La scelta del titolo è intenzionale. Non semplicemente: Gesù e la politica. Ma Gesù e la politica secondo la tradizione evangelica. Con questo resta chiarito che non intendo distinguere fra ciò che propriamente appartiene a Gesù di Nazareth e ciò che, invece, potrebbe essere frutto delie riflessioni degli evangelisti. Ne intendo distinguere le prospettive particolari dei singoli vangeli.
1.1. Disinteresse o un differente punto di vista?
La Palestina al tempo di Gesù era percorsa da fremiti di rivolta, certo anche per un disagio politico ed economico, ma soprattutto per questioni religiose. L'ebreo sentiva il diritto romano come uno scandalo. Ragionava essenzialmente in questi termini: siamo il popolo di Dio, Dio è dalla nostra parte; perché allora i pagani ci dominano?
Secondo M. Hengel si davano concretamente in questa situazione soltanto tre possibilità: la resistenza armata, l'adattamento opportunistico al sistema dominante, la passiva e sofferta rassegnazione. La terza posizione era quella dei contadini e del popolo in genere, la prima quella degli zeloti, la seconda quella dei ceti aristocratici e sacerdotali.
Gesù vive, dunque, fra queste tensioni, divisioni e scontri; ma che posizione prende? Di fronte al tribunale romano fu accusato di essere uno zelota, un predicatore della ribellione aperta (Lc 23,2). Ma è una falsità. Gesù ha costantemente rifiutato la tentazione zelota, dal deserto alla Croce: ha preferito fidarsi della parola di Dio anziché della potenza degli uomini. Il vero motivo della sua condanna fu soprattutto religioso. Gesù non è catalogabile in nessuna delle posizioni del suo tempo: né zelota né sadduceo né uomo rassegnato.
Stringiamo più da vicino l'argomento, ponendoci un ulteriore interrogativo: se Gesù non si identificò con i gruppi esistenti, e in nessun modo prese parte a movimenti rivoluzionari e violenti, perché allora fu condannato dal potere religioso e politico? E proprio questa apparente contraddizione che ci offre la chiave per comprendere: Gesù predicò il Regno di Dio e la conversione, e non direttamente il rovesciamento della situazione politica; eppure la società del tempo - politica e religiosa - si sentì minacciata dal suo annuncio e dalla sua vita. Perché?
Ancora una domanda: Gesù non si lascia catalogare nelle formazioni esistenti perché si disinteressa dei loro problemi o perché li affronta da un'altra ottica e si muove secondo una logica differente? Lo stile abituale di Gesù, ogni volta che veniva coinvolto in un dibattito, era di rompere i termini angusti entro i quali si era soliti porre la questione. Gli esempi di questo metodo di Gesù sono numerosi e basterebbe elencarli, riguardano la questione del puro e dell'impuro, del perdono dei peccati, dell'indissolubilità del matrimonio, della risurrezione, e altre ancora. Ma facciamo un esempio. Un giorno un tale lo interpellò su una questione di eredità tra lui e suo fratello (cfr. Le 12,13 ss.). Egli non diede ragione ne all'uno ne all'altro dei due fratelli, ma - spingendo più a fondo l'analisi - denunciò la loro comune alienazione, cioè la convinzione che l'uomo si salvi possedendo sempre di più. Gesù ha individuato nella sete del possesso la logica alienante di cui ambedue erano prigionieri, entrambi vittime della medesima illusione. Ecco perché non ha risposto alla precisa domanda (a che cosa sarebbe servito?), ma ha raccontato la parabola del ricco stolto: tutta una vita per accumulare beni e, alla Fine, quando pensava di goderli, l'uomo morì.
Gesù affronta quasi sempre le questioni in modo più radicale e secondo una logica differente da quella comune. Per questo le sue soluzioni non rientrano negli schieramenti, i quali - a dispetto delle loro contrapposizioni - si muovono sempre, in realtà, all'interno della medesima logica. Così, ad esempio, romani e zeloti erano sostanzialmente prigionieri della medesima logica: gli zeloti negavano violentemente la supremazia di Roma, ma affermavano (sia pure per motivi diversi) quella del popolo eletto: comunque, sempre una supremazia.
1.2. Di fronte all'autorità
Lo sguardo di Gesù e il suo comportamento sono differenti anche di fronte alle autorità. Egli assume un certo distacco di fronte alle persone che detengono il potere (cfr. Mt 11,8; Le 13,32; Le 22,25). Per lo meno, è certo che non si lascia incantare dalla loro posizione e potenza. Né confida in loro, nè li teme. Soprattutto Gesù non imbocca la via del potere: la respinge come una tentazione (così il racconto delle tentazioni nel deserto: Mt 4,1-11; Le 4,1-13).
Gesù ha una concezione dell'autorità che si stacca da quella mondana e intenzionalmente vi si contrappone: l'autorità non è concepita come un potere, come un dominio, ma come un servizio. I passi sono numerosi: Me 9,33-37; Mt 18,4 (cfr. Lc 9,46; Mc 9,34); Le 22,24-27; Gv 13,12-17. Dall'insieme del vangelo (studiando in particolare la categoria del servizio) si comprende che Gesù non sta semplicemente proponendo una diversa concezione dell'autorità, bensì un modo diverso di concepire l’esistenza: quest'ultima dipende dall'altra. La vita può essere pensata come un servizio (sull'esempio del Figlio dell'uomo: Mc 10,45) oppure come un possesso per sé.
1.3. A Dio e a Cesare
«Date a Cesare quello che è di Cesare, ma a Dio quello che è di Dio» (Me 12,17; Mt 22,21; Le 20,25): con queste parole Gesù non risponde alla domanda che gli viene mossa («È lecito o no pagare il tributo a Cesare?»), perché la sua preoccupazione è di portare il discorso più indietro, là dove si saldano la giusta dipendenza da Dio e la giusta dipendenza - ma anche la giusta libertà! - di fronte all'autorità dello Stato. Gesù non entra nella questione della legittimità della dominazione romana. Gli interessa porre un'affermazione che costituisce il criterio di ogni eventuale giudizio. Un criterio che discende dalla sua concezione di Dio, non da una particolare filosofia politica.
L'affermazione di Gesù si può leggere da due lati, e saranno le concrete situazioni storiche a decidere quale dei due debba essere, di volta in volta, sottolineato. Di fronte a una tendenza teocratica (quella, ad esempio, degli zelotì del tempo di Gesù), viene affermato uno spazio reale, doveroso, per la società, le sue strutture e l'autorità che le governa: «Date a Cesare». Il primato di Dio - che certamente Gesù intende affermare soprattutto - non priva la società di un suo spazio specifico.
Di fronte a una situazione di invadenza politica (come poteva essere il caso dell'impero romano), l'accento cade ovviamente sulla seconda parte dell'affermazione: «Ma a Dio quello che è di Dio». Il potere politico - romano o no, cristiano o no - non può assorbire tutto l'uomo. Ciò significa che la coscienza non può coincidere completamente con gli interessi dello Stato. L'istanza ultima è il primato di Dio. È qui che si radica l'obiezione di coscienza, cioè la libertà dell'uomo di fronte a qualsiasi autorità che prevarica. Le esigenze del Regno vengono prima.
Sapere quale dei due lati della sua affermazione Gesù abbia, di fatto, sottolineato, non è, alla fine, molto importante. La sua affermazione comprende l'uno e l'altro. Importante, invece, è ricordare che la sua concezione del primato di Dio include il primato dell'uomo, come è detto lapidariamente nelle due dichiarazioni del sabato: «II Figlio dell'uomo è signore del sabato» (ecco il primato di Dio) e «il sabato è per l'uomo, non l'uomo per il sabato» (ecco il primato dell'uomo). E proprio il riconoscimento del primato di Dio che fonda, contemporaneamente, lo spazio dello Stato e la libertà dell'uomo di fronte ad esso.
1.4. La regalità di Gesù
Nel processo di fronte a Pilato Gesù ha riconosciuto di essere re, precisando però che la sua regalità è differente da quella del mondo. L'argomento è importante, ma per il nostro scopo può bastare qualche rapida annotazione ripresa dal dialogo fra Gesù e Pilato raccontato dall 'evangelista Giovanni (18,28-19,16).
Per due volte Gesù dice: «il mio regno», e per due volte si preoccupa di chiarire che questo suo regno è completamente al di fuori degli schemi mondani: «II mio regno non è da questo mondo, non è da quaggiù». Così è la traduzione letterale del testo, che rende molto chiaro che «mondo» e «quaggiù» indicano una provenienza, non un luogo in cui il regno di Cristo è assente. Più ambiguo sarebbe «il mio regno non è di questo mondo». Non dunque: il mio regno non riguarda il mondo e le realtà presenti, ma unicamente il mondo dello spirito e le realtà future. Bensì: il mio regno - già presente ora e fra gli uomini - non trae la sua origine dal mondo e, perciò, non si modella sul suo schema di valori; viene da altrove e si modella di conseguenza in modo differente.
La regalità di Gesù non ha nulla da spartire con la filosofìa del potere. Ma dove sta precisamente il contrasto? La risposta è contenuta in due frasi. La prima: «Se il mio regno fosse da questo mondo, i miei sudditi avrebbero combattuto perché non fossi consegnato ai giudei». Ecco, dunque, la differenza: Gesù rifiuta di utilizzare per se stesso la potenza regale di cui dispone. E questo non semplicemente perché rifiuta di ricorrere alla violenza, ma perché - più profondamente - non considera la propria sopravvivenza come il bene supremo da salvare, o come la ragion di stato di fronte alla quale ogni altro valore debba cedere il passo. La seconda affermazione ripete il medesimo concetto, ma in termini più positivi: «Io sono re: per questo sono nato e per questo sono venuto nel mondo: per rendere testimonianza alla verità». Gesù è re ed è venuto nel mondo per «manifestare la sua regalità», ma questa espressione - che logicamente potevamo aspettarci - viene sostituita da un'altra, che Gesù considera equivalente e che per noi è molto illuminante: «rendere testimonianza alla verità».
La regalità di Gesù è completamente sottomessa all'esigenza della verità, parola che nel linguaggio giovanneo indica la volontà di Dio, il suo disegno sull'uomo, tutto quel complesso di valori - umani e religiosi insieme - che costituiscono il contenuto dell'annuncio evangelico e che abbiamo ripetutamente ripreso nei capitoli di questo libro. La nostra parola «verità» è incapace di esprimere tutti i contenuti che l'evangelista vi ha impresso, e andrebbe perciò tradotta con diversi vocaboli simultaneamente: verità, giustizia, libertà, amore, obbedienza a Dio, e altri ancora. Ma a parte questo, l'idea centrale è molto chiara: la regalità di Gesù è sempre a servizio della verità, dovunque e comunque: non accetta mai di sottomettere la verità alle esigenze di una ragion di stato, che non sia - appunto - la verità, si trattasse pure della propria sopravvivenza.
1.5. Alcune conclusioni
Per trattare più compiutamente il tema della politica di Gesù, occorrerebbe osservare il suo progetto messianico, la sua predilezione per gli emarginati, la via della Croce. Ma si tratta di tematiche da noi già incontrate in altri capitoli. Meglio, perciò, elencare sinteticamente alcune annotazioni conclusive.
Le parole e la prassi di Gesù - che si pongono al di fuori degli schieramenti e sembrano trascurare quei problemi 'politici' che assillavano i suoi contemporanei - non indicano disimpegno, ma introduzione di un nuovo punto di vista, di una nuova partenza e di un nuovo metodo. Gesù si comporta da profeta e non da politico. Il suo discorso non nasce da un'analisi della società, ma dalla conoscenza del comportamento di Dio: questo è il vero punto della questione. Gesù non ha scelto - per fare un esempio - gli emarginati perché, avendo fatto un'analisi della società del suo tempo, si è chiesto: qual è la forza trainante della storia in questo momento? E ha scoperto che era rappresentata dagli emarginati. Il procedimento di Gesù è diverso: chi è Dio e qual è il suo progetto sull’uomo? Né disimpegno né silenzio nella vita di Gesù. Tutt'altro. Ha parlato, ha denunciato, lottato: ha messo a nudo le radici dell'oppressione, della violenza, e ha smascherato il cuore dell'uomo. Ma tutto questo a 'modo suo', non lasciandosi imporre le regole delle formazioni politiche e religiose che si contendevano il terreno.
L'analisi di Gesù (anche quando si occupa di realtà 'politiche' come il potere, la violenza, l'obbedienza allo Stato) vanno al cuore dell'esistenza. Gesù approfondisce l'analisi fino al punto in cui si scontrano veramente due concezioni dell'esistenza: la concezione mondana e la concezione cristiana. È questo il punto che bisogna capovolgere, e che invece gli uomini (di ogni schieramento politico) tendono a trascurare. L'analisi di Gesù è radicale, giunge al cuore dell'uomo, là dove avvengono le decisioni e procedono i semi della violenza e dell'oppressione, oppure - al contrario - i semi della libertà, della solidarietà e della condivisione. È un'analisi coinvolgente: ponendoci di fronte a situazioni che sembrano non interessarci, che sembrano semplicemente riguardare altri, Gesù fa un discorso che si ribalta su di noi e ci coinvolge: si viene a scoprire che le radici che trasformano l'autorità in dominio, come pure le radici della violenza o della passione del denaro che si fa idolatria, della ragion di Stato, non sono altro che un modo di vivere che ciascuno poi ritrova in se stesso.
Gesù è finito sulla Croce e il suo messaggio fu ostacolato. Non è entrato direttamente in questioni politiche e tanto meno ha predicato il sovvertimento violento della situazione. Eppure il potere politico e religioso si è sentito minacciato. Il mondo non si riconosce nell'analisi e nella prassi di Gesù: si sente disorientato e messo in discussione. Il mondo preferisce chi sta al suo gioco, chi non sfugge alle alternative che egli stesso pone.
In definitiva, il discorso evangelico offre spunti di 'metodo' e di 'contenuto'. Non è - a ben guardare - un discorso politico, ma un discorso che può gettare luce sulla politica.
2. Le prime comunità cristiane
Le prime comunità cristiane sono vissute all'interno di una società altamente organizzata e hanno avuto a che fare - sia pure da un'angolatura loro propria - con il potere politico. Il Nuovo Testamento può perciò avere qualche cosa da suggerirci. Ma per una comprensione corretta, occorre partire dalle sue domande, non dalle nostre.
Per questo va anzitutto osservata l'assenza di alcune domande che oggi ci assillano: se i cristiani debbano gestire strutture di potere politico, come gestirle, se sostituirle con un proprio progetto. Nel mare dell'impero, le comunità cristiane erano piccole isole sperdute, politicamente del tutto insignificanti. Il problema di una loro collaborazione responsabile e diretta con lo Stato non era in alcun modo pensabile.
Ancora più importante, poi, il fatto che queste piccole comunità erano totalmente assorbite nella missione: la loro responsabilità verso il mondo - vivissima - veniva esercitata annunciando al mondo quella lieta notizia di cui erano venuti a conoscenza e che li aveva cambiati. I primi cristiani erano convinti che questa notizia fosse la 'cosa più importante', non solo per loro ma per il mondo nel quale vivevano. Questo spiega perché anche là dove si toccano questioni che hanno qualche rapporto con la politica e la società, questo avviene in forma marginale, frammentaria, indiretta, sempre all'interno di un'altra fondamentale preoccupazione.
Ciò nonostante la preoccupazione della missione non impediva, anzi esigeva, che le comunità si costruissero al loro interno in modo nuovo (ma questo per fedeltà alla novità cristiana che li ha raggiunti, non direttamente per porsi in alternativa al mondo e alla società); che si interrogassero su come vivere da cristiani nelle strutture sociali e politiche esistenti; e che di fronte a una società idolatra si sentissero obbligate a denunciarne l'idolatria e l'immoralità.
Man mano poi che sorgevano nuove comunità sparse un po' dovunque, i cristiani sentivano immediatamente il bisogno di creare legami di fraternità fra di loro. Hanno capito che non basta una fraternità locale all'interno del gruppo:occorre una fraternità fra tutte le comunità. Una fraternità in Cristo che sappia superare tutte le barriere che possono dividere: mentalità, razze, interessi. Una fraternità concreta: si ricordi il caso della colletta organizzata dalle comunità greche in favore della comunità di Gerusalemme (cfr. Rm15,25-32; 1 Cor 16,1-4; 2Cor8-9; Af 24,17). Una fraternità che nasce dalla stessa fede, senza però pretendere una omogeneità culturale: si legga in proposito Gal 2,11 ss. e At 15.
In conclusione, si può dire che l'apporto politico delle prime comunità è molto indiretto, e tuttavia non senza una certa importanza. Nessuna meraviglia se i segni diretti che testimoniano l'attenzione delle prime comunità cristiane al mondo socio-politico non sono molti. La fede ha spinto subito le prime comunità a vivere rapporti nuovi all'interno. Non subito però si è partiti da questi rapporti nuovi per formulare un giudìzio sulla società. Tuttavia il fatto stesso che si vive «una nuova giustizia» all'interno della propria comunità (giustizia che si modella su schemi originali, non ripetitrice della giustizia del mondo) è già una critica, un giudizio, una profezia, un anticipo di un mondo nuovo. Ma furono immediatamente tratte non tutte le conseguenze. Questo sviluppo avverrà a poco a poco. Un conto è conservare e proclamare il nocciolo critico annunciato da Gesù e un conto è percepirne e svilupparne tutte le sue conseguenze.
3. Paolo di fronte alle situazioni sociali e politiche
Passando a uno sguardo su Paolo, è anzitutto utile aggiungere qualche annotazione in più rispetto a quelle già dette per le comunità cristiane primitive.
Paolo vede il mondo e tutte le situazioni sotto il segno della «tensione escatologica». In proposito il passo più illuminante è i Cor 7.21 ss.: «come se non». Non la fuga da queste situazioni, ma una diversa loro valutazione, una diversa coscienza nel viverle: «come se non». La ragione di questa 'distanza' non è il disprezzo della realtà mondana, o il pessimismo, né altre cose simili, ma la consapevolezza di essere «nuova creatura». Egli scrive (2Cor5,l7): «Se uno è in Cristo, è una creatura nuova. Le cose vecchie sono passate, ecco sono nate di nuove». Questa consapevolezza porta Paolo a concentrarsi sull'essenziale, cioè sulle nuove modalità di giudizio e di valutazione e, naturalmente, anche di comportamento, che ne derivano. Non anzitutto come cambiare le cose, ma come diversamente valutarle e come cristianamente vivere in esse, con quale nuova coscienza gestirle.
Non va poi dimenticato il fatto che qui più che altrove -per la natura stessa delle cose - Paolo paga un notevole tributo alla mentalità e ai costumi del suo tempo. L'apostolo è uno splendido testimone di un annuncio senza dubbio ricco di germi capaci di generare sorprendenti cambiamenti anche nelle strutture e non solo nelle coscienze. Ma si tratta, appunto, di germi, che per manifestare tutta la loro potenzialità necessitano di tempo, di diversa mentalità e, quindi, anche di diverse condizioni culturali. Anche qui, e più che altrove, vale il paragone che la Parola è un seme (non un albero già cresciuto!). Senza dire, ed è un metodo, che il vangelo ha scelto la via delle coscienze: dalle coscienze alle strutture, non viceversa. Si potrà obiettare, e con qualche ragione, che non è l'unica via possibile: è però la via prioritaria scelta dal vangelo.
3.1. A chi le tasse, le tasse
Dentro una cornice in cui si insiste sul comandamento della carità (Rm 12,1-21 e 13,8-10), Paolo inserisce improvvisamente un passo che tratta dell'obbedienza all'autorità politica (13,1-7): «Ciascuno stia sottomesso alle autorità costituite; poiché non c'è autorità se non da Dio e quelli che esistono sono stabilite da Dio. Quindi chi si oppone all'autorità, si oppone all'ordine stabilito da Dio. Quelli che si oppongono si attireranno addosso la condanna. I governanti infatti non sono da temere quando si fa il bene, ma quando si fa il male. Vuoi non temere l'autorità? Fa' il bene e ne avrai lode, poiché essa è al servizio di Dio per il tuo bene.
Ma se fai il male, allora temi, perché non invano essa porta la spada: è infatti a servizio di Dio per la giusta condanna di chi opera il male. Perciò è necessario stare sottomessi, non solo per timore della punizione ma anche per ragioni di coscienza. Per questo dunque dovete pagare i tributi, perché quelli che sono dediti a questo compito sono funzionar! di Dio. Rendete a ciascuno ciò che gli è dovuto: a chi il tributo, il tributo; a chi le tasse, le tasse; a chi il timore, il timore; a chi il rispetto, il rispetto».
Come si può facilmente immaginare, il passo fu molto frainteso e abusato, e rimane tuttora discusso. Ma alcune suggestioni mi sembrano sufficientemente chiare.
Paolo non intende minimamente tratteggiare una dottrina dello Stato, né del potere. Il suo interesse è morale, circoscritto a una precisa situazione che lo interpella come pastore della comunità: il cristiano ha, o no, il dovere di pagare le tasse? Deve rispettare le autorità, centrali e periferiche, anche se pagane?
Collocato in questo quadro, che impedisce ogni sopravvalutazione del discorso paolino, il ragionamento dell'apostolo non manca di spunti interessanti. L'autorità viene da Dio, afferma Paolo. Ma subito precisa: «A servizio di Dio e per il bene». Nella prima affermazione si fonda l'obbedienza, il rispetto, la leale sottomissione. Nella seconda i criteri del discernimento e, quindi, la possibilità del dissenso. Naturalmente quest'ultimo non è esplicitato, perché nel caso specifico a Paolo preme affermare il consenso, non la contestazione. Ne prende in considerazione l'eventualità di uno stato ingiusto e oppressore. La sua situazione è un'altra e ciò che gli preme è di affermare che il cristiano - in coscienza - è tenuto a pagare le tasse.
La stessa affermazione «non c'è autorità se non da Dio» - che sembra suonare come una sacralizzazione dell'autorità comunque essa sia, e dunque del tutto estranea alle nostre moderne concezioni -, in realtà (paradossalmente) non sacralizza l'autorità statale, ma la laicizza. In effetti, Paolo sta parlando di un'autorità gestita da non cristiani.
Ciò che legittima l'autorità, dunque, non è il fatto che essa sia gestita da cristiani o da non cristiani. La sua legittimità sta nel fatto che essa «viene da Dio». Un'espressione, questa, che noi oggi formuleremmo con più precisione così: l'autorità è esigenza di creazione.
Possiamo concludere con un'osservazione generale: di fronte alle strutture esistenti, nate da una visione non cristiana, Paolo non pone anzitutto lo scontro nei termini di «visione cristiana e struttura mondana», ma nei termini di «visione cristiana e visione mondana»: visione mondana dalla quale, appunto, quelle strutture sono nate e secondo la quale vengono gestite. Lo scontro, in altre parole, non è anzitutto politico, ma culturale. L'attacco è portato all'interno: dall'interno all'esterno. Le strutture sono anzitutto infrante e rovesciate nella coscienza e nel modo nuovo di impostare le relazioni. Per Paolo le novità sociali e politiche devono nascere come dilatazione della nuova vita in Cristo, cioè - come ad esempio nel caso della schiavitù - comprendendo che il padrone e lo schiavo per Cristo sono ugualmente figli di Dio e, dunque, fratelli. Se a un certo livello tutto sembra rimanere come prima, a un altro, più profondo, tutto è cambiato.
4. Il volto idolatra del potere: l'Apocalisse
Del tutto diversa è la situazione politica e sociale in cui si trova la comunità dell'Apocalisse. Qui la denuncia è aperta, e al cristiano viene ricordato il martirio e l'esigenza di una decisa presa di distanza dalla società: «Uscite dalla città, popolo mio, per non contaminarvi» (18,4). La differenza di prospettiva rispetto a Paolo e a Luca è certamente da attribuirsi a una diversa situazione storica, ma anche a una diversa sensibilità teologica. L'apocalittico è, infatti, maggiormente portato a cogliere il contrasto fra il cristianesimo e il mondo e, quindi, alla denuncia. Ma anche il messaggio dell'Apocalisse - come quello di Paolo e di Luca – non è completamente legato a circostanze storiche relative. Offre elementi importanti, essenziali, per una corretta visione delle cose.
Naturalmente se vogliamo essere fedeli all'Apocalisse, dobbiamo prendere la parola «potere» o «Stato» (parole che il libro non usa) in senso generale: sia il potere politico sia il potere religioso, e non soltanto l'autorità, ma l’interò sistema, nei suoi aspetti politici, sociali e culturali. Diciamo subito che l'Apocalisse non ha una sua concezione del potere, e nemmeno una sua concezione sociale e politica. È però in grado di scoprire con lucidità nei sistemi sociali e politici (ma anche religiosi) l'eventuale presenza di strutture idolatre, dove per idolatria si intende nel contempo la prevaricazione nei confronti di Dio e dell'uomo. L'analisi che l'Apocalisse conduce è unicamente religiosa, e molto deve alla predicazione dei profeti. Analisi religiosa, ma non 'confessionale': il criterio della condanna non è il fatto che quella società non sia cristiana, ma che sia idolatra e antiumana.
Un primo testo da leggere è il capitolo 13, in cui sono descritte le due bestie, quella che sale dal mare (13,1-8) e quella che viene dalla terra (13,11-17). Abbastanza comunemente, le due bestie vengono interpretate come il simbolo del potere politico e dell'ideologia che lo sostiene. Ma quali sono le caratteristiche che tratteggiano il volto idolatra del potere politico e dell'ideologia che lo sostiene? Eccole: l'arroganza e la bestemmia, cioè l'intolleranza di Dio e la volontà di mettersi al suo posto (13,6); la pretesa di essere adorato, vale a dire la pretesa di un'adesione totale e incondizionata; non si pone a servizio dell'uomo, ma si erge - al contrario - come il valore supremo a cui l'uo-mo deve sacrificarsi (13,4); una volontà di dominio universale (13,7b), che è il sogno di tutte le idolatrie dell'uomo, da Babele in poi; la persecuzione contro tutti coloro che ne ostacolano il dominio o, più semplicemente, che si sottraggono alla sua adorazione (13,7-8). Arroganza e idolatria, volontà di potenza e di conquista, ecco i tratti visibili e ricorrenti, dai quali il cristiano può scorgere il volto demoniaco di ogni sistema sociale e politico, in ogni epoca.
Un secondo passo significativo è la descrizione della grande prostituta (17,2-8). Si riproducono sostanzialmente i segni dell'idolatria già individuati nella descrizione delle due bestie: la ridicola pretesa di atteggiarsi a Dio, la volontà di dominio, il lusso sfacciato.
Un ultimo passo di qualche interesse è la descrizione di Babilonia, come appare nel grande coro che ne celebra la caduta (18,1-24). I segni dell'idolatria sono qui l'arrogante presunzione della propria forza e invincibilità (18,7), il lusso (18,16), l'organizzazione commerciale a servizio del consumismo e dell'accumulo della ricchezza (18,19), l'esclusione dal proprio orizzonte di ogni autentico riferimento a Dio, lo spregio della vita umana («schiavi e vite umane»), la violenza e la persecuzione (18,24).
Come conclusione dell'affascinante lettura dell'Apocalisse, non possiamo che riprendere quanto già accennato. Nell'Apocalisse - come del resto in tutte le altre parti del Nuovo Testamento - non troviamo mai un confronto fra due sistemi politici, quello pagano e quello cristiano. Il Nuovo Testamento non possiede un proprio progetto politico e sociale tutto definito. Più generalmente - e crediamo anche più profondamente - il Nuovo Testamento offre gli elementi essenziali che permettono al cristiano di ogni epoca, e di fronte a ogni sistema sociale e politico, di discernere con sufficiente lucidità.
Bruno M.
