristo (cfr. 1Gv. 1, 3), l'obbedienza allo Spirito (Gv. 3, 8; 20, 22). L'uomo si apre in tutte le dimensioni alla venuta di Dio ín Gesù Cristo e attraverso lo Spirito Santo; egli «viene alla luce», «fa la verità» (3, 21).

Quest'ultima espressione è spesso mal compresa. «Peculiare a Giovanni nel Nuovo Testamento, (essa) non significa più come nell'Antico Testamento o nel giudaismo conformare la propria condotta alla verità ...; essa descrive il cammino dell'uomo verso la fede in Gesù, il processo con il quale si sforza di accogliere e di fare sua la verità». In questo cammino verso la fede in Gesù l'uomo si sottomette all'attrattiva divina' che si esercita su di lui; infatti «nessuno può venire a me, dice Gesù, se il Padre mio non lo attira» (6, 44). Sono noti i termini con i quali sant'Agostino ha commentato questo testo: «Se i poeti hanno potuto dire che ognuno è trascinato dalla voluttà, dal piacere, a quanta maggior ragione dobbiamo dire che un uomo è trascinato verso Gesù Cristo quando si diletta della verità, quando si diletta della vita eterna». I testi giovannei, peraltro, presentano in vario modo le relazioni tra gli elementi che compongono il credere». Talvolta il «vedere» o l'«intendere» precedono il «credere» e vi conducono; altre volte lo accompagnano o lo seguono. In effetti, c'è un'inclusione reciproca. La fede, nello stesso tempo, suppone e dona occhi nuovi, orecchie nuove, sensibilità nuova alla rivelazione divina; partendo da una «scoperta» iniziale, essa conduce a una scoperta più profonda e più luminosa della verità.

Il «vedere» sembra precedere il «credere» nella scena della resurrezione di Lazzaro: «Molti tra i Giudei che ... avevano visto ciò che egli aveva fatto, credettero in lui» (11, 45); Io stesso nella scena della tomba vuota: «Vide e credette» (20, 8), o nella scena dell'incredulo Tommaso: «Poiché vedi, tu credi» (20, 29); al contrario,«vedere» suppone il «credere» nella parola di Gesù a Marta: «Se tu credi, vedrai la gloria di Dio» (11, 40). Una sintesi stabile del «vedere» e del «credere» sembra alla base di questa parola di Gesù ai Galilei: «Questa è la volontà del Padre mio, che chiunque vede il Figlio e crede in lui, abbia la vita. eteri na» (6, 40). Questo testo è il solo, nel Vangelé di Giovanni, in cui si trovi la espressione «vedere il Figlio». B. F. Westcott nota che entrambe le azioni «vedere» e «credere» («l'atto di contemplazione e la fede») sono descritte come azioni che durano (continuous) 7. «Vedere il Figlio» si realizza nel «credere», mentre «credere» include «vedere il Figlio». In 5, 2.4 una formula parallela si applica all'«udire»: .«Colui che ascolta la mia parola e crede a colui che mi ha mandato ha la vita eterna».

Al cuore della fede giovannea, dunque, si trova stabilmente un elemento di visione e un elemento di ascolto. Entrambi vanno approfondendosi e confermandosi, a mano a mano che si fanno più intimi gli scambi e píù stretti i legami che uniscono, nello Spirito, il credente al Cristo rivelatore del Padre. Tuttavia, l'aspetto determinante del «credere» giovanneo è il suo carattere di opzione e di impegno. «Credere» costituisce l'impegno fondamentale e decisivo, di portata escatologica, con il quale l'uomo determina il suo destino, per la luce o per le tenebre: per la vita o per la morte: «Chi crede al Figlio ha la vita eterna; chi rifiuta di credere al Figlio, non vedrà la vita, ma l'ira di Dio incombe su di lui» (3, 36). F. Mussner definisce la fede secondo Giovanni la «decisione per la vita».

Questa decisione è una rottura che la fede opera, nell'uomo, con tutto ciò che, lo lega alle tenebre, alla menzogna, al peccato. L'atto di «credere» esprime, in Giovanni, in assenza del verbo metanoein, l'atto di conversione, poiché il rifiuto di credere è il peccato stesso (8, 21. 24; 9, 41; 15, 22; 16, 8.41). La fede crea nell'uomo una «distanza» (R. Bult-mann) nei confronti del «mondo», secondo il senso della parola «mondo» indicato più sopra. Pur restando «nel mondo» (17, 11. 15), il credente ne è, in un certo modo, «sottratto» (15, 19; 17, 14-16). Come il suo maestro, egli non è «di questo mondo» (17, 16). La sua esistenza si edifica su una verità e su una parola, si illumina di una luce, si nutre di un amore, che non sono «di qui» (18, 36). Sostenuto e guidato dallo Spirito, di cui non si sa «né di dove viene né dove va» (3, 8), egli è diventato, come Gesù (8, 14), un enigma per il mondo, un mistero. Enigma e mistero tanto più «scandalosi» (6, 61) ed irritanti (6, 60-61), in quanto sempre come il suo maestro, il credente è presente al mondo; ancor più, egli è «mandato nel mondo» (17, 18; 20,21), per farvi udire la parola (17, 20) e «testimoniare» (15, 27).

Per Giovanni la fede comporta una ricreazione dell'uomo nell'uomo, una nascita nuova (3,31), un nuovo inizio grazie alla potenza dello Spirito. Un tale insegnamento getta nella confusione Nicodemo (3, 1. 10). La fede è, in effetti, un'esigenza radicale. L'uomo, rinunciando alla propria sufficienza e a tutte le sicurezze della «carne» (3, 6), comprese le sicurezze del sapere (3, 10; 5, 39; 7, 48. 52; 9, 29), «assume la decisione di Dio in Gesù Cristo» e si consegna, sulla testimonianza di colui che «sa» e che «ha veduto» (3, 11), alla Sapienza di Dio. Questa decisione è il punto di partenza di una vita nuova che non è opera dell'uomo, bensì «opera di Dio» (6, 29). Questa vita, fondata sulla fede nella parola rivelatrice, scaturisce ormai nel cuore del credente come un'acqua viva 'che sale da profondità sconosciute (4, 11); essa zampilla «per la vita eterna» (4, 14). Il credente trova ora le parole e í comportamenti che rispondono all'attesa del Padre: «adora in Spirito e verità» il Dio che «è Spirito» (4, 23-24), del quale gli è stato» «concesso», mediante la fede, di «diventare il figlio» (1, 12). 'Liberato dal Figlio, si trova a suo agio nella casa del Padre (8, 31-36). Egli è «figlio della luce» (12, 46). E a dispetto delle prove, è «vincitore del mondo» (1Gv. 5, 4-5; cfr. Gv. 16, 23).

Questo aspetto di vittoria appartiene alla natura stessa della fede. Poiché la fede è una decisione per la verità, essa partecipa alla vittoria del testimone della verità, del re, il cui «regno non è di questo mondo» (18, 36), il Cristo che ha «vinto il mondo» (16, 33). Di qui, la pace e la gioia promesse alla fede: pace che «il mondo non può dare» (14, 27), gioia che «nessuno potrà togliere» (16, 22) 10. La fede, secondo Giovanni, non ha solamente una portata escatologica, nel senso che orienta l'uomo verso la luce e la vita eterna. Queste, infatti, gli sono già comunicate con la figliolanza divina. Sin d'ora, mediante la fede il credente ha superato la soglia decisiva, è passato «dalla morte, alla vita» (5, 25): perciò entra in possesso dei beni escatologici. Questa «escatologia incoativa»" è uno dei tatti caratteristici del quarto Vangelo.

Significativo, al riguardo, è l'uso di nun (ora, adesso) e del verbo avere al presente: «Viene l'ora ed è adesso ...» (4, 23; 5, 25; cfr. 12, 31). «Colui che crede», «colui che ascolta la parola ... e crede», «colui che vede il Figlio e crede», «colui che mangia (la) carne» del Figlio dell'uomo ha la vita eterna» (3, 36; 5, 24; 6, 40. 54; cfr. 20 -31) .

Certo, all'interno del pensiero giovanneo, come di tutto il pensiero cristiano, sussiste una tensione: «Noi sin d'ora siamo figli di Dio, ma ciò che saremo non è stato ancora rivelato» (1Gv. 3, 2). Questa riflessione della prima lettera vale anche per il Vangelo. La condizione del credente si caratterizza per una paradossale fusione del «già» e del «non ancora». 

W. G. Kiimmel lo ha espresso in modo eccellente: «L'attesa della parusia e del compimento finale fa parte della fede giovannea nel Cristo, Figlio di Dio, venuto nella storia ... Se questa fede ... è fede nel rivelatore storico e non solamente contemplazione mistica di una figura senza storia, l'attesa escatologica è un momento essenziale del messaggio di Giovanni».

Si ha torto, dunque, sia ad affermare, come fa A. Loisy, che Giovanni ha sostituito l'escatologia con la mistica, sia a dichiarare a priori incompatibili le due formulazioni escatologiche: «Colui che crede ... ha la vita eterna (escatologia incoativa) e io lo resusciterò nell'ultimo giorno (escatologia futura)» (6, 40). Resta piuttosto vero che il pensiero di Giovanni, come già quello di Paolo nelle lettere della prigionia, si orienta in modo predominante verso la ricchezza del presente cristiano.

Per Giovanni, la venuta dello Spirito che prolunga l'opera rivelatrice del Cristo, gli rende testimonianza (15, 26) e ne fa penetrare la verità nei cuori: anticipa così e realizza, già in qualche maniera la venuta e la rivelazione escatologica di Gesù glorificato. Questa venuta di Gesù nello Spirito, sebbene ancora avvolta dalle ombre della fede, è portatrice della vita sovrabbondante, della luce e ― lo si è appena visto ― della pace e della gioia dell'«ultimo giorno». Gesù l'annuncia in qualche misura come una venuta nella gloria; non dice forse dello Spirito: «Egli mi glorificherà» (16, 14)?

* * *

L'insistenza del quarto Vangelo sulla parola rivelatrice e sulla fede, unitamente all'assenza del racconto dell'istituzione dell'eucaristia, ha indotto numerosi esegeti a considerare la dottrina sacramentale come un elemento estraneo, persino contrario, al pensiero giovanneo.

Per R. Bultmann le allusioni ai sacramenti, battesimo ed eucaristia (3, 5; 6, 51-58; 19, 34), sono aggiunte del redattore-revisore del Vangelo, preoccupato di armonizzare l'opera con le idee ecclesiastiche comuni. All'opposto si trova la tesi, tra gli altri, di 0. Cullmann, per il quale i sacramenti e in generale le questioni di ordine cultuale occupano, nel pensiero di Giovanni, un posto di primo piano. La verità sembra situarsi tra questi due estremi. Giovanni non ignora i sacramenti e bisogna riconoscere, senza dubbio, che egli conferisce una risonanza sacramentale a numerosi passi, in cui il sacramento non è esplicitamente nominato.

È importante, comunque, cogliere il punto di vista di Giovanni sui sacramenti e sulla loro relazione all'economia salvifica nel suo insieme. Se Giovanni tace circa l'istituzione dell'eucaristia e se la menzione dell'acqua come principio di rinascita (3, 5) è forse un'aggiunta fatta dall'evangelista a un testo primitivo, che ― secondo alcuni ― menzionava soltanto lo Spirito, ciò non avviene perché egli misconosce l'importanza dei sacramenti, ma perché nel suo pensiero l'incarnazione primeggia, illuminando ed orientando tutto il resto. L'istituzione sacramentale non ha senso se, non in quanto prolunga l'incarnazione e collega ad essa il credente. L'effetto del sacramento è quello di unire chi lo riceve, nella fede, al Figlio di Dio incarnato. Giovanni è più preoccupato di indicare il frutto spirituale del sacramento che di raccontare l'istituzione del rito.

Il punto di vista del quarto Vangelo appare chiaramente nel discorso sul pane di vita (cap. 6). L'interpretazione di questosto è da lungo tempo oggetto di discussione.

Yves Congar ha espresso bene, nella linea della tradizione patristica più rappresentativa, l'esegesi che sembra corrispondere meglio al pensiero di Giovanni: «Si può affermare tranquillamente che il discorso sul pane di vita, nella sua interezza, riguarda la relazione di fede, ovvero che è relativo all'eucaristia… Si mangia il pane di vita e ci se ne nutre sotto due forme differenti che hanno tra loro un rapporto intimo e di modo tale che la prima introduce la seconda, la quale ne assume e ne compie tutta la portata: la perfetta comunione con il Figlio si compie per noi nell'eucaristia e attraverso l'eucaristia».

In altre parole, l'eucaristia non prende senso che nella fede in Cristo, «pane vivo», Sapienza e parola divina, disceso dal cielo per rivelare il Padre e dare al mondo la vita eterna; l'incarnazione, da parte sua, tende al dono eucaristico e si compie in esso. 

Jean Guitton ha ragione quando dice che per san Giovanni l'eucaristia è «un mistero centrale ... al quale il Vangelo non cessa di aprirci l'intelligenza». Dal canto suo, Th. Preiss non ha torto a scrivere: «Il punto centrale, per Giovanni, è l'insieme della vita, della morte e della resurrezione di Gesù Cristo. È questo il contenuto del sacramento e ciò spiega perché ne troviamo allusioni nelle occasioni più diverse e una penetrazione di motivi sacramentali in tutto il Vangelo».

Si vede quale equilibrio caratterizzi la dottrina sacramentale di Giovanni. La salvezza incarnata nell'umanità di Gesù Cristo perviene all'uomo, con il suo carattere di dono gratuito, per mezzo di realtà fra le più comuni: l'acqua, il pane, la parola. L'uomo è così preservato dalla tentazione, docetica e gno-sticizzante, di un misticismo disincarnato, mentre la relazione concreta all'umanità gloriosa di Cristo, nella fede, Io salvaguarda da ogni uso magico del sacramento (6, 63).

Legato al simbolismo fondamentale dell'incarnazione e alla fede, il sacramentalismo rappresenta uno dei tratti essenziali della spiritualità giovannea. È nella realtà sacramentale e attraverso essa che il credente comunica, grazie allo Spirito, con l'uomo Gesù, vivo e glorioso, fino ad attingere il Padre. Ciò che viene detto dei sacramenti dipende dall'idea che Giovanni si fa della chiesa. In effetti, egli parla della comunità ecclesiastica, quale realtà istituzionale, con la, stessa discrezione che usa per i riti sacramentali. Non è che l'ignori, ma per lui «la chiesa non può essere definita che attraverso il Cristo: la chiesa è il Cristo morto e risorto che vive in tutti gli uomini i quali accettano di identificarsi con lui mediante la fede. La realtà ecclesiastica non può essere, secondo Giovanni, che cristologica». 

capitolo quarto conoscere

La salvezza consiste essenzialmente, secondo Giovanni, nella relazione che Dio ha voluto stabilire con l'uomo, grazie alla rivelazione della sua vita intima, del suo nome, del suo essere, del suo amore, per la mediazione di suo Figlio (17, 3). È appunto la fede che conduce a questa conoscenza vitale di Dio in Gesù Cristo.

In Giovanni queste due realtà, fede e conoscenza, sono strettamente legate; esse si compenetrano; tuttavia non sono identiche. Malgrado qualche testo, nel quale il «conoscere» precede o sembra precedere il «credere», normalmente è la fede che precede la conoscenza e che si espande in essa. La professione di fede di Pietro, dopo il discorso sul pane di vita, mostra senza ambiguità questa priorità della fsde: «Crediamo e sappiamo che tu sei il santo di Dio» (6, 69). Non meno chiara e la parola di Gesù ai «Giudei» increduli: «Anche se non volete credere .a me, credete almeno alle opere, perché sappiate e conosciate che il Padre è in me e io nel Padre» (10, 38). Lo stesso ordine fede-conoscenza si ritrova nell'ammonizione data da Gesù a «quei Giudei che avevano creduto in lui» (8, 31). A questi principianti nella fede il Cristo dice: «Se voi rimanete fedeli alla mia parola, sarete veramente miei discepoli e conoscerete la verità». La loro fede nascente è dunque chiamata ad approfondirsi e a svilupparsi in una progressiva conoscenza della verità. C'è tra le due interpenetrazione e correlazione costante: i progressi dell'una restano legati ai progressi dell'altra.

«Conoscere, come coronamento dell'ascolto e della visione, consiste veramente, scrive H. Schlier, nella conoscenza della fede. La conoscenza si manifesta nella fede e la fede nella conoscenza ... La fede si conferma in virtù della conoscenza, nella quale si deposita e si conserva, e nello stesso tempo, reciprocamente, la conoscenza riceve la sua forza intrinseca e la sua assicurazione dalla fede».

La conoscenza ha per oggetto, come la fede, la. verità (8, 32) rivelata al mondo da Gesù, vale a dire il nome o il mistero del Padre manifestato nel Figlio suo (17, 6. 11-14. 26): in altre parole, Gesù stesso. La penetrazione sempre più profonda di questo mistero realizza il cammino che conduce alla vita. Essa è «la vita eterna» (17, 3), posseduta già da quaggiù, non mediante una visione faccia a faccia, ma mediante un'autentica comunione con Dio e una reale partecipazione alla sua vita. 

La natura di questa conoscenza è stata definita più sopra, nella linea della tradizione biblica, non come l'apprendimento dominatore, possessivo o esteriore, di un oggetto, ma come l'esperienza di una vita che si dona e come uno scambio da soggetto a soggetto: essa è comunicazione, apertura e dialogo. Anche quando si tratta di «conoscere la verità» per la mediazione della parola (8, 32) o delle parole di Gesù (17, 8), è sempre la persona del Cristo, Figlio di Dio, che sta al principio e al termine; e attraverso a lui sta al principio e al termine «colui che l'ha mandato», la persona del Padre. La conoscenza consiste nella scoperta del loro amore, la «riconoscenza» del dono fatto all'uomo nella persona di Gesù.

Per san Giovanni conoscere significa entrare nel mondo. dell'amore. Per questo Gesù non rivolge altro discorso ai suoi primi discepoli che queste semplici parole: «Venite e vedete!» (1, 39; cfr. 1, 6). Non, è possibile un altro tipo di accesso a queste realtà, poiché non in altro modo è possibile conoscere l'amore. Ciò che H. Urs von Balthasar dice della fede vale a fortiori della conoscenza: «Credere in Gesù Cristo è amare Gesù come l'amore stesso».

Una delle espressioni più impressionanti di questo «conoscere» giovanneo si trova nel discorso sul buon pastore. Quando Gesù dice del buon pastore che egli conosce le sue pecore, non si tratta solamente, a quel che sembra, della conoscenza che egli ha di esse in quanto Verbo creatore di tutte le cose, ma più immediatamente della conoscenza che egli ne ha per contatto diretto nel compimento della sua missione: una conoscenza divina impastata d'esperienza umana e d'amore ; amore e conoscenza che sollecitano una risposta, uno scambio, una mutua comprensione. I discepoli del Cristo non solamente riconoscono in lui, mediante la fede, il «bel pastore», secondo quella che è la lettera dell'espressione greca, ma acquistano anche, ogni giorno di più, un'esperienza concreta, una conoscenza più profonda del suo amore. 

Si può citare anche la parola di Gesù ai discepoli durante l'ultima cena: «Voi siete miei amici se fate ciò che vi comando. Non vi chiamo più servi ... Vi chiamo amici, perché tutto quello che ho udite; dal Padre mio, ve l'ho fatto conoscere» (15, 14-15). Tra Gesù e i suoi si è creato, per iniziativa di Gesù, un legame di amicizia. Gesù fa dei discepoli i suoi «confidenti», i suoi intimi. A loro consegna i suoi segreti più personali.

Secondo il Vangelo di Giovanni, conoscere «è sapersi amati».

La conoscenza rappresenta dunque, nel quarto Vangelo, una sorta di maturità o piuttosto di costante maturazione della fede, sempre suscettibile di maggior profondità, di maggior intimità, di maggior forza e di nuove consapevolezze, senza che mai, tuttavia, quaggiù il velo si squarci. Essa ha per autore lo Spirito Santo, «che introduce» a poco a poco i credenti «nella verità tutta intera» e che «rivela (loro) le cose future» (16, 13), vale a dire tutto il nuovo ordine di realtà che nasce dall'«ora» di Gesù. 

Con tutto ciò, si è agli antipodi di quei sistemi gnostici che fioriranno dopo Giovanni, i quali pure porranno, a loro modo, l'accento sulla conoscenza. E questo per le due seguenti ragioni: in Giovanni la conoscenza ha per oggetto la persona storica di Gesù, mandato dal Padre, sempre vivo e presente tra i suoi; ed essa ha per sola espressione autentica e sola garanzia la fedeltà al suo comandamento.

capitolo quinto amare

Secondo il Vangelo di Giovanni, l'amore (agape) è all'origine, al cuore e al termine dell'opera divina in Gesù Cristo. All'inizio c'è l'atto d'amore «stupefacente» che ha spinto il Padre a donare agli uomini il suo Figlio unigenito e a riversare su di essi l'amore con il quale l'ha «amato prima della creazione del mondo» (17,24. 26). Quanto a Gesù, l'amore riassume tutta la sua vita di quaggiù. All’avvicinarsi degli eventi conclusivi, con una parola Giovanni ricapitola tutto: «Avendo amato». Gesù non è venuto, non ha parlato, non ha agito e non è morto che per amore (13, 1; cfr. 3,16-17).

L'uomo è capace di rispondere all'amore di Dio con l'amore? Può amare Dio? Per rispondere, bisogna partire dal Cristo o, se si vuole, da quella «concentrazione cristologica» che è caratteristica del quarto Vangelo. 

L'amore del Padre per Gesù e di Gesù per il Padre sta al centro del pensiero di Giovanni. Gesù sperimenta nel suo essere di uomo la realtà dell'amore unico con il quale il Padre Io ha amato «prima della fondazione del mondo» (17, 24). Quest'amore ha spinto il Padre a rimettere nelle sue mani tutta l'opera della rivelazione salvifica: «Il Padre ama il Figlio ed ha rimesso ogni cosa nelle sue mani» (5,35); essa spinge il Padre a rivelargli ogni sua azione: «Il Padre ama il Figlio e gli fa conoscere tutto quello che egli fa» (5, 20); esso riempie il cuore del Padre di compiacenza e di gratitudine davanti all'obbedienza di Gesù: «Per questo il Padre mi ama: perché io offro la mia vita, per poi riprenderla di nuovo» (10, 17). 

Gesù vive nella coscienza di quest'amore; anzi, egli vive di esso (cfr. 6,57). La sua esistenza è accoglimento e disponibilità senza riserve nei confronti di questo amore: «Il Padre mi ha amato» (15, 9; 17, 23-26); queste parole ritornano, nel corso degli ultimi dialoghi e dell'ultima preghiera, come l'espressione di una certezza fondamentale, che ha costituito la tela di fondo della sua vita e del suo essere: «Io resto nel suo amore» (15, 10-13). Gesù vi attinge la sua «gioia» (15, 11), la sua «gloria» (doxa: 5, 41-44; 8, 50. 54), il suo «onore» (timè: 8, 49) e la forza che lo conduce alla passione: «Bisogna che il mondo sappia che io amo il Padre e che io agisco come il Padre mi ha ordinato» (14, 31; cfr. 18, 11).

Nell'uomo Gesù la vita appare vissuta come amore: amore del Padre e amore degli uomini verso i quali il Padre lo ha «mandato». Questi due amori costituiscono una cosa sola: «Io amo il Padre» (14, 31); «Io vi ho amati» (13, 34; 15, 9. 12). Gesù non può amare il Padre senza amare coloro che il Padre gli ha «dato» (6, 37; 10, 29), così come non può amare questi senza amare il Padre, poiché l'amore che ha per loro non è che la rivelazione vivente dell'amore del Padre per il mondo. Anzi, Gesù vive in una tale comunione con il Padre che, attraverso l'amore per i suoi, è comunicato loro l'amore con il quale il Padre Io ama: «Come il Padre mi ha amato, anch'io amo voi» (15, 9). «Tu li hai amati come hai amato me» (17, 23).

Si comprende allora come Gesù possa domandare ai discepoli, senza alcuna presunzione personale, di amarlo. Amare Gesù è una formula che ritorna più frequentemente nel quarto Vangelo che la formula amare Dio. L'espressione «amore di Dio» vi si trova una sola volta, in 5, 42. Inoltre, anche in quest'unico caso il senso è oggetto di discussione. H. Schlier, il quale pure considera come più probabile che qui si voglia significare l'amore per Dio, riconosce che, in san Giovanni, «l'amore per Dio è sempre, in ultima analisi, un modo dell'amore di Dio per noi» e che «si può sempre intendere il genitivo tou Theou (di Dio) come un genitivo soggettivo».

Nei discorsi d'addio l'appello ad amare Gesù si fa insistente. Nel capitolo 14 ritornano come un ritornello le formule: «Se mi amate» (14, 15), «se uno mi ama» (14, 23), «ecco chi mi ama» (14, 21), se mi amaste» (14, 28), o, al contrario, «colui che non mi ama» (14, 24).

In quest'amore per Gesù non c'è nessun pericolo di idolatria, poiché Gesù è l'oggetto dell'amore del Padre e il Padre ci ama in lui. Così è data all'uomo, in Gesù, non solamente la rivelazione dell'amore di Dio per l'uomo, ma anche la possibilità concreta di rispondere all'amore con l'amore. È quanto Gesù dice ai Giudei increduli: «Se Dio fosse vostro padre, certo mi amereste, perché da Dio sono uscito e vengo» (8, 42). Non si può amare Dio e dirsi suo figlio e, nello stesso tempo, rifiutare colui che egli ha mandato. Chi ama Dio non può, non amare il messaggero di Dio, vale a dire - secondo l'uso «classico» del verbo agapàn, ben precisato da C. Spicq - «accoglierlo con rispetto e gioia». L'amore per Dio passa attraverso l'amore per Gesù; come dice H. Schlier «l'amore di Dio nell'amore di Gesù suscita anche l'amore per Gesù».

Amare Gesù è accettarlo nella realtà sconcertante della sua «venuta» e della sua «ora». I Giudei increduli non hanno accettato Gesù; hanno rifiutato di accoglierlo (8, 42). La vigilia della passione persino i discepoli stentano ad accettarlo pienamente. Quando Gesù si accinge a lavare loro i piedi, Pietro tenta di opporsi a questa iniziativa che li sconvolge: non ritrova, in questo Gesù chinato ai suoi piedi, l'immagine che egli si è fatto del Messia. Nel servitore non riconosce il suo «Signore e maestro» (13, 13 ss). E tuttavia deve accettarlo se vuole «avere parte con» Gesù (13, 8). Amare Gesù significa riconoscerlo come «maestro e Signore» (13, 13-14), ma nel modo in cui il Padre e lui stesso hanno voluto che fosse: significa, cioè, attaccarsi a lui nell'umiliazione della sua «ora».

L'amore verso Gesù e verso Dio, che è il riflesso dell'amore di Dio in Gesù per i suoi, non è, insomma, altra cosa che la fede. Non è solamente collegato alla fede, ma si esercita già nello stesso atto della fede ... La fede implica sempre questo amore».

La parola di Gesù ai discepoli, che chiude il suo ultimo dialogo con loro, conferma questa asserzione: «Il Padre stesso vi ama, poiché voi mi avete amato e avete creduto che io sono venuto da Dio» (16, 279. L'amore dei discepoli per Gesù, costituisce una cosa sola con la loro fede nella sua origine divina; in forza di questa fede-amore essi sono in comunione con il Padre: sono amati, prediletti dal Padre. L'uso del verbo philein e della seconda persona conferisce all'espressione una sfumatura di tenerezza. C. Spicq parla di un «attaccamento quasi fraterno a Gesù», al quale corrisponde, da parte del Padre, «un tenero attaccamento paterno».

La prova d'amore per Gesù consiste nella fedeltà ad osservare il suo comandamento, la sua parola (14, 21). Questo amore non deve tuttavia identificarsi con la semplice osservanza esteriore dei comandamenti. Gesù si attende un accordo profondo della volontà, un'acquiescienza dello spirito e del cuore, la fedeltà amante.

Tutto ciò supera le possibilità del vocabolario. I termini «comandamenti», «precetti», «ordini», usati per tradurre la parola greca entolè, non ne esprimono tutta la ricchezza teologica. Già nel greco dell'Antico Testamento l'entolè comporta «un aspetto didattico».

Sarebbe dunque falso ridurre il comandamento (o i comandamenti) di Cristo alla semplice prescrizione di regole giuridiche. Come già nell'Antico Testamento, il comandamento implica l'idea di una rivelazione e di una «pedagogia» divine, base della vita religiosa e morale. L'approssimazione con la «parola» di Gesù invita a tradurre con «insegnamento»; altri preferiscono parlare di «mandato» o di «via». Gesù ha aperto ai suoi discepoli una «via» nuova; ha rivelato loro un mondo, comunicato una vita, indicato un'opera, confidato un «progetto». Il comandamento implica tutto ciò: l'entolè è l’insieme della rivelazione della volontà divina». L’autenticítà dell'amore per Gesù si manifesterà dunque nella sollecitudine a «conservare» come un tesoro o come un profumo prezioso (cfr. 12, 7), secondo l'interpretazione di alcuni, in ogni caso come la norma e il principio animatore della loro condotta, l'insegnamento di Gesù, e a «camminare» nella sua «via».

Un «comandamento» ricapitola la rivelazione portata da Cristo e la via nuova che egli è venuto ad aprire: il comandamento dell'amore fraterno. Nel Vangelo di Giovanni esso si presenta come il testamento di Gesù, nel momento in cui comincia l'«ora». La scena della lavanda dei piedi ne costituisce il preludio. Oltre il suo significato cristologico e soteriologico, essa ha valore d'esempio, «perché anche voi facciate come io ho fatto a voi» (13, 15). Gesù chiede di impegnarsi sulla via da lui tracciata: «Anche voi dovete lavarvi i piedi gli uni gli altri» (13, 14). Il servizio fraterno, secondo l'esempio del maestro, deve diventare la legge della loro comunità. 

Gesù lega strettamente la promulgazione del comandamento nuovo all'annuncio della sua imminente dipartita (13, 33-34). L. Cerfaux ha mostrato il legame che unisce la partenza di Gesù e il comandamento nuovo. Come nei Vangeli sinottici, il servizio fraterno è presentato come l'attività caratteristica dei discepoli di Gesù dopo la sua partenza. Nell'attesa del ritorno di Gesù, essi dovranno amarsi. Il comandamento nuovo è il comandamento escatologico, destinato ad imprimere il segno di Cristo su quella che è stata chiamata l'ultima tappa della rivelazione, il tempo dello Spirito, anticipo della vita eterna.

Il comandamento nuovo è il comandamento di Gesù. É lui che lo promulga: «questo è il mio comandamento» (15, 12; cfr. 13, 34; 14, 15. 21; 15, 10). Metterlo in pratica sarà il segno dal quale «tutti» riconosceranno la comunità dei discepoli. Più ancora, esso sarà il sigillo della sua presenza. Gesù chiede ai suoi discepoli non solo di amarsi gli uni gli altri come lui li ha amati, ma di amarsi con quello stesso amore che egli ha avuto per essi: «Rimanete nel mio amore» (15, 9). Il loro amore sarà il frutto di questo amore. Esso scaturirà dalla sua sorgente e sarà la risposta a questo amore.

Sarà un amore fraterno e reciproco. La comunità sarà una comunione, uno scambio mutuo di servizio, un «vivere insieme» nell'amore di Gesù, uniti dall'amore per Gesù. Un legame essenziale collega dunque l'amore fraterno alla fede in Gesù. Essi sono così inseparabili tra loro, come in Gesù lo sono stati l'amore per il Padre e l'amore per il mondo.

Il comandamento è, infine, qualificato come «nuovo». Il contesto e il vocabolario spingono, a ragione, molti esegeti a riferire questa espressione al tema della nuova alleanza. Il comandamento nuovo, caratteristico dell'ultima tappa della rivelazione, sarà il segno dell'alleanza nuova; sarà la carta della nuova comunità nata dalla fede in Gesù e dal suo amore.

L'espressione «Vi do un comandamento nuovo» riprende il verbo correntemente impiegato a proposito della legge, «data la mediazione di Mosè» (1, 17); essa compare in Ger. 38, 33 (LXX; Eb. 31, 33) a proposito della nuova alleanza e in Ezechiele a proposito del dono di un cuore nuovo e del dono dello Spirito (36, 26-22). Il dono del comandamento nuovo, che segue alla scena della lavanda dei piedi, corrisponde in Giovanni all'istituzione dell'eucaristia come sacramento della nuova alleanza nel sangue di Gesù in Lc. 22, 20 (cfr. 1Cor. 11, 23; Eb.8, 8). 

Alla concezione giovannea dell'amore fraterno molti hanno rimproverato, sotto forme diverse, di corrompere la vera natura dell'agape cristiana, facendola ripiegare entro la cerchia dei discepoli. Questa è la tesi di A. Nygren. Altri, come H. Conzelmann, pensano che, a causa di una «definizione esoterica della vita comune dei credenti, la comunità giovannea prende la fisionomia di una setta che coltiva la sua vita religiosa ritirandosi dal mondo». Conzelmann riconosce tuttavia che «la dottrina ... insegnata nella comunità non è propriamente una dottrina segreta, come avviene in una setta. Infatti essa sfocia nella confessione pubblica della fede». D'altra parte, l'esistenza della comunità dei fratelli comporta «un costante confronto della rivelazione con il mondo al quale viene rivolta l'offerta della fede». Ma si deve dire ancora qualcos'altro. La comunità dei discepoli di Gesù è positivamente «mandata nel mondo», come Gesù stesso è stato «mandato nel mondo» dal Padre (17, 18; 20, 21), e la testimonianza della sua unità dovrà convincere il mondo che Gesù è stato «mandato» dal Padre (17, 21). Ora, questa missione del Figlio non ha altra origine che l'amore del Padre per il mondo (3, 1617).

In effetti, come dice J. M. Casabò, «il nodo e la soluzione del problema sono da cercare nella, struttura del concetto giovanneo di agape». L'amore fraterno dei discepoli di Gesù è una partecipazione all’agape divina, vale a dire all'amore che, nella distinzione reciproca e nella perfetta corrispondenza del Figlio al dono del Padre, unisce il Padre e il Figlio in un'assoluta e totale intimità. Là si trova, secondo Giovanni, la perfezione e la sorgente di ogni amore, così come il Cristo l'ha rivelato al mondo. L'amore nella sua perfezione divina è essenzialmente comunione. Per questo, con un gesto di generosità totalmente gratuita, Dio ha voluto aprire agli uomini questa intimità e donare loro la possibilità di partecipare «alla gioia e alla gloria di questa comunione». In Gesù l'amore di Dio ha operato e mediante lo Spirito non cessa di operare questo doppio movimento d'apertura e di raccoglimento, che viene ad afferrare il mondo per raccoglierlo nell'intimità della comunione divina. L'agape di Dio si è dunque rivelata in Gesù come perfetta comunione e apertura senza limiti. Per valutare il comandamento dell'amore fraterno nel Vangelo di Giovanni, bisogna partire da questa nozione dell'amore.

Se questa è la struttura dell'agape divina, tale essa si ritrova nella comunità dei «figli di Dio», dei «fratelli» di Gesù. Essendo partecipazione all'amore divino, essa non può essere che comunione e apertura. L'amore che unisce i discepoli di Gesù in comunione fraterna non può, senza distruggersi, ripiegarsi su se stesso nell'indifferenza al, mondo. Proprio per la sua stessa natura, essa rappresenta una comunione aperta. Il principio della sua apertura e della sua espansione, però, non è da ricercarsi fuori della comunione che lo costituisce nella sua essenza: «La più grande manifestazione d'amore verso i non cristiani è di far loro conoscere la meraviglia dell'amore divino». L'espansione dell'agape divina, affidata alle mani del Cristo, passa ora attraverso l'amore che unisce tra loro i suoi discepoli, risposta d'obbedienza amorosa al Padre e al Figlio.

Ciò non significa che la comunità dei discepoli sarà gradita al «mondo». Come il loro maestro, anch'essi hanno «la missione» di rendere testimonianza, a dispetto di tutte le incomprensioni, all'amore divino che li ha riuniti, li unisce e vuole «attirare tutti a sé» (12, 32).

Capitolo sesto dimorare

Il verbo «dimorare» (dal greco menein, tradotto anche con «abitare», «rimanere») esprime un aspetto capitale della risposta dell'uomo all'iniziativa dell'amore di Dio in Gesù» Cristo. L'uomo deve non solo riconoscere, accogliere, vedere, intendere, credere, conoscere, amare ma anche «dimorare». Questo verbo fa parte del vocabolario caratteristico della teologia e della spiritualità giovannee.

Il racconto della vocazione dei primi discepoli sfocia nel «dimorare». É stata già notata la portata simbolica dell'avvenimento. Attraverso quei due si chiede, in realtà, ad ogni discepolo di scoprire dove Gesù abiti e di rimanere con lui.

Inoltre, ai Giudei che avevano cominciato a credere Gesù dichiara: «Se rimanete nella mia parola, sarete davvero miei discepoli» (8, 31). Per essere discepoli di Gesù bisogna abitare nella sua parola, bisogna che questa penetri nel più profondo dell'essere; non solamente che essa vi risuoni, ma che sia accolta, assimilata e divenga la regola ispiratrice di tutta la vita.

C'è di più. La vocazione del discepolo è quella di dimorare in Gesù. Questa formula di immanenza propria a Giovanni, si trova in due contesti differenti. La si incontra una prima volta nel discorso eucaristico: «Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue, dimora in me e io in lui» (6, 50. La formula esprime l'unione che si stabilisce, grazie al sacramento ricevuto nella fede: il discepolo dimora in Gesù e Gesù dimora in lui. Il fatto che la presenza del discepolo in Gesù sia menzionata per prima mostra che l'immagine spaziale si ritira in parte di fronte alla realtà spirituale significata. R. Schnackenburg ha ragione di dire che la dottrina cristologica piuttosto che il rito eucaristico della manducazione sta all'origine di questa «formula» di immanenza.

Tuttavia, come sempre in Giovanni, l'immagine sussiste, traslata, e non deve essere misconosciuta, sotto pena di svuotare il linguaggio giovanneo di gran parte della sua potenza di suggestione. Mediante la fede nel Cristo che viene e si dona a lui in nutrimento, il discepolo è in qualche modo strappato a se stesso e decentrato. La sua dimora e il suo centro sono ora in Gesù. Nello stesso modo in cui, «rimanendo nella parola» (8, 31), egli penetra a poco a poco e si radica nella verità come nel mondo della sua libertà, dove il suo essere di figlio di Dio si dilata (8, 32. 36), così mediante il sacramento della carne e del sangue di Cristo, egli è trasferito in Gesù, che si dona a lui sotto il segno del pane come «la vita» stessa: da allora egli vive in forza di Gesù, come Gesù vive «in forza del Padre che è vivo» (6, 57). Gesù «dimora in» lui, come il Padre «dimora in» Gesù (14, 10). La vita del discepolo in Gesù, dunque, è la risposta alla presenza d'amore di Gesù in lui. Non si può ancora che sottoscrivere l'affermazione di R. Schnackenburg: la nozione di una tale interiorità reciproca è «senza analogie nel campo terreno e umano». 

La stessa «formula d'immanenza» reciproca si ritrova legata all'immagine della vite. Questa immagine della pianta di vite, come quella della vigna, era divenuta nei profeti e nel giudaismo uno dei simboli rappresentativi del popolo di Dio. Israele era «la vigna scelta» (Ger. 2, 21), che Dio aveva piantato e curato nella speranza di un frutto squisito. A questa attesa, sempre ingannata, Gesù dona la risposta perfetta. Egli è, nella sua persona, il vero Israele, «la vera vite» (15, 1), la pianta scelta per gli ultimi tempi. In lui la vigna fruttifica per Dio. Questo tema del «frutto» ritorna fino a sei volte negli otto primi versetti del capitolo 15 e lo si ritrova ancora nel v. 16, quando in tutto il resto del Vangelo non appare che due sole volte. Si tratta dunque del tema centrale in questo passo.

Anche qui bisogna sottolineare la rigorosa «concentrazione cristologica» di tale immagine. Gesù è la vite vera, è il vero Israele. L'affermazione è assoluta, esclusiva. Nessuno può far parte del popolo di Dio, nessuno può fruttificare per Dio, se non appartiene alla vera pianta, vale a dire se egli non è in Gesù come il tralcio è nella vite. Come hanno notato i commentatori, l'accento principale di tutto il passo poggia sulla formula in me, ripetuta con insistenza e ripresa sotto la forma negativa «fuori di me non potete fare niente» (15, 5).

Gesù non dice dei tralci che essi sono attaccati, innestati, su di lui, come se si trattasse dell'aggiunta di un elemento estraneo; egli dice: «Ogni tralcio in me» (15, 2), per significare che i tralci formano con lui un solo essere, un solo organismo spirituale. «L'immagine, scrive L. Bouyer, è quella di un essere vivente collettivo e tuttavia perfettamente uno e personale che comprende e che sostiene tutta l'umanità rigenerata in lui. È il corrispondente della dottrina paolina del corpo mistico». Il popolo di Dio si costituisce, a partire da Gesù e in lui, in quanto i discepoli, mediante la fede, accedono all'unità del suo, essere umano-divino.

Tuttavia, come nel discorso sul pane di vita, Gesù non afferma solamente la necessità per i discepoli di «dimorare in» lui. Per due volte la formula d'immanenza è reciproca «... e io in voi» (15, 4-5). L'affermazione di questa reciprocità è di importanza capitale. Essa precisa la natura del rapporto tra la vite e i tralci, tra Gesù e i suoi. Gesù non crea solamente l'unità dei tralci; la sua presenza in loro li fa esistere e li fa vivere. È questa che li rende capaci di portare frutti abbondanti «a gloria del Padre» (15,18). Tutto ciò che fanno e tutto ciò che sono viene da lui.

Si ritrova qui, applicato a Gesù, il tema biblico e giudaico, della legge, della parola, della Sapienza come «principio interno che anima la vite». Questo principio interno è ora Gesù stesso, che è «la vigna ― Israele e (contemporaneamente) la parola ― Sapienza che ... anima la vite dall'interno».

I discepoli vivono e fruttificano in forza del suo «amore». La formula «rimanete in me» diventa, in effetti: «Rimanete nel mio amore» (15, 9).

Come capita spesso, ci si può domandare se si tratta dell'amore dei discepoli per Gesù o dell'amore di Gesù per i discepoli. Come nella espressione «l'amore di Dio» (5, 42), sembra che l'uno non escluda l'altro. In effetti, l'amore dei discepoli per Gesù, manifestato con l'osservanza dei suoi (15, 10) o del suo comandamento (15, 12; cfr. 15, 14. 17), è l'opera del suo amore. Questo costituisce l'ambiente vitale nel quale la vite perfeziona la sua crescita per la gloria del Padre.

* * *

La rivelazione si compie dunque con l'affermazione della presenza del Cristo glorioso nella comunità e nel cuore dei discepoli. Là si era definita, all'inizio, come la rivelazione dell'amore che ha spinto Dio a «dare il suo Figlio». La via l'amore è comunione; e la comunione e presenza, interiorità reciproca. I rapporti tra Dio e l'uomo nel Cristo, secondo la teologia e la spiritualità di san Giovanni, giungono fino a questo punto: lo scopo ultimo dell'opera salvifica è che Gesù, Figlio di Dio, glorificato e ritornato presso il Padre, «dimora nei» discepoli e i discepoli «dimorano in» lui.

L'ultima parola della preghiera sacerdotale esprime questo desiderio supremo: «Io in loro» (17, 26). Tutti i discorsi d'addio preparano questa preghiera. Promettendo l'invio e la venuta dello Spirito, Gesù annunciava e prometteva, contemporaneamente, la propria presenza; il ruolo dello Spirito, infatti, è di attualizzare questa presenza, nella comunità fraterna dei credenti. Per l'azione dello Spirito, la comunità, nella sua unità e in ciascuno dei suoi membri, vive della presenza, di Gesù.

Quando Gesù dice: «Se qualcuno mi ama, il Padre mio lo amerà; anche io lo amerò e mi rnanifesterò a lui» (14, 21), non parla di una manifestazione lontana ed esteriore o puramente intellettuale.

Huby la definisce come il dono di una conoscenza intima, personale, che introduce ogni giorno più profondamente nel mistero divino». Sarà questa l'esperienza ... luminosa», un sempre nella fede, della presenza di Gesù e del suo amore per il suo discepolo: «L'amerò e mi manifesterò». Il discepolo sperimenterà la presenza di questo amore come quella di una luce che illumina la sua vita dall'interno trasfigurandola. L'incomprensione dell'apostolo Giuda, obbliga Gesù a precisare ulteriormente. Giuda ha interpretato la promessa nel senso di una manifestazione esteriore e visibile. Gesù invece ha inteso parlare di una venuta e di una presenza interiori.

Questa presenza sarà inseparabilmente presenza del Padre e del Figlio: «Se uno mi ama ..., il Padre mio l'amerà e noi verremo a lui e prenderemo dimora presso di lui». (14, 23). Gesù e «suo» Padre, abitando in modo permanente «presso» il discepolo fedele, l'introdurranno nell'intimità del loro amore. La critica distingue tra le affermazioni del capitolo 14 di san Giovanni delle unità letterarie preesistenti ed indipendenti tra loro, espressione di concezioni diverse. Se anche così fosse, nella loro attuale redazione queste unità, sia che parlino del Paraclito, sia che parlino del Cristo o del Padre, si fondono nell'unica promessa della venuta e della presenza delle persone divine quale compimento supremo dell'opera d'amore di Dio in Gesù Cristo. 

Quelle richieste della preghiera sacerdotale che riguardano l'unità, ci fanno penetrare ancora più profondamente nel segreto del dono divino. Gesù chiede che i suoi discepoli siano ammessi a partecipare al mistero dell'unità del Padre e del Figlio: «Che essi siano una cosa sola..., come noi siamo una cosa sola» (17, 11. 22). Gesù non chiede solamente per essi un'unità più o meno simile a quella del Padre e del Figlio, ma una reale comunione a quest’ unità. «Che anch'essi siano una cosa sola in noi» (17, 21; una variante del testo ritenuta da molti autori dice: «Che anch'essi siano in noi»).

Il termine verso cui tendeva segretamente l'Antico Testamento era una nuova esistenza, frutto della presenza di Dio. Questa realtà era annunciata nella profezia della nuova alleanza (Ger. 31, 33-34), nella promessa di un cuore nuovo e del dono dello Spirito di Dio (Ez. 36, 26-29). Questa attesa si esprimeva ancora nella speranza per il nuovo tempio per la gloria divina che doveva irradiarsi da Gerusalemme verso tutte le nazioni. L'attesa è divenuta realtà mediante la glorificazione di Gesù Cristo «nel suo mistero pasquale». Questo è, dunque, il messaggio fondamentale del Vangelo, secondo Giovanni.

Per Giovanni la salvezza non è altra cosa che la rivelazione della presenza di Dio nella comunità e nel cuore degli uomini, realizzata dal dono del Figlio glorificato. La fede in questa presenza costituisce, per l'uomo, il principio della nuova nascita che l'introduce nel Regno di Dio, e i principio della nuova comunità dei figli di Dio, fratelli di Gesù, uniti nel suo amore.

Capitolo settimo pregare

«A prima vista, san Giovanni ha parlato meno di Paolo della preghiera e ha riportato forse meno dei Sinottici i logia del Signore riguardanti la preghiera; eppure essa affiora ovunque ed è più inestricabilmente legata all'insegnamento di Gesù nel Vangelo giovanneo che nei Sinottici. In Giovanni la preghiera è espressione della fede che contempla il Verbo di vita». Si aprono così le pagine dedicate da A. Hamman alle «linee maestre della preghiera giovannea». In queste due sole frasi è già detto tutto l'essenziale.

Una prima ricognizione del quarto Vangelo fornisce una serie di brevi invocazioni che, senza presentarsi come preghiere formali, costituiscono nondimeno una raccolta istruttiva. La preghiera vi appare come la vita, molto spesso come la derelizione umana, che si apre a Dio e si rivolge a lui nel Cristo. A volte essa si accontenta, di, esporre la realtà tale quale è. Così la preghiera di Maria alle nozze di Cana. Maria dice a Gesù: «Non hanno più vino» (2, 4). Si tratta proprio di una preghiera? Maria attira l'attenzione del Figlio sulla mancanza di vino. Marta, e Maria faranno lo stesso. Esse mandano a dire a Gesù che il loro fratello è in pericolo: «Colui che tu ami è malato» (11, 3). Il richiamo discreto all'amicizia di Gesù per Lazzaro trasforma chiaramente il messaggio in una preghiera.

Nel caso dell'ufficiale del re, la domanda prende, la forma di un grido: «Signore, vieni prima che il mio bambino muoia!» (4, 49). L'angoscia del cuore paterno che vuole ad ogni costo farsi udire passa tutta intera in questa supplica.

A Betzaetà, dalle labbra del malato esce un gemito in risposta alla domanda: «Vuoi guarire?». Quell'uomo dice a Gesù: «Signore, non ho nessuno che mi getti nella piscina ...» (5, 6-7). Questo disgraziato è l'immagine stessa della derelizione. La sua vita si trova là, semplicemente esposta allo sguardo di Gesù (5, 5): preghiera vivente, che non osa neppure formularsi.

La Samaritana, invece, avanza una richiesta esplicita: «Signore, dammi di quest'acqua, affinché io non abbia più sete e non venga più fino a qui per attingere» (4, 15): Allo stesso modo, i Galilei chiedono a Gesù che parla loro del pane vero del cielo: «Signore, dacci sempre di questo pane» (6, 34). In realtà, la Samaritana non ha affatto capito che cosa sia l'acqua viva di cui Gesù le parla; pensa ad un'acqua magica, la cui abbondanza la libererà dalla sua fatica quotidiana. Da parte loro, i Galilei credono che un pane meraviglioso pioverà dal cielo e li solleverà dalle loro fatiche. Da questi due casi emerge un insegnamento. L'uomo si inganna sul vero oggetto della preghiera. Gesù gli rivela qual è l’acqua di cui ha sete, qual è il pane di cui ha fame. Gli svela il suo vero desiderio, nel «dono di Dio» che lo sazia (4, 10). Partendo dalla sua ricerca terrena, Gesù lo fa accedere alle «cose del cielo» (3, 1.2) Lo fa passare dall'acqua del pozzo di Giacobbe alla «sorgente che zampilla per la vita eterna» (4, 14), dal «nutrimento che perisce» (6, 27) al «pane vivo» (6, 51), dalla «carne» allo «Spirito» (3, 6).

Questa dialettica che parte dal bisogno immediato per elevarsi fino alla rivelazione della «vita vera» (17, 3), caratterizza tutta la preghiera, come del resto tutto il pensiero di Giovanni.

Il malato di Betzaetà scopre nella guarigione del corpo il segno di una guarigione spirituale (5, 14). L'ufficiale del re, nella sua angoscia, riconosce la propria mancanza di fede e impara a rimettersi alla sola parola di Gesù (4, 50). Marta e Maria, messe alla prova dal ritardo con cui Gesù ha risposto alla loro chiamata, ricevono di più di quanto domandassero: Gesù, restituendo loro il fratello, si rivela ad esse come «la resurrezione» e come «la vita» (11, 25). La stessa madre di Gesù, la quale apparentemente si trova di fronte ad un rifiuto, comprende che, lo sguardo del Figlio va oltre il bisogno dell'ora presente, verso l'ora in cui sarà dato al mondo «il vino buono» delle nozze messianiche, tenuto da parte sino a quel momento (2, 10). In san Giovanni, dunque, la preghiera si eleva al di là di se stessa per traboccare nel mistero di Gesù, nel quale il Padre dà al mondo «la pienezza di grazia e di verità» (1, 16-17).

Un altro tipo di preghiera è la professione di fede. L'anima umana, invasa dalla «luce» (3, 19; cfr. 1, 9; 12,46), riconosce il salvatore. Natanaele, sconvolto al sentirsi messo a nudo dallo sguardo di Gesù, esclama: «Rabbi, tu sei il Figlio di Dio! Tu sei il re di Israele!» (1, 49). I Samaritani proclamano: «é veramente lui il salvatore del mondo!» (4, 42). Pietro, nell'incredulità generale, dichiara: «Signore ..., tu solo hai parole di vita eterna. Noi crediamo e abbiamo riconosciuto che tu sei il santo di Dio!» (6, 69).

La professione di fede si ritrova, sotto forma di grido, nelle scene di riconoscimento del Cristo risorto. Maria di Magdala dice a Gesù: «Rabbuni!» (20, 16); l'apostolo Tommaso: «Mio Signore e mio Dio!» (20, 28). Il discepolo che Gesù amava dice a Pietro, dopo la pesca miracolosa: «È il Signore!» (21, 7).

Proprio alla fine del Vangelo, la professione di fede diventa una protesta d'amore. Gesù domanda per tre volte a Pietro, che tre volte lo ha rinnegato: «Mi ami tu?». Pietro fa appello allora alla conoscenza che Gesù ha del profondo dei cuori: «Signore, tu sai tutto, tu sai che io ti amo» (21, 15-17). Nella sua verità divina e umana è la più pura rivelazione della preghiera a Gesù.

* * *

Circa la preghiera di Gesù stesso, il Vangelo di san Giovanni è senza dubbio quello che contiene più indicazioni.

Si accenna più volte alle condizioni, e agli atteggiamenti corporei: la solitudine nella montagna, dopo a moltiplicazione dei pani (6, 15); gli occhi levati «in alto», prima della resurrezione di Lazzaro (11, 41); gli occhi «al cielo», all'inizio della preghiera sacerdotale (17, 1). Gli altri evangelisti hanno notato anch'essi questo atteggiamento (Mc. 6, 41; 7, 34). Esso è il segno che Gesù entra in preghiera. Traduce lo slancio del suo essere verso il Padre. Mostra dove vive Gesù. Totalmente uomo e stabilito «tra noi» (Gv. 1, 14), egli vive «rivolto verso il seno del Padre» (1, 18). Egli è «dall'alto» (8, 23). Si è ironizzato su questo «in alto»: bisognerebbe rigettarlo, come espressione di una rappresentazione dí Dio primitiva, infantile, mitica. Senza dubbio (Dio è presente ovunque; ma, chiamandolo «Padre nostro che sei nei cieli» (Mt. 6, 9) e levando gli occhi al cielo per la preghiera, Gesù ha dato un'espressione corporea alla dimensione fondamentale dell'essere umano: cioè la sua relazione alla sorgente che lo supera e che è sopra di lui, così com'è vero che essa lo circonda, che è dentro di lui e lo penetra da ogni parte. Gesù in preghiera, con gli occhi levati al cielo, ne è l'incarnazione perfetta. Egli è «nel mondo», ma «non di, questo mondo» (8, 23). Ogni preghiera è un «passaggio» che, senza togliere dal mondo, conduce tuttavia verso quell'«alto» di dove «Gesù è venuto» e verso il quale egli «sale» (6, 62; 20, 17). Pregare significa lasciarsi trascinare da lui «verso il Padre» (20, 17). Alla preghiera di Gesù vien resa testimonianza dal cieco nato. I farisei affermano con sicumera: «Noi sappiamo che quest'uomo è un peccatore» (9, 24). Il malato replica loro: «Noi sappiamo che Dio non ascolta i peccatori; ma se qualcuno è timorato di Dio e fa la sua volontà, egli lo ascolta» (9, 31). A dispetto dei sapienti, il cieco nato non viene meno alla sua convinzione: Gesù è un uomo pieno di pietà e Dio esaudisce la sua preghiera. Gesù renderà omaggio alla chiaroveggenza di quest'uomo semplice (9, 39).

San Giovanni riporta la preghiera che Cristo fece prima di resuscitare Lazzaro. Diritto davanti alla torma del suo amico, Gesù si trova circondato da gente diversa. Alcuni gli sono favorevoli, altri ostili (11, 37. 46). Gesù prega davanti a tutti loro. Prega ad alta voce. Rende grazie al Padre: «Padre, ti rendo grazie perché mi hai ascoltato» (11, 41). Gesù non ha ancora fatto il miracolo, ma lo ha chiesto al Padre, e, quale Figlio che non cerca se non la gloria del Padre suo (7, 18), sa di essere esaudito (11, 42).

Questa preghiera esprime la vita più intima del Cristo. Egli vive nell'azione di grazie. Tutto in lui è un dono del Padre; riceve tutto da lui. Sa di essere «il Figlio unigenito» (1, 18; 3, 16). L'azione di grazie è la polla profonda, da dove la sua preghiera scaturisce come da una sorgente. È questo che vuole dire agli uomini: «So che sempre mi ascolti, ma l'ho detto per la gente che mi sta attorno, perché credano che tu mi hai mandato» (11, 42).

Gesù vive in costante unione con il Padre, lo sguardo rivolto al Padre (5, 19-2b), incessantemente in ascolto del Padre (5, 30; 8, 29). Vive in compagnia del Padre: «Colui che mi ha mandato è con me; non mi ha mai lasciato solo» (8, 29); «Il Padre è con me» (16, 32); «Il Padre e io siamo una cosa sola» (10, 30).

In Gesù si realizza la sintesi perfetta tra preghiera ed esistenza. Vivere, agire, parlare, servire, pregare per lui sono una cosa sola. Una cosa non comporta distrazione rispetto all'altra. Il dialogo con la Samaritana è per lui insieme azione e preghiera. Parlando a quella donna, Gesù compie la volontà di «colui che lo ha mandato» e questa «volontà» è per lui «cibo» che alimenta la sua vita (4, 32-34). La scena della lavanda dei piedi è penetrata dalla contemplazione: Gesù agisce «sapendo che il Padre ha rimesso ogni cosa nelle sue mani» (13, 3). San Giovanni collega per ben quattro volte la passione alla coscienza contemplativa di Gesù. Gesù vi si incammina «sapendo tutto quello cui sarebbe anpreghiera del Cristo alla vigilia della passione, detta preghiera sacerdotale (cap. 17), è, a questo proposito, esemplare. È il cuore a cuore di due persone totalmente trasparenti l'una all'altra, in comunione assoluta.

Questa preghiera si articola sull'io e sul tu: «Glorifica tuo figlio ... Glorificami dopo di te ... Tu mi hai mandato ... Tutto ciò che è mio è tuo, e tutto ciò che è tuo è mio ... Vengo a te Padre, tu in me, ed io in te». L'io e il tu si fondono nell'unità del noi: «Che siano una cosa sola, come noi siamo una cosa sola» (17, 11). «Come tu, Padre, sei in me ed io in te, anch'essi siano una cosa sola in noi» (17, 21-22). La cosa sorprendente è che questa intimità del noi, lungi dal ripiegarsi su se stessa, si apre ad abbracciare il mondo. Lontana da ogni avarizia, la preghiera di Gesù include tutti gli uomini. Il cuore del Cristo trabocca d'amore: Egli vuole far beneficiare di tutto quanto il Padre gli ha dato e della sua intimità stessa con lui non solamente il piccolo gruppo di discepoli, che gli sta attorno in quest'ultima sera (17,6-19), ma tutti i credenti futuri (17, 20-21) e il mondo stesso: tutta l'umanità (17, 21-23).

Rapportando questa preghiera ai testi della mistica ellenistica, si può notare che, a dispetto delle analogie di vocabolario e di struttura, un abisso li separa. La preghiera di Gesù si presenta come l'intercessione del Figlio al termine della sua vita terrena.

L'opera che il Padre gli ha «dato da fare» è stata «condotta a buon fine» (17, 4), il nome del Padre è stato rivelato agli uomini (17, 6. 26); la missione affidata si compirà con il ritorno dell'inviato. Se dunque la preghiera, come suggerisce C. H. Dodd, prende il tono di una «iniziazione» misterica, questa sfocia nel mistero che si è manifestato nell'esistenza storica dell'uomo Gesù e nella sua obbedienza al Padre fino alla morte. Gesù non introduce i suoi nell'estasi. Non comunica loro una gnosi astratta. Chiede per loro la comunione all'amore che lo unisce al Padre in reciprocità assoluta.

Nella struttura del Vangelo giovanneo la preghiera sacerdotale prepara direttamente il racconto della passione. La si e chiamata «la preghiera dell'ora». Con C. H. Dodd, dunque, si può vedere nelle ultime parole di Gesù in croce, («Tutto e compiuto»), seguite dal dono dello Spirito, la vera conclusione di questa preghiera. Gesù è giunto «sino alla fine» (13, 1) della sua missione. Perciò ritorna al Padre in un atto di obbedienza e d'amore. Tale amore si esprime in queste sue ultime parole e in questo dono supremo. Le une e l'altro ricapitolano tutta la preghiera, così come tutta la vita di Gesù.

* * *

Il Vangelo di Giovanni non contiene solamente degli esempi e, nel caso del Cristo, il modello perfetto della preghiera. Contiene anche alcuni insegnamenti diretti su questo argomento.

Così avviene nella scena del pozzo di Giacobbe. La Samaritana ha riconosciuto in Gesù «un profeta». Lei lo interroga sul problema dibattuto tra Giudei e Samaritani: «Dove bisogna adorare?». Gesù, superando il conflitto dei luoghi di culto, annuncia l'avvento di un'era nuova: «Viene l'ora, ed è adesso, in cui i veri adoratori adoreranno il, Padre in Spirito e verità» (4, 23). Ciò che conta non è il luogo, ma la natura e la qualità del culto. Solo lo Spirito di Dio può suscitare nel cuore degli uomini l'adorazione vera. Senza di lui, il culto e la preghiera. si ripiegano su se stessi; non riescono a mettere il cuore degli uomini in comunione con Dio. Grazie allo Spirito, il cuore dell'uomo è congiunto al cuore di Dio, la sua preghiera giunge a Dio.

Se il Padre si compiace della preghiera, è perché essa avviene «nella verità»; la preghiera si fonda sulla verità, e si costruisce su di essa. E la verità, lo abbiamo visto, non è nient'altro, per san Giovanni, che la rivelazione che il Padre ha fatto di sé in Gesù. Grazie allo Spirito, l'uomo rinato dall'alto (3, 35) entra in questo mondo divino della verità e si rivolge a Dio come un suo figlio» (1,12). Questi sono gli adoratori che il Padre cerca (4, 23). Solo questa preghiera filiale corrisponde alla sua attesa.

Le parole di Gesù definiscono la preghiera cristiana in ciò che essa ha di più fondamentale. Essa è l'opera, nel cuore dell'uomo, dello Spirito di Dio secondo la verità di Gesù.

Gli ultimi dialoghi di Cristo con i discepoli tornano con insistenza sulla preghiera di domanda. Alla vigilia della partenza dai suoi, Gesù insegna loro non tanto la necessità della preghiera, quanto l'arditezza nel pregare e l'efficacia della preghiera fatta «in (suo) nome». Le formule si avvicinano, sino a ricongiungersi con esse, a quelle dei Vangeli sinottici. Nell'insieme esse recano tuttavia il marchio caratteristico del Vangelo giovanneo: «Tutto ciò che domanderete in nome mio, io lo farò» (14, 13114); «Se rimanete in me e le mie parole rimangono in voi, chiedete tutto ciò che vorrete e l'avrete» (15, 7); «Vi ho costituiti perché andiate e portiate frutto ..., affinché tutto quello che chiederete al Padre nel nome mio, ve lo concgla» (15; 16). «Se chiederete qualcosa al Padre nel mio nome, egli ve la darà. Finora non avete chiesto nulla nel mio nome. Chiedete ed otterrete, perché la vostra gioia sia piena» (16, 23-24).

Questi testi parlano da soli. La formula «in mio nome», tuttavia, ha bisogno di una spiegazione. Essa non significa solamente che, per essere esaudita, la preghiera deve essere raccomandata nel nome di Gesù, o che lo si deve menzionare, o ancora che la si deve presentare come fatta in obbedienza a Gesù. Prega veramente ed è esaudito colui che si rivolge a Dio mosso dalla fede in Gesù, riconosciuto come Figlio unigenito del Padre: questo significa, in Giovanni, il nome (3, 18).

La fede in Gesù Figlio di Dio struttura dunque la preghiera cristiana. Il suo «nome» costituisce l'ambiente nel quale essa si sviluppa e la forza che la sostiene. Bisognerebbe tradurre letteralmente: «Nel mio nome». La preghiera si dispiega credendo nel nome del Figlio unigenito di Dio. Ed è a questo titolo che essa è esaudita infallibilmente e che, «il Padre è glorificato nel Figlio» (14, 13). La preghiera, secondo Giovanni, è la preghiera del discepolo che «dimora» in Gesù e nel quale Gesù «dimora» (15, 5. 7).

La fiducia, la confidenza filiale, con la gioia di sapersi esauditi, ne costituiscono il vero clima. Avvolta nella fede nel nome di Gesù, Figlio di Dio incarnato e glorificato, da essa sostenuta, fondata sulla sua parola e suscitata dallo Spirito, la preghiera colma di gioia il cuore del Padre.

La prima lettera di Giovanni, anche se in termini differenti, presenta la stessa dottrina: «Ecco la sicurezza che noi abbiamo davanti a lui: se gli domandiamo qualche cosa secondo la sua volontà, egli ci ascolta. E sapendo che egli ci ascolta, qualsiasi cosa gli domandiamo, sappiamo che la possederemo» ( 1G v. 5, 14-15; cfr. 3, 22). Il credente ha la sicurezza di essere ascoltato ed essere esaudito nella sua preghiera. Questa sicurezza si radica nella sua fede in Gesù e nella conformità di fondo della sua volontà con la volontà divina, grazie alla presenza in lui dello Spirito di Gesù. 

Capitolo ottavo la madre di Gesù

Un'esposizione della dottrina spirituale di Giovanni non può concludersi senza accennare alla persona e al ruolo della «madre di Gesù». Giovanni segnala la sua presenza in due passi chiave: nel racconto delle nozze di Cana (2,14 e al Calvario 19, 25-27). Tra le due scene, che inquadrano l'intero Vangelo, le corrispondenze sono troppo numerose per non rivelare una particolare intenzionalità dell'evangelista.

A Cana la madre di Gesù «è là (2, 1), all'inizio del «primo dei segni di Gesù» e della prima manifestazione della sua «gloria» (2,11). «L'ora non è ancora arrivata» (2, 4) e tuttavia tutto, in questa scena, vi si riferisce, come segno che preannuncia la realtà. Al Calvario «l'ora è venuta (13, 1; 17, 1); e di nuovo «la madre di Gesù» è là, «presso la croce di Gesù» (19, 25). Nel pensiero dell'evangelista, Maria è dunque strettamente asociata all'«ora» e alla glorificazione di suo figlio.

A quale titolo? Una cosa è certa, anzitutto: «la madre di Gesù» non è un personaggio puramente simbolico. Si tratta proprio della persona storica di Maria, madre di Gesù. Tuttavia, il contesto e la struttura del racconto della passione impediscono di vedere nelle parole del Cristo («Ecco tuo figlio», «Ecco tua madre») la sola espressione della pietà filiale di Gesù riguardo alla madre. Il titolo di «donna» con il quale Gesù la chiama, al Calvario come già a Cana, mostra che la vuole considerare, in questa «ora», come la donna che ella è nel piano di Dio. D'altra parte, colpisce il fatto che Gesù le conferisca il titolo di «madre» solo in rapporto al discepolo. Maria, «madre di Gesù», è dunque la «donna» che, secondo un disegno misterioso legato alla morte e alla glorificazione del Cristo, viene costituita nella funzione di madre del discepolo the Gesù amava. La struttura del racconto indica che si tratta della rivelazione di una vocazione. Quanto al titolo di «discepolo che Gesù amava», senza escludere la realtà' di un personaggio storico, è lecito affermare che ego include tutti i discepoli di Gesù, vale a dire tutti coloro che riposano nel suo amore e che vivono nella sfera di questo amore: tutti «i suoi» (13, 1. 34; 15, 9. 12). Essi sono tutti affidati alla madre di Gesù, che diventa la madre di tutti.

Così, nel momento in cui la morte opera apparentemente la suprema separazione ed egli sta per compiere con il dono della vita l'opera che il Padre gli ha affidato, Gesù si stringe più strettamente che mai a Maria, trasformandola in madre di tutti i suoi discepoli. La consacra, nella sua morte, come madre di tutti i salvati e perciò, a doppio titolo, come donna, come nuova Eva, vera figlia di Sion, il cuí mistero già si profilava nella Scrittura (Gen. 3, 15; Is 66, 8).

Questo appellativo, «donna», invita anche a vedere in Maria, madre dei discepoli, la figura della chiesa che nasce al Calvario.

Ai piedi della croce, è ... proprio Maria che sta diritta per assistere all'agonia del figlio; e tuttavia, e per mezzo di lei, la chiesa riceve l'eredità del Cristo, il discepolo prediletto, in rappresentanza di tutti i cristiani che riposeranno sul petto del Cristo ed ascolteranno i suoi segreti» . Come dice M. Thurian, «noi comprendiamo la maternità della chiesa meditando la maternità di Maria, madre del Signore e madre del discepolo prediletto». Da parte sua, il discepolo «accoglie» colei che ora, per volontà del Cristo, è divenuta sua madre. Abitualmente si traduce: «La prese con sé». Un'interpretazione, che si trova già nel cardinal Toledo, è oggi ripresa da alcuni: «L'accolse tra i suoi beni»; l'accolse, con fede, come sua madre: la parte privilegiata della «eredità del maestro».

Se si colloca dunque questa scena nel suo contesto, è la chiesa, là comunità messianica, creata dalla parola di Gesù, che si trova rappresentata al Calvario: la chiesa nata dal sacrificio di Gesù e per sempre costituita da Maria, che ne è la madre e la figura in quanto madre, e dai discepoli amati da Gesù, divenuti suoi figli. È Gesù che li dona l'uno all'altro; ed è lui che, attraverso il suo Spirito, li terrà raccolti nella fede e nell'unità del suo amore.