Giovanni, maestro spirituale

 

I. L’INIZIATIVA DIVINA

capitolo primo un'esperienza di salvezza

Il verbo salvare torna relativamente con poca frequenza nel quarto Vangelo (3, 17; 5, 34; 10,9; 11, 12; 12,27. 47), così come i sostantivi salvezza (4, 22) e salvatore (4, 42; cfr. 1Gv. 4, 14). Non è dunque il tema della salvezza quello che definisce la teologia giovannea nella sua specificità e nelle sue note distintive. Ciò nonostante, la dottrina spirituale che si sviluppa da questo Vangelo si basa su una esperienza di salvezza. La presa di coscienza di una grazia di salvezza accordata agli uomini in Gesù Cristo, Figlio di Dio e Verbo incarnato, ne costituisce la struttura profonda. 

Parlare di salvezza significa supporre negli uomini uno stato di indigenza, una situazione di distretta, l'angoscia di una esistenza minacciata o la coscienza di una caduta, di una colpa, di un male inguaribile. Una tale angoscia, una tale impotenza, si esprimono in molte pagine delle lettere paoline e prendono talvolta la forma di una patetica invocazione al salvatore (Rm. 7, 24). Nulla di simile, a prima vista, in Giovanni. L. Bouyer ha potuto scrivere, a proposito del Vangelo di Giovanni, che «quando lo si legge dopo gli altri libri del canone cristiano si ptova come un'improvvisa quiete, come se tutto si chiarisse ... Si ha l'impressione che sia scomparso tutto ciò che di tormentato, di drammatico e, al contempo, di clamoroso, l'animo ebraico ha potuto riversare nel Nuovo Testamento». 

Tuttavia, a ben vedere, si può notare che c'è tutto un insieme di elementi, i quali vengono a formare un quadro abbastanza diverso.

L'uomo appare come un essere esiliato, collocato in un territorio che non è quello vero: è «dalla terra» (3, 31), «di quaggiù» (8, 23), «di questo mondo» (18, 36), mentre il territorio del divino è «dall'alto» (3, 31; 8, 23), «dal cielo» (1, 51; 3, 13. 27. 31; 6, 31-58), «non di questo mondo» (18, 36); egli è «carne» e, per ciò stesso, nell'incapacità di aver accesso al, Regno di Dio, che è «spirito,» (4, 24), di «vederlo» (3, 3), di «entrarvi» (3, 5); egli re «nelle tenebre» (12, 46; cfr. 3,19-21; 1Gv. 2, 8. 9. 11), gli è impossibile «contemplare Dio (1, 18), «vedere il Padre» (6, 46), conoscere il suo «nome» (17, 6. 26). Nell'ordine del divino egli è del tutto impotente; da se stesso non può «fare niente» (15, 5). 

Senza un salvatore è destinato a perdersi (3, 16; 6, 27. 39; 10, 10. 28; 17, 12; 18, 9). Egli è in stato. di «morte» (5, 24; cfr. 1Gv. 3, 14) e ignora il cammino della sua vita (8, 12; 10, 9. 27-30; 14, 4-6). Egli è «schiavo» a causa del peccato (8, 34. 36); non può liberarsi senza un aiuto (8, 36); non «vedrà la vita» (3, 36). Una potenza malvagia. (8, 41. 44; 17, 15) tiene soggiogato il mondo; questo ha bisogno d'essere esorcizzato (12, 31; 16, 11).

Forse con troppa fretta è stato detto che in Giovanni la grazia non presenta, o presenta poco, il carattere di grazia medicinale che abitualmente ha in Paolo. Ci si potrebbe domandare, anzi, se si è pienamente riconosciuta la portata dei «segni» nel Vangelo giovanneo. Gesù interviene sempre in quelle situazioni di indigenza o di distretta, normalmente senza uscita, che sono caratteristiche della condizione umana.

Brevi descrizioni bastano per evocarle: «Non hanno vino» (2, 3); suo figlio «stava morendo» (4, 47); «non ho nessuno ...» (5, 7); «dove compreremo il pane per sfamare questa gente?» (6, 5); «il mare si era sollevato perché soffiava un vento forte» (6, 18); era «un uomo cieco dalla nascita» (9, 1. 32); «Lazzaro è morto» (11, 14); «quella notte non presero nulla» (21, 3). La presenza di Gesù appare come la luce nella notte, il soccorso insperato nella distretta, il pane nella carestia, la resurrezione e la vita nella morte. In questo mondo minacciato risplende la gloria del «Figlio unico» (1, 14), inviato dal padre «perché il mondo sia salvato per mezzo di lui» (3, 17; 12, 46). Una sola cosa è richiesta all'uomo: che egli si accorga della sua infermità, che si riconosca cieco (9, 39), che voglia guarire (5, 6), che venga a colui che dona la vita (5, 40), che lo accolga, che lo riceva presso di sé (4, 40). Nella loro diversità i «segni» del Vangelo giovanneo convergono tutti verso questa rivelazione: in un mondo sottomesso al potere delle tenebre e della morte, la salvezza è presente nella persona di Cristo (3, 17; 12, 46). 

Era già questo il significato dei miracoli nei Vangeli sinottici. Ma in Giovanni tale significato si connette ancor più strettamente alla manifestazione della persona del salvatore. I miracoli manifestano «la sua gloria» (2, 11). Questo significato risulta con tanta forza che Giovanni si guarda dal moltiplicare i racconti dei miracoli; egli si limita a un solo «segno» di una stessa categoria: una moltiplicazione dei pani, una guarigione di ciechi, una resurrezione dai morti; ma in questo segno unico si concentra tutta l'espressività dell'evento miracoloso nella sua relazione alla persona di Gesù. 

Lo studio dei simboli giovannei, introdotti dalla formula «Io sono» e seguiti dall'aggettivo «vero», conferma queste osservazioni. Tali simboli, applicati a Gesù, corrispondono ai bisogni più essenziali dell'uomo e alle potenze divine che egli stesso si è forgiato, come apprendiamo dalla storia delle religioni, per chiedere loro di provvedervi: la luce, la sorgente d'acqua viva, il pane, il pastore, la vigna, la via, la vita stessa. Gesù è colui nel quale si rivela e si propone in verità ciò che queste realtà significano per tutti gli uomini tutto ciò che, al di fuori di lui, si dice tale, non lo è che in modo deficiente e non salva veramente l'uomo dalla sua angoscia esistenziale. Sotto immagini diverse, Gesù si presenta come il salvatore, «l'unico salvatore, che esclude tutti i falsi dei e i falsi salvatori del paganesimo». Si può vedere nelle formule giovannee il «ripudio di tutte le concezioni erronee della salvezza».

Se si collocano nella tradizione biblica queste formule, e più generalmente le immagini o i simboli giovannei, la conclusione è la stessa: il pane di vita si oppone alla manna, che nel deserto ha sostenuto il cammino dei «padri», ma non li ha realmente preservati dalla morte (6, 49-50. 58); il Cristo «elevato» evoca il serpente «elevato da Mosè nel deserto in segno di, salvezza» (3, 14; Sap. 16, 6); i fiumi «d'acqua viva» (7, 37) annunciano la sorgente escatologica di Ez. 47, 2ss (cfr. Zc. 14, 8); il buon pastore si contrappone ai pastori infedeli, venuti per «disperdere» il gregge (10, 10; cfr. Ger. 23, 1; Ez. 34, 10); la «vera vite» il vero Israele, porta il frutto che «dà gloria» a Dio (Gv. 15, 5-8; cfr. Ger. 6, 9; Sal. 80, 9-20).

La formula Ego eimi, usata in forma assoluta, si presta a un'interpretazione analoga. L'impiego che Gesù ne fa (8, 24. 28; 13, 19) si ricollega alle dichiarazioni divine della letteratura profetica. In Ezechiele e nel Deuteroisaia in parlicolare, questa formula è l'espressione di una «fede appassionata, nella presenza e nell'azione permanente di Jahvé nella storia, in un'epoca piena di avvenimenti sconcertanti per la nazione eletta». Appropriandosene, «Gesù si riannoda a questa grande tradizione non senza imprimerle un'impronta del tutto personale: egli ha coscienza del fatto che la sua presenza tra gli uomini significa un intervento attuale di Jahvé d'importanza decisiva per i destini dell'umanità». Il contesto soteriologico del quarto Vangelo e dunque indiscutibile. Esso presenta tuttavia, se lo si confronta, per esempio, a quello delle grandi lettere paoline, alcuni tratti che gli sono propri.

Il dualismo è più accentuato. L'opposizione tra il «mondo» e Dio assume un rilievo estremo. L'umanità si rivela divisa in due gruppi irriducibili: le «tenebre» e i «figli della luce», i figli del diavolo e i «figli di Dio». Sembra persino che l'opera della salvezza non abbia altro scopo che quello di manifestare l'antagonismo tra due blocchi e di separare quelli che vi appartengono (3, 19-21). Si direbbe che il salvatore venga in un mondo ostile soltanto per «trarvi fuori» í suoi eletti (15, 19) e «raccogliere insieme i figli di Dio dispersi» (11, 52). Il «mondo» ha l'aspetto di realtà «insalvabile»; esso è escluso dalla preghiera del salvatore (17, 9). Il fine non è di salvarlo, ma di «vincerlo» (16, 33; cfr. 1Gv. 5, 4-5): esso è impermeabile allo «spirito di verità» (14, 17).

Malgrado tutto ciò, il quadro antitetico della soteriologia giovannea non ha né la rigidità che si potrebbe credere né il radicalismo metafisico di un sistema gnostico. Il dualismo del quarto Vangelo non deve essere esagerato. J. Blank si domanda persino se c'è davvero motivo di parlare «senz'altro e come cosa certa di un dualismo giovanneo (anche morale)». In effetti, la nozione di «mondo» non designa uniformemente, in Giovanni, un principio di opposizione a Dio. Giovanni conosce anche un «mondo» che è l'opera del Verbo creatore e il luogo della sua venuta (1, 9-14; 9, 5). Questo mondo è amato da Dio; essò è l'oggetto del suo progetto di salvezza (3, 16-21; dr. 1Gv. 2, 2; 4, 9). Ma al cuore di questo mondo l'autore del Vangelo rileva un centro irriducibile di resistenza a Dio. Egli intuisce l'esistenza di un formidabile potere di negazione e di rifiuto, che supera i limiti umani e affonda le sue radici in un oscuro focolaio di odio e di menzogna (8, 44; 1Gv. 3, 12). Il suo sguardo scopre un abisso di tenebre, verso il quale l'uomo si avvia e nel quale affonda con il peccato (cfr. 13, 30), «senza sapere dove va» (1Gv. 2, 11).

Il quadro dualista non è dunque per Giovanni un quadro cosmico, né metafisico. È una struttura spirituale, che traduce una realtà d'ordine morale e che dimostra a quali profondità la salvezza interviene, quali lotte deve affrontare, quale abisso di orgoglio e di ribellione deve sormontare. Il dualismo giovanneo si iscrive in un universo di libertà e d'opzione. La mozione di «mondo» serve a smascherare l'universo demoniaco del rifiuto (3, 19-21; 7, 7; 16, 8).

capitolo secondo la natura della salvezza

L'opera della salvezza consiste nella abolizione del peccato. Gesù è «l'agnello che toglie il peccato del mondo» (1, 29), vale a dire «tutti i pesi dell'umanità». Alla fine del racconto della passione (Gv. 19, 37) la duplice citazione del testo dell'Esodo riguardante l'agnello pasquale e della profezia penitenziale di Zc. 12, 10 («Volgeranno lo sguardo a colui che hanno trafitto») orienta lo sguardo verso la sorgente aperta «per lavare il peccato e l'impurità» (Zc. 13, 1). Infine, la missione affidata dal risorto ai suoi discepoli la sera di pasqua è strettamente legata lla remissione dei peccati (Gv. 20, 23). La soteriologia giovannea non ha dunque niente in comune con i diversi sistemi della mistica antica. Nella mistica ellenistica la salvezza mirava a liberare l'uomo «dalla materia, dal tempo e dal fato»; secondo gli gnostici essa consisteva nel liberare nell'uomo quella scintilla di luce celeste che è la sua vera natura, ma che si trova ― così pensavano― imprigionata nel corpo materiale. In Giovanni, il salvatore viene a liberare, l'uomo dal pecccato (8, 33-36), che lo separa da Dio (8, 42. 44. 47) e lo rende schiavo (8, 34).

Poiché il peccato ha come principio «sin dalle origini» l'influenza di quella potenza malvagia che si chiama «il diavolo» (8, 44; 13, 2; cfr. 6, 70), «il maligno» (17, 15), il «principe di questo mondo» (12, 31; 14, 30; 16, 11), la salvezza ha lo scopo di spezzare questa potenza e strappare gli uomini al suo dominio. Si tratta di un vero esorcismo. Il quarto Vangelo non riporta episodi di cacciata di demoni. Questo non vuol dire che esso ignori tale aspetto dell'attività di Gesù: anzi, semmai, lo «radicalizza». Le cacciate dei demoni riportate dai Vangeli sinottici non erano che la figura della vittoria riportata da Cristo sulla potenza malvagia che svia e perde l'umanità (Mt. 2, 28; Lc. 11, 20). Gesù ha riportato questa vittoria liberatrice fondamentale sulla croce: «Ora il principe di questo mondo sarà gettato fuori» (Gv. 12, 31) 3.

Tuttavia, l'abolizione del male non è che il lato negativo dell'opera della salvezza. Nella prospettiva cristiana la salvezza deve consistere nell'avvento di un mondo il quale, liberato dal peccato, si trova stabilito nella comunione con Dio.

L'inizio della preghiera di Gesù prima della passione esprime, a questo riguardo, il punto di vista dominante nel Vangelo giovanneo. Il Cristo, al termine della sua esistenza terrestre, chiede al Padre la glorificazione del Figlio, affinché il Padre stesso sia glorificato e affinché il Figlio, per il potere che il Padre, gli ha donato «su ogni carne, doni la vita eterna» a tutti coloro che il Padre gli ha dato (17, 2). 

L'espressione semitica «ogni carne» designa l'insieme dell'umanità, considerata secondo la sua debolezza di creatura destinata alla morte, in contrapposizione a Dio che è il «vivente» (6, 57) e che «ha la vita in se stesso» (5, 26). A questa umanità-per-la-morte Gesù ha ottenuto il «potere» (exousia) di «donare la vita eterna». Tale è la nozione propriamente giovannea di salvatore.

Quando Gesù vuole esprimere con una sola parola la sua missione riguardo agli uomini, egli parla di «vita»: «Io sono venuto perché abbiano la vita e l'abbiano in abbondanza» (10, 10). «Io sono la via, la verità, la vita» (14, 6). «Chi crede in me, anche se muore, vivrà» (11, 25). Il Figlio dona la vita a chi vuole» (5, 21), ecc. «La vita», «la vita eterna», riassume per Giovanni tutti i beni della salvezza. Egli ha scritto «perché crediate che Gesù è il Cristo, il Figlio di Dio e perché, credendo, abbiate la vita nel suo nome» (20, 31). Di questo termine» vita san Giovanni, dice Maldonato, sembra «dilettarsi».

La nozione giovannea di vita è una nozione escatologica. Anche se si può qui rilevare qualche influsso proveniente dall'ambiente letterario ellenistico e gnosticizzante, la spiegazione di essa è da ricercare, innanzi tutto, nella tradizione ebraica e cristiana. Lo si può dedurre, tra l'altro, dal fatto che essa si trova legata, in più di un caso, alla nozione di resurrezione (11, 25-26), di giudizio e di salvezza (3, 16-18; 5, 24). Per Giovanni, però, i beni escatologici sono già dati nella persona di Cristo. In Gesù la vita di Dio si comunica subito agli uomini, come un bene attuale: chiunque ascolta la sua parola e crede a coli che lo ha mandato, «ha la vita eterna e non va incontro al giudizio, ma è passato dalla morte alla vita» (5, 24): ha trovato la salvezza.

Un'altra parola della preghiera «sacerdotale» ci illumina sulla natura di questa vita alla quale il salvatore fa accedere gli uomini: «Questa è la vita eterna: che conoscano te, l'unico vero Dio e colui che hai mandato, Gesù Cristo» (17, 3). Gesù dona la vita e salva perché porta al mondo la conoscenza di Dio: egli è la rivelazione vivente di Dio.

«Conoscere Dio» è una realtà biblica fondamentale. Nella Bibbia, «conoscere» designa sempre un'esperienza vitale che impegna l'essere tutto intero. Conoscere «l'altro» è avere un contatto personale con lui, riconoscerlo e accoglierlo nella sua singolarità concreta. L'unione intima dell'uomo e della donna, il dono che essi si fanno reciprocamente, sono per la Bibbia un «conoscere» (Gen. 4, 1. 17. 25; 19, 8; 24, 16; 38, 26; ecc.). Conoscere Dio è dunque entrare e vivere in comunione con lui, realizzare con lui l'alleanza, accettando ed amando la dipendenza da lui; è essere con lui in comunione di pensiero, volere ed agire, in comunione di interessi pienamente riconosciuti. È in questo senso che bisogna comprendere sia i rimproveri indirizzati dai profeti al popolo infedele per la sua «mancanza di conoscenza» (Is. 5, 13; Os. 4, 1. 6; 5, 4; 6, 6), sia le promesse di un tempo ideale, quando «il paese sarà riempito della conoscenza di Jahvé, come le acque ricoprono il bacino del mare» (Is. 11, 9). Allora, dice Geremia, «non dovranno più istruirsi gli uni gli altri, dicendo: Conoscete il Signore perché tutti mi conosceranno, dal più piccolo al più grande» (Ger. 31, 34).

È vero che «nella letteratura sapienziale», come nota giustamente Cerfaux, «la conoscenza di Dio prende un tono più speculativo ... La sapienza, ossia la gnosi giudaica, si pone in contropartita alla filosofia e alla religione pagane». Tuttavia, anche allora la conoscenza mantiene i suoi rapporti concreti con la tradizione biblica, radicandosi attraverso a essa nella rivelazione che Dio ha fatto di sé nella legge e nella storia della salvezza.

Occorre situare perciò la nozione giovannea della «conoscenza di Dio in Gesù Cristo» in questa linea semantica, con i suoi arricchimenti sapienziali, poi cristiani e specialmente paolini. Commentando il testo di Gv. 17,3 («La vita eterna è che conoscano te, l'unico vero Dio, e colui che hai mandato, Gesù Cristo»), I. De la Potterie spiega: «Identificata con il possesso della vita eterna questa conoscenza non si compie solamente nello spirito, e non è neppure semplicemente quella che deriva da una conformità delle nostre azioni alla volontà di Dio: si tratta di una conoscenza unitiva, che è possibile unicamente nella comunione divina e nella misura in cui la si vive: essa implica la partecipazione alla vita di Dio. Questo è la vita eterna».

D'altra parte per la Bibbia è un dato costante che, nell'ordine della conoscenza religiosa e dunque della salvezza, tutto parta da Dio. Dio, mistero impenetrabile all'uomo, ha preso l'iniziativa - e lui solo poteva prenderla - facendosi conoscere ed aprendo la strada. Israele è stato il beneficiario di questa rivelazione.

Giovanni condivide la convinzione del suo popolo: «Nessuno ha mai visto Dio» (1, 18). Questa affermazione, nel prologo del Vangelo, evoca la richiesta che fu rivolta a Dio da Mosè sul Sinai: «Fammi dunque vedere la tua gloria!», a cui seguì la risposta divina: «L'uomo non può vedermi e vivere» (Es. 33, 18. 20-21). Nessuno quaggiù ha contemplato il volto di Dio. Gesù dirà ai Giudei: «Nessuno ha visto il Padre (6, 46; cfr. 5, 37). Riguardo all'impotenza dell'uomo a conoscere, e più ancora a «vedere Dio», a «vedere il (suo) Regno», a «entrarvi» con le proprie forze, il Vangelo giovanneo presenta una spiegazione che potrebbe sembrare improntata a un certo dualismo metafisico: l'uomo è carne» (3, 6), Dio è «spirito» (4, 24). Dalla carne allo spirito non v'è alcuna possibilità di passaggio. L'uomo deve «nascere dallo spirito» (3, 5); a questa sola condizione può «vedere il Regno di Dio» (3,3. 5). In realtà, le nozioni giovannee di «carne» e di «spirito» non coincidono con entità metafisiche, ma con realtà di carattere religioso. La «carne» designa lo stato di impotenza in cui si trova l'uomo per entrare in comunione con Dio e per accedere alla vita. Un tale stato non può essere superato che dall'intervento dello Spirito, il quale rivela all'uomo la sua incapacità radicale nel momento stesso in cui gli dona i mezzi per superarla. La salvezza consiste in questo intervento. Per condurre gli uomini alla vita Dio si è rivelato in Gesù Cristo. 

capitolo terzo Gesù rivelatore del Padre

L'esegesi moderna ha posto di nuovo l'accento su questo aspetto della teologia giovannea: la salvezza si presenta sotto la forma della rivelazione escatologica di Dio in Gesù Cristo. R. Schnackenburg scrive per esempio: «il Cristo giovanneo non è niente altro che il rivelatore, la parola ultima e decisiva di Dio alla umanità». 

Il vocabolario del quarto vangelo è, a questo riguardo, significativo. Vi si nota l'abbondanza dei termini di rivelazione: «testimoniare» (marturein), «manifestare» (phaneroun), «manifestarsi» ( phanizein heauton), «mostrare» (deiknunai), «far conoscere» (gnorizein), «interpretare» (exègeistbai) «insegnare» (didaskein), «proclamare» (krazein), «annunciare» (apaggellein),«svelare» (anaggellein), «donare» (didonai), e finalmente i due verbi che significano «parlare» e «dire» (lalein, legein). Il verbo lalein, utilizzato cinquantotto volte, è propriamente, nel linguaggio teologico di Giovanni, come già talvolta in Paolo, un verbo di rivelazione; per questa ragione, viene abitualmente riferito a Gesù. A questa ricchezza di vocabolario corrisponde, nel ritratto giovanneo del Cristo rivelatore, una grande varietà di aspetti.

Gesù è «manifestato a Israele» sin dall’inizio del racconto evangelico con i tratti del Messia «che battezza nello Spirito Santo» (1, 31-34).

Il primo titolo che gli è attribuito e quello di «rabbi» (1, 38). Per questo motivo due discepoli del Battista lasciano il loro maestro» e si aggregano a Gesù (1, 37-39). Ben presto Gesù richiama più discepoli che Giovanni Battista (4, 1); egli lascia, per questa ragione, la Giudea e ritorna in Galilea.

Lo si vede, prima della moltiplicazione dei pani, seduto sulla montagna, con i suoi discepoli, come il maestro che dispensa l'insegnamento (6, 3-4). Il giorno dopo, «insegna nella sinagoga di Cafarnao» (6, 59; cfr. 18, 20). Poi lo si ritrova «che insegna nel tempio» (7, 14. 28; 8, 20; cfr. 18, 20). A un certo momento, i Giudei si domandano se egli non intenda trasformarsi in un rabbi itinerante nella díaspora greca (7, 35). Sebbene egli non abbia studiato (7, 15), possiede un insegnamento (didaché) che gli è proprio (7, 17) e in merito al quale il sommo sacerdote l'interrogherà (18, 19). Egli accetta il titolo di rabbi o di maestro (3, 2. 10; 11, 28; 13, 13-14; 20, 16: rabbouni). Come un rabbi, ha i suoi discepoli (i suoi mathetai).

Questo aspetto della figura storica di Gesù non è peculiare al Vangelo di Giovanni. Ma la prospettiva giovannea del Cristo rivelatore gli conferisce un'ampiezza e una profondità nuove.

Più che un semplice rabbi (un didaskalos) «venuto da Dio» ― così lo saluta Nicodemo (3, 2) ―, egli è il «Figlio dell'uomo» escatologico, «disceso dal cielo» (3, 13) per rivelare «le cose del cielo» (3, 12); il testimone «venuto dall'alto ..., dal cielo», per testimoniare, con conoscenza di causa, su ciò che ha «veduto e udito» (3, 11. 31-32; cfr. 18, 37).

L'idea che il Cristo è «venuto», che è stato «mandato nel mondo», scrive V. Taylor, è «come il cardine intorno al quale gravitano tutte le affermazioni dottrinali del quarto Vangelo»; Gesù si definisce davanti ai Giudei come «colui che Dio ha consacrato e mandato nel mondo» (10, 36); egli è «l'inviato» messianico, di cui il nome di Siloe prefigurava misteriosamente la venuta (9, 7). «Tutto il suo essere, scrive J. Ratzinger, sta nell'essere mandato». Già Maldonato affermava: per Gesù «essere mandato non è nient'altro che diventare uomo». La sua missione costituisce per se stessa l'avvenimento decisivo dal quale dipende la salvezza del mondo (3, 17).

La presenza di Gesù è «il dono di Dio» (4, 10) al mondo. Il Vangelo giovanneo passa, senza difficoltà di vocabolario, dalla nozione del' dono a quella della missione e viceversa (3, 16-17; 4, 10. 34; 6, 31-32. 38-39). Gesù, per Giovanni, è il «dono» pieno della rivelazione (4, 10).

Gesù è «la luce venuta nel mondo» (3, 19; cfr. 1, 10) per liberare gli uomini dal potere delle tenebre (12, 46) e condurli alla vita.

Il simbolo della luce, frequente nel linguaggio religioso della antichità, designa Gesù stesso, in quanto egli è in persona la rivelazione divina che illumina il mondo. Gesù è «la luce del mondo» (8, 12; 9, 5).

H. Conzelmann nota, con ragione: «Questa identificazione della luce con la rivelazione e della rivelazione con il rivelatore sottolinea la distanza che separa (Giovanni) da ogni speculazione metafisica e cosmologica. In ciò il Vangelo giovanneo si distingue radicalmente dalla gnosi».

Questa luce è, ugualmente, «la verità». La nozione di verità ha una importanza capitale nella teologia giovannea. La si è voluta ricollegare sia alla filosofia greca che alla gnosi. In realtà essa si riallaccia alla tradizione biblica e giudaica dell'epoca più recale, alla tradizione sapienziale e apocalittica; e a Qumran. Essa designa «la rivelazione definitiva compiuta in Gesù Cristo (1, 17; 14, 6)». Gesù è «nato e venuto nel mondo per rendere testimonianza alla verità» (18, 37). Più ancora, egli è la verità (14, 6), così come egli è la luce. «Chiunque è dalla verità ascolta la mia voce» (18, 37). Colui che «opera la verità viene a (lui)» (3, 21). Il cammino dell'uomo verso la verità e verso la luce si identifica con il «venire» a Gesù.

Gesù è la parola, il logos, «divenuto carne» (1, 14), vale a dire la rivelazione divina nella sua totalità e nella sua «pienezza» (1, 14-16). In lui tutto è detto e l'intelligenza creata darà fondo a tutte le sue risorse, senza mai poter esaurire l'abisso di ciò che è detto in lui.

Di questa parola incarnata Giovanni scrive: «Noi abbiamo contemplato la sua gloria» (1, 14). Questa parola «gloria», caratteristica della teologia giovannea, fa parte del vocabolario di rivelazione. Nella Bibbia, la gloria di Dio designa l'essere divino nello splendore sfolgorante del suo manifestarsi. La si è definita «la santità svelata». La parola conserva questo senso nel quarto Vangelo, almeno in un buon numero dí casi. Gesù è «il santo di Dio» (6, 69) e Isaia ha contemplato «la sua gloria», quando ebbe nel tempio la visione della santità divina (12, 41). Nel prologo giovanneo la gloria designa l'irraggiamento di «grazia e di verità», che emana dalla persona del Verbo incarnato: lo splendore e la potenza spirituale della rivelazione. L'incarnazione ha reso visibile la gloria del Logos. Qui sta il segreto del simbolismo giovanneo. Non si potrà mai sottolineare abbastanza la profondità della concezione simbolica della vita di Gesù in Giovanni. Lungi dall'opporsi alla storicità, essa ne è, al contrario, l'affermazione più radicale. Giovanni spinge fino in fondo la logica, dell'incarnazione. Sant'Agostino ne ha enunciato molto esattamente il principio: poiché il Verbo è divenuto carne, tutto, nel Verbo incarnato, è divenuto Verbo per noi, vale a dire, parola rivelatrice di Dio. Tutto, in lui, diventa segno: tutto è rivelante. L'essere del Verbo incarnato è la rivelazione.

In Gesù, lo spirito si è impossessato della carne». Tra loro non c'è scarto, se non quello che impongono l'infermità stessa della «carne» e le solidarietà di questo mondo. Certo, sarà necessario che Gesù «parta» (16; 7) per tornare ai suoi nella piena verità dello Spirito glorificatore. Tuttavia, sin da quaggiù, per chi sa vedere, come dice ancora sant'Agostino, «nella carne... risplende la gloria di Dio».

A proposito delle apparizioni di Gesù risorto si è parlato, in Giovanni, non di un realismo simbolico, ma di un «simbolismo realista, dove le cose sono date direttamente come simboliche, in forza della loro stessa realtà concreta». L'espressione era stata già applicata, giustamente, a tutta la vita di Gesù, quale Giovanni la concepisce. In Gesù tutto è luce e vita, perché tutto è Parola di Dio che si incarna nell'umano, espressione concreta della «verità» e principio di salvezza. 

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La descrizione del Cristo rivelatore secondo il Vangelo giovanneo presenta numerosi punti in comune con la letteratura sapienziale. L'esegesi moderna scopre, non solamente nel prologo, ma in tutto il Vangelo, tratti che apparentano la cristologia giovannea alla letteratura sapienziale.

Come la sapienza - o come la legge, che nel pensiero giudaico ne era già la rivelazione scritta - Gesù viene «dall'alto» (3, 31); egli è «dall'alto» (8, 23), viene, discende «dal cielo» (3, 13. 31; 6, 33. 38. 41-42. 50-51. 58). Come la sapienza e in uno stile sapienziale, egli fa udire la sua «voce», «grida» (7, 28. 37; 12, 44), invita gli uomini a «venire» a lui; li invita al suo banchetto (6, 35; 7, 37). Vi si riconoscono gli appelli dei Proverbi (9, 5), dell'Ecclesiastico (24, 20), di Isaia (53, 1-3). Come la sapienza, ancora, Gesù si fa «cercare (1, 39; 7, 34. 36; 8, 21; 20,15) e «trovare» (1, 42. 46). I suoi doni sono quelli che la sapienza procura: egli è «la luce» (8, 12; 9, 5), «la via, la verità e la vita» (14, 6).

Però, mentre nell'Antico Testamento la Sapienza è ancora soltanto la personificazione più o meno chiara di un attributo divino, e la legge nella quale essa si esprime «il libro dell'alleanza del Dío altissimo» (Sir. 24, 22; cfr. Bar. 4, lss), Gesù è un uomo che parla ed agisce nella chiarezza della storia. Come nota F.M. Braun, nella persona del Cristo rivelatore, quale la presenta il Vangelo di Giovanni, si opera la sintesi interamente nuova e sino ad allora impossibile tra la tradizione storica e profetica dell'Antico Testamento, da un lato, tutta tesa a un intervento di Dio nella storia, e la tradizione sapienziale, dall'altro lato, la cui prospettiva si situa «in una durata priva di finalità». «L'evangelista, precisa Braun, ha assunto entrambe queste correnti che nell'Antico Testamento correvano parallelamente. Lo ha fatto probabilmente sulla base della sua esperienza, avendo compreso che quanto era stato annunciato a riguardo del re davidico e ciò che veniva attribuito alla sapienza aveva trovato un comune e superiore compimento. 

Alcuni hanno concluso che il Cristo rivelatore, escatologico, Figlio dell'uomo, Parola e Sapienza preesistenti, ha assunto soltanto l'apparenza umana, per il fatto che non è «dalla terra», che il suo «Regno non è di questo mondo» (18, 36-37), che la sua vita non è che un passaggio in questo mondo, per il fatto che un accento particolare è messo sulla sua «gloria» e che una moltitudine di caratteri lo separano dalla comune umanità.

«L'incarnazione in Giovanni, scrive E. Kasemann, non è realmente una inserzione totale nella nostra umanità». Reagendo, in modo legittimo ma estremizzato, contro l'interpretazione antropologica di R. Bultmann, Kasemann pensa che il Cristo di Giovanni, più che un uomo vero, è «Dio che cammina sulla terra (der iiber die Erde schreitende Gott)». Lungi dall'essere antidoceta, il quarto Vangelo si caratterizzerebbe piuttosto per un naiver Doketismus, vale a dire per un docetismo irriflesso e non considerato come costituente un pericolo per la chiesa.

Una tale interpretazione del Cristo giovanneo trae conclusioni eccessive da osservazioni esatte. Essa appare contraria ai fatti e compromette gravemente la natura stessa della rivelazione salvifica in Gesù Cristo, quale san Giovanni l'ha concepita e la tradizione l'ha compresa.

Essa è contraria ai fatti. Anzitutto perché è sorprendente che il vocabolario giovanneo di rivelazione ignori totalmente ― a parte la citazione in 12, 38 ― il verbo apokaluptein, che ci si attenderebbe nella ipotesi docetista. Inoltre, sotto pretesto di mettere in rilievo, nel prologo, le parole «noi abbiamo visto la sua gloria», questa ipotesi non rende giustizia all'audacia, e perciò neppure all'importanza della formula: «Il Verbo è divenuto carne» (1, 14). Ciò è tanto più criticabile, in quanto la manifestazione della gloria di Gesù culmina nella morte. Ora, per quanto Giovanni la descrive trionfalmente, questa morte non ha niente di «docetico». Essa è il compimento di un'autentica esistenza d'uomo; essa è la tragica conclusione di un conflitto e comporta una separazione dolorosa di Gesù dai suoi (14, 1 ss): questo solo pensiero «turba» Gesù profondamente (12, 27; cfr. vv. 13. 21).

Si deve infine sottolineare che nessun Vangelo come quello di Giovanni applica con tanta insistenza a Gesù la parola «uomo» (anthropos). Nessuno situa il Cristo in modo così sorprendente nei tempi e nello spazio umani, anche se la personalità di Gesù li trascende e li domina (7, 27-28; 8, 23. 58).

«É falsare la realtà, scrive E. M. Sidebottom, definire il ritratto di Gesù offertoci dal quarto Vangelo una pura cristofania».

Egli aggiunge con ragione: «Il fatto che Gesù è un uomo, insieme alla dottrina della carità fraterna, impedisce di ridurre Gesù a null'altro che una idea, un'astrazione. Così, la salvezza non è la croce né il kerygma: è il Signore stesso, l'uomo Gesù crocifisso, risorto e annunciato nel mondo» .

L'interpretazione più o meno docetica della persona del Cristo, inoltre, compromette gravemente il significato e la natura stessa della rivelazione, quale san Giovanni la concepisce. Costituisce un aspetto essenziale della rivelazione quello d'essere pienamente incarnata e «umanizzata» nel Cristo. La rivelazione non attinge realmente l'uomo, non lo trasforma, non lo «salva», se non nella misura in cui, senza nulla perdere della sua trascendenza, essa si situa al centro dell'esistenza umana, si incarna nel senso integrale della parola. Il Cristo rivela e realizza la vera vocazione dell'uomo vivendola nella «carne». Nella condizione umana pienamente assunta e al cuore della storia, egli fa risplendere una luce, introduce un dinamismo e una vita, manifesta una «gloria», che non ne sono il prodotto, ma in cui l'uomo è tuttavia chiamato a riconoscere il suo vero destino (1, 16; 3, 3. 5; 8, 36; 17, 22).

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Gesù è il rivelatore divino, perché è «il Figlio unico di Dio». Questa espressione, «l'unigenito», usata a proposito del Cristo, nel Nuovo Testamento compare soltanto in Giovanni (cfr. 1, 14; 3,16. 18; 1Gv. 4, 9). Essa esprime il legame di filiazione, di tenerezza e di intimità, secondo una caratteristica unica e singolare, che lo ricollega nel suo essere a Dio come a suo Padre.

Il Figlio unico è «rivolto verso il seno del Padre (1, 18). Ordinariamente questa espressione viene intesa in senso statico: il Figlio unico che è nel seno del Padre. Essa sembra significare piuttosto, a rigore grammaticale, lo slancio che fa rivolgere il Figlio unico verso il seno del Padre, come verso il suo ambiente vitale e il suo luogo d'origine. Il Figlio esiste soltanto rivolto verso di lui, «cosciente di ricevere da questo seno tutta la sua vita, tutto il suo essere». Giovanni «lo descrive nell'atto eterno di ricevere dal Padre la vita divina».

La rivelazione sgorga come una sorgente da questa intimità del Figlio unico con suo Padre. Questo punto di partenza ne definisce anche l'oggetto: il Figlio unico, nella sua relazione al Padre, è contemporaneamente il rivelatore e il rivelato. 

Sempre con I. De la Potterie, si deve «lasciare alla parola (ha rivelato ), con tutta la sua indeterminazione, anche tutta la sua ampiezza». Si può pensare, in effetti, che san Giovanni non abbia voluto semplicemente opporre la rivelazione offerta dal Figlio unico all'impossibilità umana di vedere Dio; egli ne ha voluto anche indicare l'oggetto. Quest'oggetto non è semplicemente il Padre, ma «tutta la ricchezza della vita del Padre e del Figlio, espressa dalle parole che precedono». E, aggiunge con ragione l'autore, «questa vita viene rivelata per essere comunicata agli uomini».

Notiamo ancora che, con il verbo «ha fatto conoscere», l'evangelista si riferisce a un atto preciso e determinato: la rivelazione ha avuto luogo «una volta per tutte (once for ever)», secondo le parole di Westcott . Sia da parte del Padre che da parte del Figlio questo atto è statp un atto d'amore: «Dio infatti ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito» (3, 16). L'impiego della parola dorea nella risposta di Gesù alla samaritana: «Se tu conoscessi il dono di Dio» (4, 10) sottolinea l'aspetto di gratuità assoluta che caratterizza il dono della rivelazione, identificata con il dono del Figlio unico.

Accanto all'espressione rara di «Figlio unico» si trovano più frequentemente, nel vocabolario giovanneo altre due formule: «il Figlio di Dio» e «il Figlio». È importante distinguerle.

La prima «si ricollega alla teologia regale dell'Antico Testamento» 20. All'inizio del Vangelo, sulle labbra di Natanaele (1, 34-49), essa designa Gesù come il re messianico: «il re d'Israele». Tuttavia, anche qui, «rimane aperta la possibilità di un significato più profondo». Esso andrà precisandosi e si confermerà a poco a poco, sino a coprire una affermazione di signoria e di filiazione divine propriamente dette (5, 25; 10, 36; 11, 4. 27; 19, 7; 20, 31; cfr. 20, 28).

La seconda, «il Figlio», è molto più frequente. Giovanni, a differenza dei Sinottici, ne «fa il centro dellà figura di Gesù che egli ci presenta». Essa esprime il suo essere quale lo si coglie nella sua scaturigine, nella sua ultima profondità. Essa è la chiave del suo comportamento, della sua parola, della sua azione. Essa libera il segreto della sua vita: Gesù si «sa» (8, 14) «il Figlio» inviato dal Padre, in dialogo costante con il Padre, e che il Padre «ascolta sempre» (11, 42).

Questo mistero della filiazione divina il Cristo giovanneo lo rivela non in termini astratti, ma vivendolo nella condizione umana (1, 14; 6, 42; 7, 27); e lo esprime con le parole più semplici: è una relazione vitale (6, 57) di tutto il suo essere a Dio come Padre, una misteriosa simbiosi che egli traduce in termini di unione, di presenza totale e costante dell'uno all'altro (5, 20; 8, 16; 16, 32) e dell'uno nell'altro (10, 38; 14, 10), di conoscenza mutua (10, 15), di sguardo reciproco e senza ombre (5, 19-20), di comunione assoluta di pensiero e di volontà di scambio senza riserve (16, 15; 17, 10). 

È un mistero d'unità (10, 30; 17, 11. 21-23) e d'amore alla radice della sua esistenza d'uomo, al quale egli risponde con una volontà di radicale dipendenza (8, 28-29; 12, 49) e d'assoluta fedeltà all'altro, nella coscienza di una responsabilità unica ed esclusiva, che lo sostiene e lo «nutre» (4, 34). In questa relazione filiale che costituisce l'essere di Gesù, traspare la paternità di Dio. Poiché egli è «il Figlio», Gesù fa «vedere il Padre» (14, 9). Poiché egli è «il Figlio» e «non fa nulla che non veda fare al Padre» (5, 19), si può contemplare nelle sue «opere» l'agire del Padre (5, 19. 14, 10). Poiché egli è «il Figlio», egli rivela «il nome» del Padre, ignorato dagli uomini. Manifestandosi, egli manifesta questo, nome», lo rende visibile e come evidente.

Così si spiega uno dei paradossi del quarto Vangelo: Gesù si mette al centro della rivelazione sino ad appropriarsi del titolo «Io Sono» riservato a Dio, mentre chiama tutti gli uomini a «venire» a lui (7, 37; 12, 32). Nonostante ciò, egli si tira indietro di fronte a questo «Altro» (5, 32), questo «Qualcuno» (8, 50), il Padre, che gli è intimamente presente (10, 38) e con il quale è «una cosa sola» (10, 30).

Gesù spinge questa sua volontà di tirarsi indietro fino all'estremo: la sua parola non è sua, è la parola del Padre che lo ha mandato (14, 24); lo stesso vale per la sua dottrina (7, 16) e per la sua attività: egli non è, venuto da se stesso, egli nona ha parlato da se stesso (12, 49-50; cfr. 7, 17; 14, 10), non ha mai operato da se stesso (5, 19-20. 36; 10, 38; 14, 10-12). Ciò che egli dice «al mondo» e «fa conoscere» ai. suoi «amici», è ciò che egli ha «visto presso il Padre» (8, 38), ciò che egli ha «udito» da lui (8, 26; 15, 15). Egli «giudica secondo quanto ha udito» (5, 30). Egli «fa» ciò che il Padre gli «ha insegnato» (8, 28).

«In realtà questa negazione intransigente, che a prima vista sembra il segno di un'inferiorità, è, al contrario, la suprema testimonianza che ci illumina sulla divinità di Cristo e sul mistero della sua filiazione. Che il Cristo non possa fare nulla da se stesso, che non possa parlare a proprio nome, che non possa agire senza riprodurre l'azione del Padre, non è debolezza e insufficienza nell'essere, ma è invece la prova che egli e Figlio di Dio in un senso unico e privilegiato. Poiché ciò che spiega che il Figlio è Figlio, persona uguale al Padre, è precisamente questa dipendenza continua, questo ricevere, senza rottura né discontinuità, tutto ciò che egli ha e tutto ciò che egli è, come espressione della perfezione del Padre».

Poiché egli è il Figlio, in questo senso unico e privilegiato, venuto ad «abitare tra noi» (1, 14), egli è il rivelatore senza uguali, il solo capace di introdurre gli uomini nel segreto dell'«unico vero Dio» (17, 3), Padre che ha la vita» (6, 57), di fronte al quale tutti gli altri dei sono idoli.

Questo riferimento totale dell'essere di Cristo a Dio come a suo Padre si manifesta radicalmente nel la passione. Nella rinuncia assoluta ad ogni gloria che non gli venga dal Padre (5, 41; cfr. 8, 49-50), in questa «kenosi» che è alla radice del suo essere, la gloria del «Figlio» si irradia in tutto il suo splendore. Così Gesù la chiama la sua «ora» (2, 4): «l'ora» verso cui tende tutta 1a sua vita e per la quale egli e «venuto» (12, 27), il momento della sua storia umana in cui il suo essere filiale si manifesta, nella trasparenza assoluta, come pura obbedienza al Padre e pura espressione dell'amore del Padre per il mondo.

È per questo che Gesù, anche nel suo stesso abbassamento, è realmente il figlio dell'uomo «elevato» (3, 14; 8, 28; 12,32. 34) e, nella sua stessa umiliazione, è «glorificato» (12, 23. 28; 13. 31; cfr. 7, 39). La croce è la sua gloria di «Figlio» rivelatore del Padre, il suo culmine quaggiù, e la più sfolgorante delle teofanie.

Si comprende allora la parola di Gesù ai Giudei: «Quando avrete innalzato il Figlio dell'uomo, allora saprete che Io Sono» (8, 28-29). Nel «Figlio» abbassato sino all'ultimo posto per compiere fino in fondo ciò che piace. al Padre (8, 29; 13, 1), Dio pronuncia, di fronte al mondo, (12, 31-32) l'Io Sono definitivo della rivelazione salvifica. La morte del suo Figlio è la sua ultima parola: «Tutto è compiuto» (19, 30). Nessun'altra rivelazione è più concepibile al di là di questa.

Al termine del racconto della passione Giovanni cita il testo di Zc. 12, 20: «Guarderanno a colui che hanno trafitto» (19, 37). La critica veterotestamentaria esita tra due spiegazioni della profezia. Si tratta di Dio o della vittima innocente? Nella prospettiva teologica di san Giovanni l'alternativa ha poca importanza. «Colui che hanno trafitto» è Dio stesso, vale a dire il Padre nel Figlio, che egli non lascia mai «solo» (8, 29; 16, 32). Gli uomini sono invitati a levare verso il trafitto, nel quale Dio si rivela, lo sguardo della fede. «L'ora» della rivelazione suprema diventa così «l'ora» del «giudizio di questo mondo» (12, 31), alla quale tutti gli uomini stanno di fronte.

Malgrado tutto ciò, il quarto Vangelo non limita  Calvario la glorificazione del Cristo rivelatore, del Padre.

La croce contiene e rivela una gloria al di là della croce. La morte di Cristo è una partenza: Gesù «se ne va», «abbandona» il mondo (16, 28), «parte» (16, 7), «passa da questo mondo» (13, 1) al di là del mondo, «sale» (20, 17). Il termine verso il quale egli si dirige non è una realtà indeterminata. Non è un luogo. Questo termine è una persona. Gesù, lasciando il mondo, va ad incontrare qualcuno. L'evangelista lo chiama Dio (13, 3); Gesù Io designa come «colui che lo ha mandato» (7, 33; 16, 5), ma più spesso lo chiama il Padre, o suo Padre (14, 12. 28; 16, 10. 17. 28; 20, 17). L'«ora» del «Figlio» sfocia nell'incontro: «Padre, vengo a te» (17, 11. 13). È il ritorno del rivelatore o dell'«inviato» a «colui che lo ha mandato» (16, 5), la salita del Figlio dell'uomo «là dove egli era prima» (6, 62), il passaggio del «Figlio» da questo mondo al Padre (13, 1), dal quale egli è «uscito e venuto nel mondo» (16, 28; cfr. 8, 42), il ritorno del «Figlio unigenito» al «seno del Padre», come alla fonte del suo essere e della sua vita.

In forza dell'orizzonte che s'apre al di là di essa, dunque, la morte stessa del Cristo è ancora rivelazione: rivelazione del Padre che si appresta a glorificare il Figlio; rivelazione del Figlio sul punto di essere «elevato» «nella gloria che egli aveva presso il Padre prima che il mondo fosse» (17, 5;. cfr. 17, 24). Nella morte del rivelatore il mistero di Dio traspare come quell'al di là di gloria e d'amore che egli è venuto a svelare.

Lo sguardo del Cristo affonda in questo al di là, nel momento di lasciare il mondo. Gesù si pone allora alla frontiera tra il Padre, verso il quale si incammina solo, e i suoi discepoli che sta per lasciare «nel mondo» (17, 13-18). Ormai egli si indirizza al Padre con il linguaggio e la sicurezza del Figlio glorificato: «Padre, voglio che anche quelli che mi hai dato, siano con me dove sono io, perché contemplino la mia gloria ...» (17, 24). I discorsi d'addio sono colmi di questa visione di gloria. «Vado al Padre ...» «Se voi mi amaste, vi rallegrereste ... (14, 28; 16, 10). Tutta l'esistenza terrena di Gesù si presenta come un cammino verso questo al di là misterioso, verso cui attira i suoi (14, 3; 17, 24). Gesù conferisce così alla storia degli uomini una dimensione nuova; le assegna un termine nei confronti del quale egli è la «via» (14, 6). L'esistenza umana è afferrata e trascinata nel movimento che attrae il Figlio «verso il seno del Padre» (1, 18), da cui trae origine, e che porta sin dall'«inizio» il Verbo «verso Dio» (1, 1). 

capitolo quarto l'invio dello spirito

La rivelazione non si è chiusa con la «partenza» di Gesù e la fine del suo ministero terreno. I discorsi d'addio e la preghiera «sacerdotale» ne lasciano intravedere un prolungamento.

La preghiera di Cristo lascia trasparire uno stato di incompiutezza della rivelazione. Gesù dice al Padre: «Ho fatto conoscere loro, il tuo nome e lo farò conoscere» (17, 26). Qui ci si trova ancora in presenza di un enigma. Gesù ha, appena affermato ai suoi discepoli che essi sono i suoi «amici» e che tale titolo ha fatto loro conoscere «tutto quello che ha udito dal Padre» (15, 15); ciò nonostante egli parla come se non tutto fosse stato ancora svelato (16, 12 e 25). Gesù si manifesterà al discepolo che, ama (14, 21), come se non lo avesse ancora fatui.

Vi sono dunque due tappe della rivelazione. Durante il suo ministero terreno Gesù ha' rivelato pienamente il Padre; ha fatto intendere al inondo tutto quello che il Padre gli ha fatto intendere (8, 26; 12, 50). Egli si è manifestato come l'«inviato», il «Figlio», il salvatore. Eppure, al termine di questa prima tappa, Gesù non è ancora per i suoi intimi che uno sconosciuto (14;9). La rivelazione nel suo nocciolo essenziale rimane, per loro velata.

Nel «Figlio» essi non hanno, riconosciuto realmente la presenza del Padre. Bisognerà che, in un secondo momento, essi scoprano la realtà di ciò che hanno visto e udito senza discernere e senza comprendere: «In quel giorno voi riconoscerete che io sono nel Padre, e voi in me e io in voi» (14, 20). C'è qui una «economia» propria del discorso di rivelazione. In un primo tempo Dio si manifesta mediante un certo linguaggio, che però diventerà comprensibile soltanto in un secondo tempo. Nei Sinottici, dopo aver proposto i segreti del Regno nel loro «mistero», se ne offre subito la spiegazione. Nell'ottica del quarto Vangelo, invece, durante il suo ministero terreno Gesù si è espresso «in figure», vale a dire in un linguaggio misterioso e simbolico (paronimia), che rimane per i discepoli stessi un «discorso velato». Perché il dono della rivelazione si compia, occorrerà «la piena illuminazione (del, linguaggio), dopo la resurrezione e la discesa dello Spirito». Il quarto Vangelo esprime essenzialmente la rivelazione in quanto si realizza a questo secondo livello. Essa vi appare riflessa nel cuore del discepolo, vissuta già a lungo nella chiesa, ripresa nella luce del «ricordo», illuminato dall'evento pasquale (2, 22; 7, 39; 12,16). Questo secondo livello non è esteriore, rispetto alla rivelazione portata da Gesù; non si aggiunge ad essa. La compie. 

Ne è una componente essenziale. In effetti, la rivelazione non attinge il suo termine se non quando è divenuta effettivamente luce e vita nel cuore dei credenti. Questo compimento e l'opera dello Spirito (16, 7).

Alle soglie del Vangelo giovanneo Gesù è riconosciuto dà Giovanni Battista e «manifestato a Israele» (1, 31), grazie al segno dello Spirito, che «discende» e «dimora» su di lui (1, 32-34). Questo segno lo rivela come «colui che battezza nello Spirito Santo». Questa manifestazione di Gesù nella sua relazione allo Spirito e dello Spirito nella sua relazione a Gesù, orienta tutto il Vangelo.

Tuttavia, sono pochi i testi che collegano il dono dello Spirito al ministero terreno di Gesù. L'evangelista giunge a dire: «Non c'era ancora lo Spirito, perché Gesù non era ancora stato glorificato» (7, 39).

Ciò nonostante, tre testi collegano l'azione dello Spirito alla parola e alla persona del Cristo storico: «Egli dona lo Spirito senza misura (3, 34: secondo l'interpretazione più probabile), mentre proclama «le parole di Dio», perché egli è «il Figlio», nelle cui mani il Padre ha «rimesso ogni cosa» (3, 35). «(Le sue) parole sono Spirito ed esse sono vita» (6, 63). Esse comunicano la vita «portano in se stesse la forza che rivela Dio. Nella forza dello Spirito fanno conoscere Dio». Infine, nel primo dei discorsi d'addio, Gesù dice ai discepoli: «II Paraclito, lo Spirito di verità ..., voi lo conoscete perché, dimora presso di voi» (14, 17). «Queste parole, commenta I. De la Potterie, si riferiscono alla condizione presente dei discepoli, prima della partenza di Gesù. Durante il ministero pubblico lo Spirito era già presente nella persona e nell'opera di Gesù. 

Nel Cristo che dimorava  presso i discepoli (14, 25), lo Spirito era già in azione; era dunque anche presso di essi».

Eppure, lo Spirito non era ancora «in essi» (14, 17). La glorificazione del Cristo segnerà una tappa nuova e decisiva; quella dell'invio dello Spirito, della sua venuta nei credenti e della sua presenza permanente nella comunità. Allora la rivelazione penetrerà nei cuori e diverrà in essi, per l'azione dello Spirito, i «fiumi d'acqua viva» annunciati da Gesù (7, 37-39). Grazie allo Spirito, la rivelazione portata dal Cristo, meglio che «la legge data per mezzo di Mosè» (1, 17), farà «traboccare la sapienza»; essa «farà traboccare l'intelligenza ... farà espandere la dottrina» (Sir. 24, 35-37).

La scena dell'ultimo sospiro di Gesù (19, 30) e quella del colpo di lancia (19, 34-37) prefigurano questa permanenza del dono dello Spirito al di là della morte di Gesù, a partire dalla sua umanità glorificata. Questa continuità dell'effusione dello Spirito divino è un tratto essenziale della nuova econonia instaurata dall'incarnazione e dal sacrificio di cristo. L'intervento dello Spirito, sebbene realizzasse un disegno continuo, appariva, nell'Antico Testamento, intermittente o, come scrive M.J. Lagrange, «per così dire sporadico, come un soccorso fornito da Dio nelle grandi circostanze. Dopo che Gesù sarà stato glorificato ... ci sarà lo Spirito; i redenti ne saranno animati; si spanderà ovunque con abbondanza; sarà uno stato normale di grazie».

Dopo la partenza di Gesù, dunque, lo Spirito compirà l'opera della rivelazione salvifica. La sua venuta tenderà testimonianza alla unità del Padre con il Figlio (10,30). Infatti, il Padre lo donerà dietro la preghiera di Gesù. (14, 16); lo invierà «in suo) nome» (14, 26). Anzi, l'invio dello Spirito venuto dal Padre (14, 16; 15, 26) si trova per due volte attribuito direttamente a Gesù (15, 26; 16, 8). La venuta dello Spirito sarà come il sigillo apposto alla missione del Figlio; essa manifesterà l'autenticità della sua parola rivelatrice e la fecondità del suo sacrificio a gloria del Padre (12, 24; 15, 8-10) .

Nel processo intentato a Gesù dal mondo lo Spirito testimonierà sulla sua «giustizia» (16, 10), vale a dire sulla sua vittoria 6. Darà ai credenti la certezza che la morte di Gesù è stata il ritorno al Padre del Figlio glorificato (cfr. 17, 1).

Lo Spirito «glorificherà» il Figlio (16, 14), manterrà vivo l'insegnamento di Gesù (14, 26); ne metterà in luce il significato vero e lo farà «penetrare nei cuori». Introdurrà i discepoli «nella verità tutta intera» (16, 13). Rivelerà loro ciò che essi non erano capaci di «portare» (16, 12), «fintanto che Gesù non fosse glorificato» (7,39). Li condurrà alla vera conoscenza del loro maestro (14, 10), svelerà loro la persona del Figlio «nella sua sorgente: il seno del Padre». Grazie allo Spirito, il mistero del Figlio e del Padre, cuore della rivelazione, apparirà loro nella sua profondità ultima e nelle sue ultime conseguenze (16, 13). La perversione e la menzogna del giudizio pronunciato dal mondo su Gesù saranno allora denunciate, e la disfatta del principe di questo mondo sarà dimostrata (16, 8-11).

L'opera dello Spirito non sarà una semplice illuminazione dell'intelligenza: lo Spirito sarà per i discepoli «un altro Paraclito» (14, 16), che prolunga, rinnova, attualizza e approfondisce nei loro cuori la presenza di Gesù e, con la presenza del Figlio, la presenza del Padre (14, 21. 23). Grazie allo Spirito, i discepoli non resteranno orfani (14, 18): il discepolo che «ama» diventerà la «dimora» del Figlio e del Padre. Gesù sarà in lui e lui in Gesù (14, 20; 17, 26), Gesù dimorerà in lui e lui in Gesù (15, 4-6; cfr. 6, 56). Lo Spirito l'unirà al Cristo, facendo dí lui, per l'adesione della sua fede alla parola di Gesù, un essere nuovo «nato dall'alto» (5, 3), da «carne» divenuto «spirito» (3, 6. 8), adoratore del Padre «in Spirito e verità» (4, 23ss).

La missione rivelatrice di Gesù è dunque per Giovanni inconcepibile senza quella dello Spirito; solo l'invio dello Spirito porta a termine la missione del Figlio, cui il Padre ha affidato il compito di fare conoscere il suo nome. «Liberato in forza dell'esaltazione del Verbo incarnato nel Verbo originale», seguendo la magnifica formula di H. Schlier, lo Spirito si spande senza limiti, apre il cuore dei credenti alla verità tutta intera; svela loro la gloria del Figlio, nella quale il Padre si è rivelato (1, 18; 14, 9; 17, 6. 26). «Facendo così apparire Gesù nella sua doxa, lo Spirito appare come lo Spirito di verità, vale a dire come lo Spirito attraverso il quale si scopre la verità, che non è altri, che Gesù nella sua verità senza veli». 

capitolo quinto il dono della figliolanza divina e della libertà

La rivelazione, secondo il Vangelo giovanneo, non si presenta semplicemente come un messaggio ― sebbene di certo lo sia (1Gv. 1, 5; 3, 11) ―, né il rivelatore unicamente come un messaggero incaricato di portarlo. Essa non è la descrizione più o meno fantastica dei segreti del mondo celeste, del cosmo o dell'avvenire, come avviene in un gran numero di rivelazioni apocalittiche. Essa non è la trasmissione di una formula magica o di una ricetta nascosta, né l'iniziazione a un mistero e a un mito di salvezza, a una gnosi. Essa non si riduce alla comunicazione di un sapere. Non concede nulla alla curiosità dell'immaginazione o dello spirito. Il suo scopo non è quello di mettere in mano agli uomini una tecnica di salvezza, né di aggiungere alle loro conoscenze umane qualche nuova nozione. Certo, essa arricchisce, dilata all'infinito l'orizzonte dell'intelligenza, ma il suo raggio d'azione è di un altro ordine. Proseguendo e portando a termine la rivelazione dell'Antico Testamento, essa realizza in Gesù Cristo la manifestazione suprema della presenza di Dio nella storia e della sua volontà di stabilire con l'umanità un'alleanza che è una «comunione» (1Gv. 1, 3). 

Nella persona del suo Figlio, Dio viene incontro all'uomo. Il Figlio si presenta «in nome di (suo) Padre» (5, 43). Nel Figlio Dio esce, in certo modo, fuori di se stesso: «Da Dio sono uscito e vengo» (8, 42). Tale uscita non ha niente a che vedere con una emanazione di tipo panteistico; non ha nulla in comune con la missione dell'inviato divino nel mito gnostico. Le immagini della uscita e della venuta non sono che l'espressione dell'iniziativa d'amore attraverso la quale Dio realizza la sua presenza tra gli uomini con l'incarnazione del suo Figlio.

Dio «dona» al mondo ciò che ha di più caro (3, 16): il suo Figlio unigenito, e con lui si rivela come padre, vale a dire amore che si espande e che genera. Ma lo scopo che Dio si propone è di far partecipare gli uomini a questo amore. Egli vuole estendere ad essi la tenerezza di quello scambio d'amore e' di gloria che costituisce il mistero supremo e insondabile della divinità; vuole generarli allo Spirito. La rivelazione apportata da Gesù costituisce il gesto dell'amore increato che si apre alla creatura e che, dal mondo divino, vuole trasferirsi all'umanità. Dio, in Gesù Cristo, chiama gli uomini a diventare suoi figli.

Il Figlio è il rivelatore e l'esecutore perfetto di questa «volontà» del Padre (4, 34). Egli non si considera geloso possessore della relazione filiale che l'unisce al Padre, che costituisce il suo essere e di cui egli «vive» (6, 57). Le formule della sua ultima preghiera dicono e ridicono la sua volontà di comunicare ogni cosa, di rendere partecipi gli uomini di tutte le ricchezze di questa intimità senza uguali, di questa «vita». Dal Padre al mondo, attraverso il Cristo, è tutto un espandersi del do  no «Ho fatto loro conoscere il tuo nome» (17,26), «Ho donato loro la tua parola» (17, 14); «La gloria che tu hai dato a me, io l'ho data a loro perché siano come noi una cosa sola» (17, 22-23). L'amore con il quale il Padre lo ha amato «prima della creazione del mondo» (17, 24), Gesù Io manifesta agli uomini perché essi ne vivano: «Perché l'amore con il quale mi hai amato sia in essi» (17, 26). Ciò si realizzerà nella misura in cui lui stesso, Figlio unigenito, dimorerà in essi. «Io in essi» (17, 26); tale e appunto il suo voto supremo: «Come il Padre ha amato me, così anch'io,ho amato voi. Rimanete nel mio amore» (15, 9).

Questa dottrina della figliolanza divina, offerta agli uomini in Cristo, costituisce il cuore del messaggio di Giovanni. W. Grundmann ha mostrato che il Vangelo giovanneo è interamente percorso da una tensione che si inarca tra due estremità, che sono, da una parte, l'affermazione del prologo: «A quanti l'hanno accolto ha dato potere di diventare figli di Dio, a quelli che credono nel suo nome» (1, 12) e, dall'altra, la parola di Gesù risorto a Maria di Magdala: «Va' dai miei fratelli e di' loro: io salgo al Padre mio e Padre vostro, Dio mio e Dio vostro» (20, 17). Tra questi due punti estremi si svolge tutta la vita di Gesù.

Il conflitto che costituisce la trama del Vangelo giovanneo deriva pertanto da questa stessa rivelazione. In seno al giudaismo Gesù si presenta con la pretesa, in quanto «Figlio», d'essere il mediatore di una nuova relazione con Dio, il rivelatore della vera religione «in spirito e verità». 

Pretesa ed affermazione che appaiono ai Giudei come una intollerabile bestemmia. Gesù si scontra con il rifiuto dei suoi (1, 11; 12, 37).

Il conflitto raggiunge il suo culmine a proposito del problema della libertà. Il problema non è affrontato che una volta sola, ma costituisce il cuore del dramma. Gesù si presenta come maestro di libertà: «Se rimanete fedeli alla mia parola, sarete davvero miei discepoli; conoscerete la verità e la verità vi farà liberi» (8, 31-32). L'effetto che si produce è la rivolta, I Giudei, in quanto «razza d'Abramo» (8, 33), si consideravano liberi per definizione: essi erano il popolo «primogenito» di Dio (Es. 4, 22; cfr. Os. 11, 1-4; Is. 63, 1546; 64, 7; ecc.), liberato dalla schiavitù fin dai giorni dell'esodo, legato a Dio con la alleanza e con la legge, carta della sua libertà. Per essi, la dichiarazione del Cristo è un non senso, un'empietà o un segno di follia. La spiegazione non fa che aggravare lo scandalo: Gesù è «il Figlio», che dimora per sempre nella casa» (8, 35); e, in quanto «Figlio», egli è il liberatore dalla sola vera schiavitù, il peccato: «Se il figlio vi libera, voi sarete realmente liberi» (8, 36). Nella mentalità del popolo eletto le nozioni di libertà; e di «figlio», o di «primogenito» di Dio, erano in pratica una cosa sola. Gesù non rifiuta questa tradizione; al contrario, si inserisce in essa. Precisamente perché egli è «il Figlio», bisogna passare attraverso a lui per essere liberi. Solamente «la sua parola», in quanto parola del «Figlio», perfetta rivelazione del Padre, apre la via alla conoscenza della «verità», creatrice di libertà. La base su cui i Giudei credevano di fondare la loro libertà di popolo eletto, dunque, viene radicalmente contestata. Abramo e Mosè non sono i garanti ultimi; la libertà ha la sua sorgente nella parola e nell'essere di Gesù. La libertà, alla quale tendevano le promesse e che la legge preparava, è in lui una realtà vivente e ogni uomo è chiamato a prendervi parte.

È facile vedere qui ciò che unisce e ciò che distingue il pensiero di Giovanni da quello di Paolo. Per Paolo, l'uomo accede alla libertà dei figli di Dio grazie all'azione liberatrice della morte e della resurrezione di Cristo (Gal. 1, 4). Per Giovanni, la libertà del Figlio si incarna nella persona di Gesù; essa si manifesta e si offre a «coloro che credono nel suo nome» (1, 12) e che «rimangono nella sua parola», divenendo «veramente suoi discepoli e giungendo alla conoscenza della verità (8, 32).

Mentre per Paolo la liberazione è collegata in modo particolare al sacrificio consumato sul Calvario (Gal. 1, 4; Ef. 1, 7; cfr. Cola 1, 13-14), per Giovanni Gesù libera in quanto maestro di verità». Sia per Paolo che per Giovanni, comunque, non si diventa liberi che partecipando alla figliolanza di Gesù (Rm. 8, 17). Inoltre, per entrambi gli autori, questa libertà filiale è per eccellenza il dono pasquale. Il ruolo essenziale del Cristo risorto è quello di aprire agli uomini, divenuti suoi «coeredi» (Rm. 8, 17; cfr. Gal. 4, 7; Col. 1,12-13; Ef. 1, 18; 2, 5-6), «la casa del Padre», d'andarvi a «preparare un posto» per loro (Gv. 14, 2; cfr. Col. 3, 1-3; Ef. 2, 6) e di introdurli come figli liberi, e «per sempre», nell'intimità di Dio: «Ritornerò e vi prenderò con me perché siate anche voi dove sono io» (14, 2-3).

Gesù risorto, nel momento in cui «sale» (Ef. 4, 8-10) «verso il Padre» (Gv. 20, 17), chiama i discepoli «suoi fratelli» e il Padre «loro Padre». Con questa rivelazione gioiosa del «primo giorno della settimana» (20, 1. 19), si aprono i tempi nuovi (cfr. 2Cor. 5, 17), i tempi della Pasqua escatologica (1Cor. 5, 7; Gv. 19, 36), alba della rivelazione piena dei figli di Dio (Rm. 8, 18-23; 1Gv. 3, 1-2).

L'umanità liberata dalla schiavitù del peccato (Gv. 8, 34; cfr. 20, 23) conosce la sua vera vocazione: il Cristo risorto la trascina verso il Padre.

Questa comunione filiale con il Padre nella libertà della rivelazione pasquale costituisce l'essenza dí quella «vita eterna» nella quale si ricapitolano tutti i beni della salvezza (cfr. 20, 31). «Avere la vita» (5, 40; 10, 10; 20, 31), «la vita eterna», «diventare figli di Dio» (1, 12), «diventare liberi (8, 32-33. 38), avere la propria dimora per sempre nella «casa del Padre» (14, 2-3; cfr. 8, 35-36): tutte queste sono realtà equivalenti. 

Secondo H. Conzelmann, «il contenuto della salvezza può essere definito nel Nuovo Testamento mediante il termine pace . La condizione di spirito della pace è la gioia ... La pace e la gioia definiscono la situazione escatologica, nel mondo». Ora, lo stesso autore nota giustamente che se «Giovanni utilizza queste nozioni (14, 27; 17, 13)», ciò che tuttavia è tipicamente giovanneo è la concentrazione cristologica: «la mia pace», «la mia gioia». Nel Vangelo di Giovanni, la pace e il dono di Cristo ai suoi discepoli (14, 27); la gioia è comunione con la sua gioia.

L'annuncio della pace e della gioia è legato al nome del Padre, verso il quale Gesù ritorna e che è sempre con lui (14, 27-28; 15, 11; 16, 23-24. 32-33; 17, 13). Esse sono l'offerta del «Figlio» risorto ai suoi «fratelli» (20, 19.21). Questi, divenuti «figli di Dio» (1, 12), «rinati ... nello Spirito» (3, 5), liberati dalla schiavitù del peccato (1, 29; 8, 34 36), trasformati in «figli della luce» (12,36), pacificati e purificati dalla parola del loro maestro (13, 10; 14, 27; 15, 3; 16, 33), partecipano alla gioia e alla «gloria» (17, 13. 22) del «Figlio unigenito di Dio».

capitolo sesto la rivelazione gesto d'amore

R. Bultmann ritiene che Gesù riveli soltanto una cosa: il fatto «che» (dass) egli è il rivelatore. Ogni altra questione sul «che cosa» (was) e sul «come» (wie) della rivelazione sarebbe tradire la fede, perché equivarrebbe a considerare Dio come un oggetto. Ma dire questo, come nota E. Haenchen, significa in realtà tradire il Vangelo di Giovanni.

«In questo Vangelo Gesù non cessa di ripetere che egli non pronuncia parole proprie, ma quelle del Padre. Ciò non significa solamente che Gesù è il rivelatore autentico ed autorizzato. Ciò vuol dire che è il Padre stesso che si fa conoscere attraverso le parole di Gesù e che in queste stesse parole ci apre il suo cuore». Non si potrebbe definire meglio la rivelazione di Dio nel Cristo, quale la concepisce Giovanni. A patto, tuttavia, di precisare che nella relazione personale tra Gesù e il Padre si manifesta un, mistero d'unità interpersonale che trascende il creato, «il tempo e la storia, e senza il quale la missione e l'esistenza dell'uomo Gesù perderebbero la loro intelligibilità.

Esprimere il Padre, dire il Padre, realizzare l'agire del Padre, farlo conoscere, rivelare il suo «cuore», è per Gesù più che una missione: è il suo stesso essere. Questo fatto si presenta come un mistero, che, al di là dell'umano e della storia, rimanda a una realtà che la fonda e di cui esso è, appunto, la rivelazione. L'esistenza di Gesù si spiega soltanto come una mediazione vivente tra due mondi, nei quali il suo essere si radica.

Come si è detto precedentemente, nel Cristo Dio è uscito in qualche modo da se stesso per amore degli uomini; ma questa «uscita» era ordinata a un ritorno. Il Figlio non è stato mandato dal Padre altro che per «riunire nell'unità i figli di Dio che erano dispersi» (11, 52; cfr. 17, 21-22). Un doppio movimento definisce dunque la rivelazione: un movimento di espansione a partire dal cuore del Padre, attraverso la mediazione del Figlio inviato e donato al mondo, e un movimento di raccolta verso questo stesso cuore del Padre, attraverso la mediazione del Figlio glorificato e grazie allo Spirito inviato dal Padre e dal Figlio. Immenso svolgimento dell'agape del Dio uno e trino, che tutto ingloba. Tutto è partito dall'amore (3, 16) e attraverso l'amore (13, 1) torna all'amore (17, 26). L'amore è sorgente, oggetto e termine della rivelazione. Il centro focale, poi, è dato dalla persona di Gesù.

Il Figlio di Dio è venuto a vivere e a tradurre in un'esistenza umana, nella «carne» e nel divenire storico, la vita d'amore che, al di sopra e al cuore della storia (17, 24), costituisce il centro focale trascendente dell'essere, al fine di introdurvi, grazie allo Spirito, gli uomini liberati dalle tenebre e strappati alla menzogna (8, 44).

Ammettere questo contenuto oggettivo della rivelazione apportata dal Cristo non significa affatto considerare Dio come un oggetto. Al contrario, significa riconoscere, in seno all'economia rivelatrice, il dinamismo trascendente della vita di Dio che fonda ogni esistenza. Significa riconoscere nell'esistenza del «Figlio unigenito rivolto verso il seno del Padre» (1, 18) il segreto di ogni «esistenza autentica». Significa scoprire, attraverso Gesù Cristo, il volto del «solo vero Dio» (17, 3). È «vedere il Padre» (14, 9), «il Padre che ha la vita» (6, 57).

E riconoscere questo Dio che viene a noi, lasciarsi «attirare» da lui (6, 44) verso il suo «inviato» e suo «Figlio» (17, 1-3), è «la vita eterna»; ciò significa, per il mondo, «essere salvato» (12, 47; cfr. 3, 16).

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Ogni uomo è interpellato da questo progetto divino, individuato da questa rivelazione, chiamato dal salvatore. Il potere di «donare la vita eterna, accordato al Figlio dal Padre, si estende ad ogni carne (17, 2). Nonostante quello che si è potuto dire, e a dispetto di certe formule apparentemente predestinazioniste ed esclusiviste, come: «voi non siete da Dio» (8, 47), «voi siete di quaggiù ..., voi siete di questo mondo» (8, 22), «voi non siete mie pecore» (10, 26) ..., l'universalismo è un carattere evidente del Vangelo giovanneo. Il Figlio, rivelatore del Padre e del suo amore, si rivolge a «chiunque», a «ogni uomo», a «tutti». Gesù invita tutti gli assetati a «venire a» lui (7, 37). L'iniziativa dell'amore divino non esclude nessuno. Non riguarda semplicemente un’élite; non è riservata a una certa categoria di eletti. Il dono «senza misura» (3, 34; 4, 10) è offerto a ogni essere umano. Gesù è «il salvatore del mondo» (4, 42), «la luce del mondo» (8, 12), il «pane di Dio, che discende dal cielo e dà la vita al mondo» (6, 33). La sua carne è «per la vita del mondo» (6, 51). «Infatti Dio ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito, affinché chiunque crede in lui non muoia,  ma abbia la vita eterna» (3, 16). La vigilia della passione Gesù dice alla folla: «Quando sarò elevato da terra, attirerò tutti a me» (12, 32).

La radice di questo universalismo è indicata nel prologo. Come Paolo (Col. 1, 15-20), anche Giovanni risale, per fondare l'annuncio della salvezza, fino all'origine di tutto. Il Cristo è il Verbo preesistente all'universo, attraverso il quale «tutto è stato fatto» e al di fuori del quale «nulla fu fatto» (1, 1-3). Ogni esistente dipende da lui. Creatore del mondo, egli non può essere, per la sua incarnazione, altro che il salvatore del mondo. Il dono che in lui ci è fatto della «grazia» e della «verità» (1, 17) corrisponde, compiendola, all'aspirazione che lui stesso ha posto, creandolo, nel più profondo di ogni cuore umano.

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Proprio in forza di questo universalismo, l'appello del Cristo rivelatore del Padre diventa, in san Giovanni, eminentemente personale. Incontri e dialoghi lo testimoniano. Gli interlocutori sono, molto più frequentemente che negli altri Vangeli, persone determinate: Pietro, Natanaele, Nicodemo, la samaritana, l'infermo di Betzaetà, il cieco nato, Marta, Maria, Tommaso, ecc.; e il dialogo, sviluppato talvolta con ampiezza, entra nei dettagli e nei segreti della vita. Il fatto che siamo qui in parte di fronte ad un procedimento letterario e che i personaggi siano rappresentativi di una categoria o di una situazione-tipo, non diminuisce affatto la portata della relazione personale. La rivelazione si individualizza. La parola giunge al fondo dei cuori.

Si è potuto parlare di un «individualismo giovanneo». Si è. voluto dire, con ciò, che in Giovanni la relazione personale dell'uomo con Dio nel Cristo si intensifica al massimo. «Questo è, per eccellenza, il Vangelo che aiuta la singola anima ad accostarsi a Dio; questa è la parte della Scrittura verso la quale ci si rivolge quando si desidera affrontare una ricerca orientata all'appropriazione personale della salvezza».

Significativa, è, a questo riguardo, l'espressione «i suoi», con la quale san Giovanni designa i discepoli di Gesù (13; 1). Il discorso del pastore contiene l'espressione perfetta della relazione che si intreccia tra il Cristo e ciascuno dei «suoi». Un legame personale unisce il buon pastore a ciascuna delle sue pecore. Una sola volta si parla del «gregge» come collettività (10, 15). Il pastore chiama «le sue pecore» (10, 3-4; cfr. 10, 12) «ad una ad una» (o «ciascuna per nome»). Egli le «conosce»: «Io conosco le mie pecore e le mie pecore conoscono me, come il Padre conosce me e io conosco il Padre» (10, 14-15). Gesù introduce ciascuno dei discepoli nel segreto del suo essere. Gli svela la relazione vitale di conoscenza mutua, di comunione totale che unisce lui al Padre.

L'intimità degli ultimi dialoghi tra Gesù e i suoi discepoli costituisce uno dei gioielli del Vangelo di san Giovanni. La parola vi diviene confidenza e promessa di una presenza: «Colui che mi ama sarà amato dal Padre mio e io l'amerò e mi manifesterò a lui» (14, 21). «Noi verremo a lui e prenderemo dimora presso di lui» (14, 23). 

Accenti simili non si ritrovano che nell'Apocalisse: «Ecco sto alla porta e busso. Se qualcuno ascolta la mia voce e mi apre la porta, io verrò da lui, cenerò con lui ed egli con me» (Ap. 3, 20). La dottrina giovannea della salvezza conduce fino a questo cuore a cuore, fino a questa rivelazione di tenerezza divina verso tutti e verso ciascuno.

Donatien Mollat, Giovanni maestro spirituale, Borla 1980