Abbiamo qui evocato in rapida sintesi le intuizioni di fede che guidavano i nostri padri nell'accostarsi al Libro sacro. Ciò ci ha condotto più di una volta a sottolineare di passaggio qualche tratto del metodo concreto con cui leggevano. È il momento di vedere tutto questo un po' più da vicino.
Questo capitolo vuole rispondere a urta domanda che, potrebbe essere formulata così: Se la Bibbia è tutto questo, con quali disposizioni spirituali va accostata? Tali disposizioni emergono da una serie di aggettivi che qualificano questa « lettura pregata »: assidua, sapienziale, dialogica, impegnata. Prima di dedicare ed ognuno un paragrafo a parte, è bene fare un cenno alle disposizioni ascetiche che preparano remotamente alla lettura.
A) Attitudini ascetiche che dispongono alla lettura
1) Puritas cordis
L'antichità ha dedicato una particolare attenzione alle disposizioni morali che rendono il soggetto un terreno accogliente è ricettivo alla Parola, sulla linea della parabola evangelica del seminatore. Si domanda anzitutto un impegno ascetico esigente, che ha come obiettivo la puritas cordis o puritas mentis. Si tratta di un termine sintetico con cui l'antichità indica l'assenza di ogni affetto delle creature che distolga dall'amore di Dio e dal senso della sua presenza È libertà totale in vista di una dedizione totale all'amore di Dio. Si esercita di fronte agli allettamenti esterni (il mondo e il diavolo) e alle passioni interne (inclinazioni disordinate nei sensi, nei pensieri e nei moti della volontà). Arriva così allo « spogliamento interiore degli abiti cattivi » 226. Da un cuore che ha raggiunto questa purezza interiore, può salire anche la preghiera pura: pura oratio (Reg. Benedicti, cap. 20).
Questa disposizione condiziona ogni comprensione del divino: «Impuri non se ostendit Veritas, non se credit Sapientia »
Si sa l'importanza assunta dal tema nella tradizione monastica occidentale. La fonte è Cassiano che ci presenta al riguardo un testo di densità straordinaria che meditato può entrare come una spada nell'anima. Il testo si trova nella Conferenza XIV che tratta della « scienza spirituale », la quale concretamente è, per lui, come per tutta l'antichità, la scienza della Scrittura:
« Aliud namque est facilitatem oris et nitorem babere sermonis, et aliud venas ac medullas caelestiurn intrare dictorum ac profunda et abscondita sacramenta purissimo cordis oculo contemplari, quod nullatenus l'umana doctrina nec eruditio saecularis, sed sola puritas mentis per inluminationem Sancti Spiritus possidebit »228.
Si notino gli elementi in gioco: l'obiettivo è quello di « entrare nel midollo », di « leggere in profondità », di giungere alle vene sotterranee della Parola. La strada è indicata prima negativamente poi positivamente. Si dichiara l'inadeguatezza radicale delle tecniche umane: dottrina ed erudizione; siano pure bibliche. Nessuna tecnica dà accesso a un'esperienza vitale della Parola. Il fattore decisivo è l'illuminazione dello Spirito: dono gratuito di luce che viene dalla sua fonte. Ma il douo va accolto attivamente; presuppone nel soggetto un'attitudine radicalmente ricettiva: è la puritas mentis conquistata nell'agone dell'ascesi. La vita Spirituale confluisce così totalmente nell'ascolto: ne condiziona e ne proporziona i frutti. La Parola è « forza divina » che salva, nella misura in cui è accolta. Ed è accolta quando il cuore ha spalancato le porte al dono. Lo sguardo — dice Cassiano — deve essere terso. Ogni forma di impurità ne oscura la limpidezza; è come un velo che gli impedisce di vedere. Capisce solo colui a cui la purezza del cuore ha reso penetrante lo sguardo della fede: « Ipse psallens intelligit quae canuntur, qui in via immaculata gressus puri cordis innititur ». Non c'è posto dunque per un intellettualismo biblico: e meno ancora per una facondia oratoria, facilita s oris et nitor sermonis, che spesso serve Solo a nascondere il vuoto interiore agli occhi di quelli che non hanno ancora imparato a discernere il vero carattere della scienza spirituale: come dice un po' prima il testo di Cassiano.
Si ha la lieta sorpresa di vedere il tema ripreso nella Istruzione della Commissione biblica sull'Insegnamento della Sacra Scrittura: l'esegeta non è in grado di percepire il sensus plenior se non nella misura in cui possiede la purezza di cuore 229. Direbbe infatti Gregorio che non è solo questione di una « pienezza del Libro », raggiungibile dunque con una tecnica filologica, ma di una « pienezza del Verbo » che si pone al termine di un itinerario spirituale e sfocia non in una scienza morta, ma in una viva comprensione
2) Fede e umiltà
Da ciò risulta chiaro di che tipo è « lo sguardo » che, al dire di Cassiano, la puritas cordis rende, penetrante. Non è lo sguardo dell'intelligenza naturale, ma quello della fede; oppure, se si vuole, è quello di una intelligenza che, illuminata dalla fede e investita dai doni dello Spirito Santo, soprattutto da quelli dell'intelletto e della sapienza, giunge a una conoscenza vitale 231.
Vitale, sì, perché è uno sguardo capace di riconoscere nelle Scritture il Cristo. E chi conosce Lui, entra nella vita: « Scientia Scripturarum ista sit vita per quam Christui agnoscitur »231 bis. E poiché siamo nell'ambito soprannaturale non basterà affinare le tecniche della ricerca. Non si possono cogliere i frutti della sacra pagina con una indagine puramente profana, come se si trattasse di un'arte liberale o di una qualunque scienza. Occorrerà soprattutto pregare 232. « Quod est praecipuutn et maxime necessarium, orent ut intelligant », diceva Agostino 233. Questo tipo di conoscenza scritturistica è essenzialmente una attività contemplativa, che un medievale definiva con questa formula stupenda: « Se in Deurn et Deum in se quaérere» 234.
L'ascolto mette in moto l'esercizio di tutte le virtù teologali come, sulle orme di Agostino, si esprime il proemio della Dei Verbum: « affinché per l'annuncio della salvezza il mondo intero ascoltando creda, credendo speri, amando ami ».
Qui si radica l'esigenza di un'altra attitudine spirituale che Alcuino denomina « pia umiltà » 235, e Cassiano « umiltà del cuore » 236. È troppo grande la Parola di Dio, e noi siamo troppo piccoli perché ci possiamo accostare con una qualunque pretesa od orgoglio intellettuale, e non piuttosto con la fronte prostrata nella polvere. Chi scrive non potrà facilmente dimenticare che è appunto in questa attitudine che si è posto un giorno il Prof. Zolli, già rabbino di Roma, convertito al cattolicesimo da Pio XII, per esprimere plasticamente il nostro nulla davanti alla Parola. Ho visto in lui, in quella occasione l'incarnazione del senso biblico della Parola, così affievolito presso di noi.
È eloquente e tipica al riguardo l'esperienza di Agostino:
« Stabilii di applicarmi allo studio della Scrittura per vedere che cosa fosse. Ed ecco che vi trovo una dottrina non comprensibile per i superbi, né chiara per i fanciulli, ma all'inizio umile, poi sublime e velata di misteri. Io non ero in grado di penetrare in essi, o di piegare la fronte dietro ai suoi passi. Quando infatti mi applicai alla Scrittura, non la pensavo come ora; perciò mi parve indegna di essere paragonata con la dignità tulliana. Il mio orgoglio rifuggiva da quella maniera di esprimersi e il mio acume non penetrava nel suo intimo. Essa era tale da crescere assieme ai piccoli, ma io, gonfio di superbia, mi volevo credere grande, sdegnando di essere ancora bambino »237.
Lo stesso Agostino condensa altrove la medesima esperienza in una sola espressione: « Superbus audebam quaerere, quod nisi humiis potest invenire » 238. E questo sguardo retrospettivo gli fa capire che egli allora « chiudeva la porta al suo Dio ».
La nostra attitudine di fronte alla Parola deve essere dunque improntata ad umiltà profonda. Ciò è gravido di conseguenze. Anzitutto la si accosterà con quel « senso del sacro » che si impone all'uomo ogni volta che si accosta al divino: cum timore et tremore.
La desacralizzazione in atto nella Chiesa, legittima per taluni aspetti, non può e non deve dissolvere quell'alone di mistero in cui Dio ha avvolto la sua Parola. È lecito eliminare dalle realtà ecclesiali quell'eccesso di sacro che vi hanno messo gli uomini; ma non « il sacro » autentico che vi ha messo Dio. Certo, Dio ha umiliato la sua Parola eterna nel nostro povero linguaggio umano: si è servito di uomini come strumenti e, prima ancora, ha immesso il suo messaggio nell'esperienza viva di una comunità, ed ha voluto che ci fosse trasmesso nella forma esistenziale che il messaggio ha assunto in questo contesto umano: si pensi al ruolo delle comunità primitive nella trasmissione del Vangelo. Lo stesso agiografo che fissa il testo definitivo non è uno strumento meccanico che agisce sotto dettatura: egli filtra il messaggio attraverso il suo genio, la sua psicologia, le sue preoccupazioni teologiche e pastorali. Siamo grati all'esegesi moderna per aver messo in luce tutto questo, ma solo per adorare in ginocchio questa mirabile syncatabasis non meno stupenda di quella dell'incarnazione. E porne davanti a Gesù di Nazareth, che si rende solidale della nostra condizione umana, non dimentichiamo la grandezza del Dio vivente di cui egli è il « sacramento », così dinanzi alla povertà del linguaggio umano in cui egli ha umiliato la sua Sapienza, non dimentichiamo la trascendenza e la santità della Parola divina, che vi si è incarnata perché la potessimo intendere. Anzi, ammirando la condiscendenza di Dio che si abbassa appunto perché è l'Altissimo, insieme alla riconoscenza sentiamo crescere nel cuore l'umiltà 239.
Ciò non impedisce l'investigazione e la ricerca. Se il tramite è il linguaggio umano, bisognerà pure analizzarlo con l'ausilio delle discipline filologiche. Ma l'attitudine interiore non è quella di un filologo che analizza Omero o Tito Livio: perché il contenuto di quel linguaggio è una Parola divina che è « mistero ».
Il movente non è la curiosità, ma l'ammirazione: la domanda sorge umile da questo stupore che si impossessa dell'uomo di fronte al meraviglioso delle opere divine, e spinge a scrutare il grande mistero in spirito di riverente preghiera 241. « Inclinato corde, mente subdita », si chiede al Magistero celeste quel barlume di luce che solo è possibile quaggiù: « exiguam rationis stillam » 242. Tutto questo è espresso quasi tecnicamente dagli antichi con la formula sobrie quaerere 243. Il senso del mistero esclude l'ingenua pretesa di poterlo chiudere nel breve giro dei nostri concetti. Noti c'è proporzione tra i nostri piccoli ragionamenti umani e la verità che Dio ci rivela nclla Scrittura 244. Nen astringitur dialecticis terminis omnium terminator » gridava un cistercense dinanzi ai primi tentativi di razionalizzazione dell'esegesi 245.
Se dunque la Verità non è riducibile alle leggi del nostro spirito, esso dovrà rinunciare ad imporre alla Parola i suoi schemi e le sue strutture mentali. È l'operazione contraria che si impone: sbarazzarsi di questi schemi per assumere in umiltà quelli della Parola. Essa è Luce e noi siamo tenebre; l'umiltà giunge così fino a quella totale disponibilità con cui it fedele si lascia docilmente modellare dal pensiero di Dio.
3) Pacato sforzo di raccoglimento
Infine per mettersi « in religioso ascolto » occorre un clima di silenzio, di calma interiore. Occorre creare nel ritmo della giornata una pausa contemplativa, ove lo strepito degli affari non entri a portare turbamento.
Giovanni XXIII, in un discorso ai Trappisti, evocava uno stupendo testo di Bernardo che nella sua parte centrale suona così:
«Vacatur inibi Deo ... lectionibus sanctis intenditur. Juge quippe silentium, et ab omni strepitu saecularium perpetua quies
cogit coelestia meditari » 246.
Là dove si attende alla lettura personale della Scrittura, occorre creare quasi un piccolo angolo di monastero: se non nell'ambiente esterno, almeno nel santuario del cuore. Allora si crea tra il fedele e la Parola una comunicazione misteriosa ed intima. Con un pacato sforzo di raccoglimento io mi raccolgo tutto nell'ascolto. Vi impegno tutte le mie energie: non solo la testa, ma pure il cuore, nel senso evangelico, cioè il focolare più intimo dell'universo interiore. Sono presente con tutto me stesso davanti a Colui che mi parla. Un esegeta protestante aveva fissato questo atteggiamento in una formula scultorea: « Te totum applica ad textum, rem totam applica ad te » 247. Già Ambrogio aveva parlato dell'anima che « tota intendit in Verbum » 248: lo sappiamo che « il Verbo » non è solo una parola (un testo, come diceva Bengel): è una Persona. È un'attenzione totale che poi si traduce in un'adesione piena, in un abbandono completo. Si capitola senza condizioni davanti al Dio che parla. Davanti al grande « Oggetto », il fedele in contemplazione si lascia assorbire da ciò che contempla, vi aderisce nell'amore e si dona senza riserve. Ma con ciò siamo usciti dall'ambito di questo paragrafo dedicato alle disposizioni morali e abbiamo sconfinato nel cuore stesso della lettura, che sarà illustrata più innanzi.
Si può dire, in sintesi, che la tradizione mette la comprensione della Scrittura in rapporto con « la perfezione della vita». Il progresso nel trascendere le povere cose di quaggiù 249 e nell'aderire al Dio vivente condiziona e proporziona una « conoscenza » della Parola che, per essere vera, mette in gioco tutte le energie dell’uomo interiore. Solo « qui consummati sunt atque perfecti » arrivano alla luce piena 250.
B) Lettura assidua
La pienezza dei tempi è paradossalmente presentata da Amos come un tempo di fame: « Ecco vengono giorni - oracolo del Signore — in cui manderò la fame nel paese: non fame di pane né sete di acqua, ma di sentire la Parola di Jahvè » (Am 6,11). L'uomo spirituale è un affamato e uri assetato: e solo la Parola può saziare questa brama. Perciò la Scrittura è così spesso presentata come un pane e come una fonte di acque vive 251. Gregorio
direbbe « un banchetto di delizie » che prelude già a quello celeste 252.
Nell'ordine naturale la fame e la sete non si comandano: sono stimoli che si innestano su una esigenza fisica. Così è anche nell'ordine dello spirito: la fame della Parola è una esigenza dell'amore. L'arsura che accende questa sete è l'ardore della carità 253; è l'« ardens in Scripturis animus » che Girolamo ammirava in Origene 254.
La mancanza di lettura è digiuno insopportabile che debilita la vita dello spirito255. L'amore reca con sé ineluttabilmente un bisogno incoercibile di conoscere. Tutto ciò che si riferisce alla
persona amata riveste allora un interesse vivo e diventa oggétto di appassionata ricerca. È di questo ordine quell'amor Veritatis che
stimola la ricerca di Agostino e la rende così ricca di profonde vibrazioni. Non è intellettualismo: è scoperta del mistero di una
Persona ardentemente amata, in cui ogni verità va, ad integrarsi, quasi come un lineamento del suo volto. Lui «la Verità, e ogni testo della Scrittura parla di Lui.
« O Verbo eterno, Parola del mio Dio, voglio passare la
vita ad ascoltarti... per imparare tutto da fissarti sempre
e starmene sotto il tuo grande splendore »:
così scriveva nella celebre «Elevazione» suor Elisabetta della
Trinità il 21 Novembre 1904, la sera della sua professione. Non è solo lo slancio estemporaneo di una mistica in un momento di grazia; è una costante di ogni autentica ricerca di Dio, espressa dal Concilio in questi termini: « assidua lectione atque exquisito studio in Scripturis haerere necesse est » 256. Si noti la forza del termine: haerere. È un contatto vitale di comunione, un'adesione nella fede e nell'amore; quasi un'immedesimazione che di sua natura dice continuità. Il mezzo per arrivarci è una lettura assidua, caratterizzata da un impegno totale: exquisito studio. È un ascolto interiore (intus auditor, si dice con le parole di Agostino) che condiziona una proclamazione efficace al di fuori (forinsecus praedicator) e dà accesso alle sovrabbondanti ricchezze (amplissimas divitias) della Parola divina. Ma dove trovare lo stimolo per un impegno così assiduo e totalitario, se non nella fame che nasce dall'amore?
La tradizione ci presenta al riguardo esempi suggestivi. Il dottore della lectio, Girolamo, condensa la sua esperienza nella celebre esortazione di un bel latino scultoreo: « Tenenti codicem somnus obrepat, et cadentem faciem pagina sancta suscipiat »257.
Si prende sonno col rimpianto di non poter leggere ancora.
L'abitudine alla lettura si fa talmente connaturale che neppure il sonno riesce ad interromperla: le labbra continuano istintivamente il mo-vimento che di solito accompagna la lettura 258. Il monaco dell'antichità beve a questa fonte con sete insaziabile: mormora sommessamente anche con le labbra le sacre parole per iscriverle nello stesso corpo, oltreché nello spirito. « La sua bocca ruminava senza sosta le parole sacre » dice Pietro il Venerabile di un suo monaco 259. E di Giovanni di Gorze dice il biografo con una immagine pittoresca: « In morem apis Psalmos tacito murmure continuo revolvens »260. Pie esagerazioni dell'agiografia? Forse, in parte. Ma le testimonianze sono troppo numerose in ogni genere di scritti — dalle regole e dai trattati fino alle lettere — per non fondarsi su una realtà stupenda di cui abbiamo perduto il segreto. La Parola è presente ad ogni attività della giornata: è la fiaccola che illumina ogni azione proiettandovi sopra la luce di Dio.
La paziente trascrizione dei codici permette naturalmente all'anima di « saturarsi di lettura » 261. Eppure la lettura accompagnerà ancora la refezione: « ne escam tantum corpus accipiat, sed et Verbo Dei anima pascatur esuriens » 262. Ci si intrattiene coi fratelli in familiare conversazione? Si parla delle gioie spirituali delle letture bibliche 263. Il cuore è inondato di amarezza? 'Basterà la lettura di una pagina sacra per dissiparla 264. Ci Si approssima alla morte? Le parole dei Salmi trasformano anche i dolori dell'agonia in un sacrificio di lode 265.
Sulpicio Severo aveva scritto del grande Martino: « Non trascorse mai un'ora od un momento in cui non si applicasse alla preghiera o non attendesse alla lettura » 266. Al di là del paradosso letterale c'è l'espressione di un ideale che i monaci successivi non sapranno dimenticare. È una lettura che riempie la vita: essa segna i giorni e le notti, si alterna al lavoro in un ritmo armonioso 267, accompagna la veglia e precede il sonno 268, riempie la vita e consacra la morte. Sembra costituire quasi il tessuto connettivo dell'esistenza, preparando con la salmodia terrena al colloquio ineffabile del cielo. La vita diventa un paradiso anticipato: « Tua regio paradisus est »269, o come dice un moderno, « pregustamento dell'eterna felicità »…
Era tutto questo appannaggio esclusivo delle vergini e dei monaci? No, era un ideale per tutti anche se essi lo hanno vissuto con particolare fervore. È ad un laico, il medico dell'imperatore, che Gregorio rivolge, con una lettera giustamente famosa, questo invito: « Stude ergo, quaesb, et quotidie Creatoris tui verba meditare. Disce cor gei in verbis. Dei, ut ardentius ad aeterna su-spires, ut mens vestra ad codestia gaudia maiori bus disederiis accendatur » 271.
« Assiduitas familiaritatem fecerat »272.
È ovvio che una lettura così assidua e costante generi familiarità con l'universo biblico. Ma non è questo il risultato di una prima lettura. Chi si accontenta di un rapido viaggio di scoperta, rimane deluso. A lui questo universo fascinoso nasconde la sua bellezza: ha anzi l'impressione, entrandovi, che tutto gli sia estraneo. Non ci si può avventurare nella Bibbia da turisti. Bisogna diventare gli abitanti del paese: tornare sui propri passi, sapersi fermare in contemplazione davanti ad ogni angolo per esplorarlo a fondo.
È un mondo di cui occorre entrare a far parte, in cui occorre immergersi per farsene assorbire. Allora questo paese ci rivela l'incanto dei suoi recessi. È quel che capita per certe musiche classiche: se ne colgono le segrete armonie, se ne scopre il linguaggio, se ne captano i motivi dominanti solo dopo un ripetuto ascolto.
Allora avviene che la familiarità produce la perfetta sintonia. La Parola di Dio plasma le pieghe più profonde dell'anima, entra a far parte del nostro mondo interiore, compenetra lo spirito quasi per una specie di osmosi. Di ciò ha parlato Cassiano con accenti inarrivabili nella sua XIV Conferenza. Egli fissa con chiarezza le condizioni per raggiungere un tale obiettivo: bisogna bandire ogni cura o pensiero terrestre per applicarsi con assiduità — o meglio: con continuità — alle lettura: jugis lectio et continua meditatio. L'orecchio è sempre aperto con avidità alle parole di salvezza, e le labbra sempre pronte a proferirle. Non è il contatto di un istante, come la percezione di un vago profumo diffpso nell'aria. È una comunione permanente con la Parola, così come continuo è il respiro. Allora cosa avviene? La lettura si incorpora al tuo mondo interiore: « sensibus tuis inviscerata quodammodo et perspecta atque palpata condatur ». I termini sono forti e riccamente evocativi. Qualche pagina avanti aveva detto: verrà il momento in cui la continua meditazione avrà impregnato da tua anima e l'avrà plasmata a sua immagine: « donec... in similitudinem sui formet » 273.
La tradizione ci ha presentato modelli stupendi di questa assimilazione vitale. Si pensi a san Bernardo. Ciò che dice è tutto Bibbia: il suo linguaggio è un centone di testi biblici cuciti insieme dal gioco spontaneo e spesso geniale delle associazioni mentali. È un fenomeno tipico che Dom Leclercq chiama « reminiscenza »: un testo ne richiama istintivamente un altro e le citazioni prorotti pono a cascata. Eppure c'è un soffio di novità innegabile in quelle pagine. Non è una ripetizione meccanica. Ugo Metel trova che è un linguaggio nuovo 274, perché quelle parole antiche sono fili attraverso il suo spirito, passano attraverso il crogiuolo del suo cuore ardente: diventano « la Bibbia del suo cuore » 275
E quando di là si effondono nella parola o negli scritti, oltre al messaggio divino di sempre, ci presentano un pezzo dell'anima. di Bernardo.
Quello di Bernardo non è un caso isolato; è piuttosto l'espressione più geniale di un fenomeno pressoché universale in quei secoli. Perché, qualcosa di analogo non potrebbe ripetersi oggi? È il compito degli uomini spirituali di ogni tempo: filtrare attraverso la sensibilità religiosa del loro secolo l'eterno messaggio della Bibbia, e così Conferirgli un sapore di attualità capace di far presa sui contemporanei. È un compito urgente, complementare a quello della catechesi, cui potrebbe conferire quel soffio animatore di cui ogni esperienza vissuta detiene il segreto.
Ma chi lo vuole assolvere dovrà attuare in pienezza l'esortazione del Concilio: « Sacram Scripturam quotidie prae manibus habeant ». Solo allora si crea tra l'anima e la Parola una comunione misteriosa ed intima, uno scambio continuo di confidenze.
Non è —direbbe Gregorio l'incontro fugace e occasionale che di una persdea mi rivela le fatezze del volto. È un colloquio assiduo e prolungato che mi introduce nel santuario della sua vita
« si huic assiduo usu coniungimur, eius nimirum mentem quasi ex collocutionis familiaritate penetramus »276.
Si crea allora «un legame intimo tra il nostro spirito e lo spirito delle Scritture » 277: appunto, una perfetta sintonia. La Parola diventa un'esperienza: da essa — direbbe ancora Gregorio278— come dal freddo silice scocca una scintilla infuocata; e nell'anima si accende un fuoco ardente, capace di propagarsi' intorno. Questo è l'esito: ma prima bisogna battere, con paziente e amorosa insistenza alla porta di quelle benedette parole: intento intellectu pulsare. Perché non sempre la scintilla scocca al primo attrito.
C) Lettura sapienziale
Il contenuto globale del Libro sacro è il mistero della salvezza. La Parola è uno strumento 'a servizio di questo mistero: « forza divina perla salvezza di chiunque crede », dice Paolo (Rom 1,16).
Non è solo una fonte di conoscenza o di informazione: Dio non ha parlato solo per dare un alimento al nostro pensiero o divertire la nostra fantasia. In tal caso leggerei unicamente per imparare. Ma se prendo tra le mani una « Parola vivente » e una « forza di salvezza »279, allora leggo « per vivere » e per « essere salvato ». E se è vero che è pure una scienza, perché apre uno spiraglio sul mistero, di Dio 280, è però una « scienza di salvezza »: salutaris scientia 281
Evidentemente non è escluso l'aspetto conoscitivo: ma viene inteso secondo tutta la densità che il termine assume nella Bibbia. Si'tratta di una conoscenza vitale, che risponde alla conoscenza di cui siamo oggetto da parte di Dio. Quando Dio « conosce » un essere, si interessa a lui, lo ama, lo sceglie, lo colma dei suoi doni, lo lega a sé quasi in una comunanza di destino: « Io ho conosciuto solo voi tra tutte le famiglie della terra » dice Dio a Israele per bocca di Amos (Am 3,2). Anche l'Alleanza è dunque una forma di conoscenza. La stessa immagine delle nozze, che la Bibbia applica con tanta insistenza al Signore e al suo popolo (Osea, Ezechiele, Cantico, Salmo 45) viene ad illustrare questo tema. Un monaco medievale ne raccoglie gli élementi nella densità di poche righe:
« Il termine conoscenza, nel linguaggio Scritturistico, esprime un contatto dell'anima che si attua in una esperienza ineffabile. A che alludono le metafore sponsali o l'espressione paolina: — Allora conoscerò come anch'io sono stato conosciuto —, se non a quell'eterno scambio d'amore, a quel torrente di feli-
cità con cui Dio inonderà l'anima amante? »282.
La conoscenza che noi, di ritorno, abbiamo di Dio è una risposta a quella che Egli, ha di noi; e ha in essa la sua sorgente e il suo modello. La Parola ne è il tramite e lo strumento. Attraverso la lectio divina conosco Dio: ma è conoscenza che si traduce in consenso, in abbandono, in un impegno che afferra tutta la vita.
Tutto si riassume in quella « fede obbediente » di cui parla Paolo, e di cui il Concilio dice che porta l'uomo « ad Abbandonarsi a Dio tutt'intero, liberamente, prestandogli il pieno ossequio dell'intelletto e della volontà » 283. L'aspetto conoscitivo si salda con quello volitivo e con quello esistenziale. È tutto l'uomo che è impegnato in questa conoscenza. Per questo gli antichi preferivano parlare di « sapienza ».
Studio e « sacra lectione »
Insistendo sull'aspetto sapienziale, non si esclude l'opportunità e anzi, normalmente, la necessità dello studio. Si vuole solo dire che esso in rapporto alla lectio divina ha funzione di prolegomena: prepara quella assimilazione vitale che può avvenire solo nella preghiera. Si vuole ribadire una convinzione che si radica profondamente in tutta la tradizione cristiana: che cioè è vana una scienza che non sfocia nell'amore; che la Verità deve essere principio di vita. È cosa pacifica in teoria: ma spesso la neghiamo in pratica. Chi non sa quant'è reale il rischio di uno studio della Bibbia che a livello scientifico diventi pura filologia; e a livello dei manuali una pedanteria che si risolve in una fredda accumulazione di dati? È l'anima stessa della Scrittura che sfugge a questo tipo di ricerca. E certamente non è. in funzione. di ciò che Dio ha parlato.
Tuttavia uno studio condotto con serietà, vero strumento di ricerca spirituale, può rendere alla lectio divina ottimi servigi. Girolamo, il grande Dottore della lectio, lo ha ribadito con la , parola e con l'esempio di,Una vita in cui l'erudizione si allea così armoniosamente con la contemplazione. La critica è messa a servizio di una pietà fervente 284 . Là meditatio si colloca sempre, fedelissima compagna, accanto alla hebroeorum eruditio285. In quell'ambiente romano così pretenzioso e facilone nell'interpretazione dei Libri Santi, egli lancia la parola d'ordine: laboremus. I suoi amici diventano gli amici della scienza; alla sua scuola sorge un nuovo tipo di ascetismo intellettuale. Uomini e donne non si accontentano dei « torrenti fangosi » delle traduzioni approssimative, ma si accostano alle fonti pure della hebraica veritas.
Che dire poi dei Mezzi ben più efficaci di cui dispone oggi la ricerca esegetica? Quella conoscenza più esatta dei generi letterari che essa ci dà, permette di cogliere la Parola di Dio al di là della forma poetica e l'autenticità di un fatto salvifico sotto la veste fantasiosa che lo avvolge. L'esattezza della prospettiva storica permette di collocare ogni dato al suo posto, come tappa della Rivelazione e come momento di quel grandioso piano divino che poi ci La cadere in ginocchio ad adorare, o ci strappa un grido di ammirazione: « Come sono stupende le tue opere! ». I « temi » che la teologia biblica enuclea e vede maturarsi attraverso il progresso della storia sacra (vi accenniamo altrove in questo volume) ci danno un senso vivo dell'unità dei due Testamenti, che riempie l'animo di gioia. Condotto così lo studio è già molto vicino alla vita spirituale, ma non è ancora « lezione sacra ». La prepara, la valorizza anche per la qualità di cultura spirituale che le fornisce: ma 'attende ancora di sfociare nella preghiera. Ogni studio della Bibbia è chiamato a produrre questo frutto. È il traguardo ultimo cui è finalizzata ogni ricerca.
Quando poi lo studio si propone finalità dichiaratamente scientifiche, la differenziazione è ancora più netta. Legittima, certo, e necessaria' la scienza, ma essa 'si colloca sù un altro piano, si muove in un diverso clima. Un raffronto con essa può aiutare a definire meglio la fisionomia della lectio. Lo hanno fatto spesso i monaci, e non solo essi, di fronte alla scolastica nascente che segna nell'evoluzione del pensiero cristiano il grande spartiacque tra la « sapienza » dei Padri e la « scienza » teologica moderna 286. Lo studio si preoccupa di certezza scientifica; la lectio vuole invece alimentare un'esperienza spirituale. Lo studio si pone sul piano oggettivo e distaccatò dell'investigazione; la lectio si svolge nel clima contemplativo della Preghiera. L'esegeta, di professione si sforza di prescindere dalle sue emozioni personali; l'uomo spirituale si accosta alla Bibbia inhians, come Bernardo: bocca e cuore aperti; arde prima di leggere, e legge per ardere di più. Non mira tanto a costruire una « scienza »; quanto piuttosto una « sapienza », una conoscenza cioè al suo stadio contemplativo. Non procede secondo una tecnica precisa di analisi, ma si affida alle intui zioni dell'anima investita dalla grazia.
Ciò non significa che si riduca a una « pia lettura » senza un serio sforzo di ricerca. Quel grande professionista della lectio che . fu Ruperto di Deutz, parla di una lotta corpo a corpo col Libro, simile a quella che Giacobbe dovette sostenere con l'angelo: « dulcis colluctatio et omni pace iucundior»287. Ma tale impegno si muove in un clima diverso, è associato all'ardore contemplativo: fervor sancti studii288.
Qualche testo che rifletta un'esperienza autentica può ricostruire questo clima meglio di tutte le nostre sottili distinzioni. Ecco il caso di un celebre maestro delle Scuole di Parigi, emulo di Abelardo nelle dispute dialettiche. Un colpo di folgore lo spinge a rinunciare agli studi e al Mondo per entrare nell'Abbazia di Anchin. L'ingresso nel chiostro porta: con sé — come sempre — un contatto prolungato con la Bibbia; ma Gosvino è un intellettuale impenitente e la accosta da filologo. Il risultato: la lettura gli riesce arida e insipida. Invece di stimolare la fame„ provoca disgusto. Occorre una seconda conversione all'interno della prima. Il grande Gregorio ne è lo strumento: col suo aiuto, Gosvino comprende che ciò che conta non è baloccarsi col testo sacro per fabbricare costruzioni intellettuali ed erudite, ma accostarvisi con profonda riverenza ed ardente' devozione, per edificare in sé il Regno di Cristo e nutrire la preghiera. Se quel testo non si ripercuote nella vita, rimane lettera morta. Eccolo dunque tornare alla Bibbia conio spirito rinnovato:
« Accettò come fosse rivolto a lui il consiglio che Gregorio dà in proposito: "Hai peccato e nel tuo pentimento vuoi imparare a fare penitenza? Là troverai dei gemiti. Vuoi sollevarti lo spirito con la speranza di gioie celesti? Là troverai la tua consolazione." 289. Leggeva quelle parole, le leggeva e le ammirava e nella sua ammirazione le rileggeva a più riprese. E mentre applicava gli occhi alla lettura del testo, applicava l'anima al senso in esso contenuto. Per il tramite delle Scritture, il fervore dello Spirito Santo infiammava l'anima sua... l'ilarità soppiantava in lui il tedio.., e il coraggio risplendeva nelle sue azioni » 290.
Gregorio si è spiegato al riguardo nella celebre Omelia III su Ezechiele291. Si tratta di cogliere il significato del volo e delle ali dei quattro viventi che appaiono nella prima visione di Ezechiele: « Quid per faciem nisi notitia, et quid per pennas nisi volatus exprimitur? ». Due modi di conoscenza, dunque, che rispondono a due modi di lettura. Da una parte la notitia: conoscenza chiara e precisa, oggetto. di insegnamento, regola di fede, deposito da trasmettere fedelmente. Risponde a una lettura che potremmo qualificare con l'epiteto di esegetica o teologica. Dall'altra il volatus: « non rappresentazione intellettuale, ma movimento spirituale che solleva lo spirito verso la contemplazione » 292: penna contemplationis volant, ama ripetere Gregorio. Si libra in una regione superiore che trascende la zona scientifica. Certo, apprezza ed utilizza i dati della scienza, ma non è soggetto alle sue vicissitudini. Ciò è il frutto di una lettura che possiamo chiamare contemplativa.
Qui Gregorio è il portavoce di tutta una tradizione. Dietro di lui c'è l'esperienza suggestiva di generazioni di anime ch, prima e dopo di lui, si sono cullate instancabilmente con questo spirito sul Libro sacro, vi hanno fissato il loro sguardo contemplativo (contuitus mentis, lo chiama qualcuno sulla scia di Agostino 293) attingendo a quella fonte l'alimento di una intensa vita spirituale. La contemplazione mistica è il punto di arrivo di un iter che ha il Libro sacro al punto di partenza. Passa attraverso la fidei instructio (è la notitia di cui parla Gregorio), sfocia nella morum compositio; modellando sullo stampo della Parola gli atteggiamenti morali, e culmina in quel « suavissimus divini amoris affectus, cuius ineffabili, dulcedine... ipsi summae divinitati quodammodo unitur »294: vero itinerario unitivo che solleva il cuore dell'uomo fino al cuore di Dio.
Riconducendo questa analisi al suo punto focale dovremo dire che lo studio è il frutto di una tecnica umana, di ricerca che sfocia in una « scienza »; la lectio è un dono della Grazia, accolto in un clima di preghiera, che sfocia in una esperienza. Le due cose non si oppongono: esigono al contrario di integrarsi.
Ma la prima è finalizzata alla seconda. È là soltanto che la Parola produce il suo frutto:
«Beati qui noverunt gustu felicis experientiae, quam dulci-ter, quam mirabiliter in oratione et meditatione Scripturas digna-tur Dominus revelare » 295.
Il gusto di una felice esperienza
È Dio stesso, dunque, che si rivela e introduce «in una felice esperienza ». Il suo influsso si configura soprattutto iridue doni dello Spirito Santo: quello dell'intelletto e della sapienza. Il primo perfeziona la fede per via di una certa vista penetrante 296. Si «legge dentro » parola (intus legere), ci si spinge più innanzi nella comprensione del suo mistero. Tale penetrazione non è in proporzioni diretta né con l'acume dell'intelligenza, né con il grado. di preparazione scientifica. È un dono che Dio accorda di preferenza ai puri e ai semplici di cuore. « La semplicità penetra Dio e lo capisce »: annota l'Imitazione di Cristo.
Il dono della sapienza invece perfeziona la carità per via di un certo gusto sperimentale 297. Porta ad assaporare (sapere) la divina Parola, perché crea tra l'anima e la Scrittura una sorta di connaturalità. La si legge sotto la mozione dello stesso Spirito che l'ha ispirata. Ne nasce una esperienza gaudiosa che i classici della lectio si sono compiaciuti di descrivere.
La dottrina che emerge dalla densità di queste righe può essere sintetizzata così: nella punta più fine dell'anima è collocata una virtus o vis che ci unisce a Dio e ce ne fa gustare la presenza. Essa è inesprimibile, ma potrebbe chiamarsi sapienza per il gusto sapido che ci dà delle cose divine. È una facoltà che trascende il comune ordine intellettivo. D'altronde, l'analogia del gusto e della dolcezza non deve far pensare a un facile movimentò della sensibilità. Siamo al di là sia di una fredda compiacenza intellettuale sia di una emotiva vibrazione del sentimento, perché siamo a un livello soprannaturale. È lo Spirito di intelligenza e di sapienza che crea in noi quest , « gusto ». La sua attività, che sfugge a una descrizione precisa, è insieme di ordine intuitivo e ,sperimentale: intuitivo, perché suppone un contatto diretto con l'oggetto, sia pure nell'oscurità della fede. Il testo scritturistico citato è mdlto indicativo: gustate et videte. Sperimentale, perché si tratta non solo di capire, ma di toccare con mano (experientiae manu palpare) nell'intimo di se stessi, il mistero che si è incorporato alla nostra vita interiore diventando esperienza. In tal modo si penetra ad un tempo nelle profondità della Scrittura, giungendo a quegli abissi in cui risiedono i segreti di Dio, e nelle profondità dell'anima, leggendovi ciò che di meraviglioso vi opera la grazia. IL mistero della Scrittura è così colto nel suo stretto rapporto con la vita intima...
Ci sono delle cose diceva S. Bernardo — in cui l'intelligenza non capisce nulla se manca di una collaterale espirienza 299. Proprio così: è una annotazione di perenne attualità. E la Parola di Dio è certamente una di queste cose.
D) Lettura dialogica
« Una lettura fatta a due » definisce il P. Dumontier la lectio divina. Nel delineare la portata evocativa del termine abbiamo già sottolineato l'idea-madre che la ispira: la presenza viva dell'Inter; locutore che allaccia il dialogo. Quando leggo è Lui che mi parla, quando prego sono io che gli rispondo. Siamo indubbiamente di fronte aI centro focale di tutta la spiritualità della Parola. Tutto quello che abbiamo detto è valido solo se poggia su questa profonda intuizione di fede. Vale la pena di approfondirla un istante.
«Factum est Verbum Domini ad me »
Occorre anzitutto afferrare l'importanza capitale di questo fatto: Dio parla all'uomo. É l'elemento più caratteristico della religione rivelata. Dio non si accontenta di lasciarsi cercare dall'uomo. Tutta la Bibbia sottolinea il primato dell'iniziativa divina in ogni cosa: « Non lo cercheresti sè egli non ti avesse cercato per primo » -dice Agostino 300. Non è stato Israele a scegliere Dio, ma Dio a scegliere Israele. Giovanni lo annota a proposito dell'amore: « È lui che ci ha amati per primo ». Lo stesso va detto di quella realtà primordiale che è la Parola. Dio non è solo Qualcuno che mi ascolta: prima ancora è Qualcuno che mi parla. La Parola è l'atto con cui Egli prende l'iniziativa di cercarmi, entra nella mia vita, la afferra e la plasma con la potenza del suo amore. É dunque, in qualche modo, il nodo centrale dell'intervento di Dio nella vita dell'uomo e nella sua storia, che si fa sacra dal momento che vi interviene Lui.
Da ciò deriva l'attitudine fondamentale dell'ebreo e del cristiano: ascoltare. La Bibbia ci presenta un popolo in ascolto: Audi Israel. Il messaggio evangelico — lo hanno sottolineato spesso i suoi araldi — esige anzitutto degli « uditori ». È il primo atto dell'ascesi cristiana: Ausculta, o fili, inizia la Regola dei monaci d'Occidente. Le religioni misteriche tendevano alla visione: theoria. Quella ebraica è la religione dell'udire e dell'ubbidire.
Da questo fatto primordiale, "che cioè Dio ci parla, deriva il carattere personale del rapporto religioso. Infatti soltanto nella parola, nel dialogo, qualcuno diventa per noi persona. Il rapporto è stabilito dalla parola. Finché non gli parlo ed egli non mi parla, sapessi anche tutto di lui, non è per me una persona. Quando mi parla cessa di essere un « egli » e diventa un « tu » a cui io mi rivolgo. Ed è in quel preciso momento che comincia l'autentico rapporto personale. L'ambito religioso non sfugge a questa legge. Dio è per me Qualcuno, in tutta la forza del termine, proprio perché mi rivolge la sua Parola e io gli posso rispondere. È il dialogo stupendo in cui l'« Io » divino mi pone come suo interlocutore: « tu Solo di lì può nascere un autentico rapporto religioso, capace di tradursi in amore e in dedizione 302.
Troppo spesso Dio è considerato solo come oggetto della fede. Non ho dinanzi allora che un blocco di verità, quasi un'arida grammatica da imparare a memoria: e sono incapace di entrare in comunione col Dio vivente. No: egli è anzitutto il soggetto del rapporto, Qualcuno che muove incontro a me e mi interpella per iniziativa sovrana e gratuita del suo amore. Allora egli, per me come per Abramo, ha un volto ed una voce. Mi chiama per nome e mi rivolge la sua Parola: ed io gli cado innanzi in ginocchio come Tommaso, con un grido di fede: « Mio Signore e mio Dio ».
Anche la missione del profeta nasce da questa esperienza primordiale: « factum est Verbum Domini ad me». Questa espressione tecnica ritma gli scritti profetici e ci pone di fronte a quella esperienza fontale da cui la vita e la missione del profeta prendono tutto il loro senso. Esperienza decisiva, sperimentata nell'intimo come « fuoco divorante » e come fora dirompente. Sembra non ,ammettere neppure il tentativo di resistere. Ma è un fatto di tale portata che rende « 'storica» l'esistenza del profeta, gli assegna un compito in seno al popolo di Dio. È quel dabar Jahvè ascoltato e poi trasmesso, che inserisce la vita del profeta nel tessuto della historia salutis; e traccia la linea della sua vita. Tutto ciò che è fuori di quella linea è nulla ed è condannato alla sterilità.
A parte il carisma speciale dell'ispirazione, questa esperienza non è un privilegio incomunicabile dei profeti. Luca ce la mostra'. _ in atto nel Battista: «Factum est Verbum Domini super Johannem Zacbariae filium in deserto » (Lc 3,2). Ed è talmente conscio della portata storica del fatto, che sente il bisogno di inquadrarlo mediante tutte le coordinate storiche e geografiche, facendo entrare in scena imperatori, tetrarchi .e Sommi sacerdoti. Si meraviglia dell'inconsueta solennità di quell'esordio del cap. III solo chi non ha afferrato la portata veramente storica di questo fatto: che Dio rivolga una sua Parola a un uomo.
Ora, questo è ciò che avviene nell'esistenza di ciascuno. Se ne dubitassimo Viene il Concilio a ricordarcelo:
« Dio parla oggi alla sua Chiesa, sposa del suo Figlio, 'facendo risuonare viva la voce del Vangelo, così come in passato ha parlato agli uomini della Bibbia »303.
Ma la Chiesa non è un'astrazione: è fatta di uomini, e nella vita di ciascuno vive il suo mistero. L negli uomini che la Chiesa è bella, diceva Ambrogio. E così la Parola rivolta a tutti è ad un tempo rivolta a ciascuno:
« Con la rivelazione Dio invisibile nel suo grande amore parla agli uomini come ad amici e si intrattiene con essi, per invitarli e ammetterli alla comunione con sé »304. « Nei libri sacri infatti il Padre che è nei cieli viene con molta amorevolezza incontro ai suoi figli e discorre con essi» 305
Il privilegio di Mosè, con cui « il Signore parlava faccia a faccia come un amico parla al suo amico » (Es 33,11), ereditato dagli Apostoli (Gv 15,14-15), viene così trasmesso a tutti i figli di Dio.
Il divino colloquio
In questo contesto diviene pienamente comprensibile la definizione che Dom Leclercq dà della lectio: « une lecture priée », sanzionata in qualche modo da queste parole della Dei Verbum:
«La lettura... va accompagnata dalla preghiera, affinché possa svolgersi il colloquio tra Dio e l'uomo, poiché quando pre ghiamo parliamo con Lui; Lui ascoltiamo quando leggiamo gli oracoli divini »306.
Lettura e preghiera sono così i due momenti correlativi di un unico atto, le due componenti del dialogo. L tradizionale considerare la preghiera come un dialogo; ma non si afferra sempre la portata del termine. Un dialogo suppone sempre due interlocutori, l'uno di fronte all'altro. E suppone che ognuno si esprima e comunichi con l'altro mediante la parola: in caso contrario non si ha che un monologo. Troppo spesso la preghiera si riduce a questo. Se poi i due dialoganti sono molto diversi per condizione e dignità, spetta al più degno introdurre e allacciare la conservazione. Qui i due interlocutori sono l'anima e Dio; l'iniziativa non può essere che di Dio. Ciò che egli dice è ciò che maggiormente — potremmo dire anche unicamente — conta. Pregare è dunque anzitutto ascoltare: ascoltare Lui che parla nella Scrittura. E la lectio, quando è davvero un « ascoltare Qualcuno» è già preghiera: ne è il primo atto fondamentale. Per questo è inconcepibile una preghiera cristiana che non abbia nella Bibbia il suo punto di partenza. E lo è altrettanto una lettura della Bibbia che non sfoci in ultima istanza nella preghiera.
Ciò presuppone due condizioni: che si sappia cogliere la presenza di Dio nella sua parola; che la Parola sia accolta come- un messaggio personale, che interpella direttamente ciascuno. La prima è una delle' grandi intuizioni di fede che abbiamo illustrato all'inizio 307. Qui occorre sottolineare che la percezione viva di questa presenza, mediante la fede, è la condizione di fondo per un autentico dialogo. La Parola va colta dalla bocca di chi la pronuncia: « In Scriptura eius quasi os eius intuentur »308, come dice il grande Gregorio. In caso contrario potrò leggere un testo, ma non ascoltare Lui. Girolamo dice di sant'Ilarione che « dopo le orazioni e il canto dei Salmi, recitava le Scritture, che conosceva a memoria, come se avesse visto Dio dinanzi »309.
« Christus clausus latet in littera » ripetevano gli antichi: e perciò, sfogliandp un codice, sapevano di incontrare Lui 310. Di più: sentivano palpitare il suo cuore in quelle parole 311; sapevano scoprirvi il sito amore. L'ha detto Gregorio con una formula indimenticabile: «Disce cor Dei in verbis Dei » 312. Se egli è presente, allora accolgo davvero una Parola vivente: é se essa parte dal cuore di Dio, come non raggiungerà il mio cuore? Allora il dialogo è decisamente avviato e si snoda in un clima d'amore. Il Breviario romano lo dice di santa Cecilia in una antifona di stupenda fattura:
«Virgo gloriosa semper Evangelium Christi gerebat in pectore suo, et non diebus neque noctibus a colloquiis divinis et oratione cessabat » (Ant. Magn. 11 Vespri).
Ma il Dio presente quella Parola la rivolge personalmente a me. Anche qui è Gregorio che ha trovato la formulazione più eloquente: la Scrittura è una lettera 313. Una lettera reca sempre un messaggio personale; non così un libro. La prospettiva storica, che scagliona i vari libri della Bibbia lungo mi grande arco storico, li collega a determinate condizioni ambientali e li pone in rapporto con fatti storici concreti, se non è integrata da una visuale teologica rischia di confinarli nel dominio della archeologia. Certo quelle parole sano fissate da millenni, « ma Colui che oggi ce le fa ascoltare, guardava già a noi quando le ispirava, ed è sempre lì per rivolgersi a noi, come se fossero pronunciate in quel momento per la prima volta » 314. E questo è così vero che se Dio quella Parola non l'avesse ancora detta, la direbbe ora per me: de novo conderetur 315
Riassumendo: quando prendo tra le mani il Libro sacro, l'Interlocutore è presente innanzi a me come un « Tu » divino, pronuncia per me in quel momento quelle parole, per intèssere un dialogo di amore, per afferrare la mia vita e inserirla nella sua. Quanta forza in quelle parole se le accolgo così dalle sue labbra!
Diventano davvero capaci di raggiungere le zone più profonde del cuore umano « fino alla divisione dell'anima e dello spirito ». Di fronte a un messaggio così vivo, attuale e personale, la mia attenzione sì fa piena. Vengono spontanee alle labbra le parole del giovane Samuele: « Parla, o Signore, che il tuo servo ti ascolta ». Tutta l'anima è presente in quell'ascolto, che si traduce poi in adesione di fede e in abbandono totale.
Una scena del Vangelo di Luca (10,39) ci presenta il modello più suggestivo di questo ascolto: Maria, sorella di Lazzaro, seduta ai piedi del Signore. Ascolta, cioè beve avidamente le parole dalle sue labbra. È coneentrata in quell'ascolto con tanta intensità e gioia da dimenticare tutto il resto. Per lei in quel momento non c'è più nulla al mondo di cui valga la pena di occuparsi. E il Signore le dà ragione: è l'unica cos i veramente « necessaria ».
E) Lettura impegnata
Lettura assidua alimentata da una, fame che si innesta sull'amore — conoscenza sapida, gustata in un'esperienza interiore —, dialogo col Dio vivente, che accogliendo una Parola viva e personale prorompe in preghiera: così è apparsa la lectio nei paragrafi precedenti. E .sono elementi capitali, già sufficienti a caratterizzarla. Ma ne manca ancora uno, forse il più decisivo. La preghiera " non esaurisce la risposta dell'uomo al Dio che gli parla. Non bastano le parole e neppure gli affetti che fanno vibrare le corde più intime del cuore umano. Ci vuole la concretezza degli atti. Si risponde con tutta la vita.
« Ascoltare » infatti è un atto estremamente impegnativo. È facile costatarlo già a livello della psicologia. Altre esperienze — il « vedere », ad esempio, o il « toccare » — comportano una larga misura di passività e di inerzia. Si tratta di stabilire il contatto con una realtà che si pone davanti a me oggettiva. Ascoltare è un'altra cosa. Esso mi pone di fronte a una persona che vuole entrare in comunione con me, che interviene nella Mia vita. Ciò esige di sua natura una partecipazione attiva. L'attenzione non basta; ci vuole una risposta, che metta in movimento tutte le energie vitali dell'uomo:
— Dio parla: l'uomo ascolta e gli risponde. È la preghiera.
— Dio si rivela: l'uomo accoglie quel raggio di luce proiettato sul mistero di Dio, e impegna tutta la vita nella scoperta progressiva del suo volto. È la fede.
— Dio insegna: l'uomo modella su quella Verità tutto il suo universo mentale. É quello che Paolo, chiama fare la verità ». -
Dio parlando liberamente si dona: l'uomo accogliendo il dono entra in comunione, Con Lui e gli grida: « nosmetipsos tibi perfice munus aeternum. É l’amore.
— Dio impone delle norme: l'uomo modella: su quello stampo tutta la 'sua esistenia. E qui è in giocò tutta la vita.
É proprio questa la meta ultima dell'ascolto: l'« udire » diventa « ubbidire »: è la sottomissione totale alla Parola. Bisogna essere pronti a giocare la vita sulla Parola di Dio.
L'hanno compreso bene gli Ebrei del deserto, radunati da Mosè ai piedi del Sinai (Es 191 Al Signore che aveva parlato, proponendo il codice dell'Alleanza, essi rispondono: « Tutto ciò che il Signore ha detto, noi lo faremo: ubbidiremo » (Es 24,7). L'accettazione della Parola si traduce in un impegno che afferra tutta la vita. Da questo fatto sgorgano le due realtà fondamentali dell'antica economia: l'Alleanza, che è subito sancita dal sangue del sacrificio, e il « Popolo di Dio » che nasce da quella prima assemblea.
E quando l'economia raggiunge il suo vertice, questa fede obbediente si dispiega in tutta la sua ampiezza, la sua altezza e la sua profondità misteriose. Cristo dà al Padre quella risposta perfetta che Egli sollecitava, nell'abbandono totale del suo essere al Dio che parla 316. Già il suo ingresso nel mondo avviene sotto il segno di questo abbandono:
«Entrando nel mondo, Cristo dice: "Tu non hai voluto né sacrifici, né oblazioni; ma mi hai plastnato un corpo; Tu non hai gradito né oldcausti, né sacrifici per i peccati. Allora io ho detto: Ecco, vengo — è di me infatti che si parla nel rotolo del libro — per fare, o Dio, la tua volontà " » (Ebr 10,5).
Ingrediens mundum: è l'orientamento di fondo dell'esistenza di Cristo. Non a torto si è detto che c'è qui l'intenzione dell'incarnazione. Cristo ,entra nel mondo col proposito dichiarato di fare «ciò che è scritto nel rotolo del libro ». Là si trova il programma che il Padre ha tracciato per Lui. Farà tutto e solo quello, dando a quelle parole la pienezza del loro contenuto: con la sua vita.
É così che « compie le Scritture ». Le sue azioni e i suoi atteggiamenti sono costantemente modellati su di essa: « come sta scritto », « perché si adempisse ciò che sta scritto ». E quel programma sarà 'consumato fino all'ultimo iota. L'ultima parola: « Ho sete » uscirà dalle sue labbra « perché tutta la Scrittura si compisse » (Gv 19,28). Si può dire dunque che tutta la sua vita è chiusa nell'economia del Libro divino, vero Libro di formazione, nel senso più forte del termine. Ad esso d'altronde Cristo si appella quando si tratta di proporre una norma: Quomodo legis? Potremmo a ragione parlare di una « biblica vivendi forma ».
Biblica vivendi forma
L'attitudine di Cristo è evidentemente normativa. La tradizione Eha compreso subito, in riferimento soprattutto al « rotolo nuovo » che ci reca la Buona Novella. Il Vangelo, e tutto ciò che l'ha preparato, esige di essere vissuto: Charles de Foucauld diceva che « bisogna gridarlo con la vita ». Anche la sua intelligenza passa attraverso un'esperienza concreta. L'ha detto Girolamo con un'aurea formula: in opere intelligens 317. É come dire: lo capisce solo chi lo vive. La vera esegesi è quella che spiega la Parola precisamente in quanto la compie. Quella del filologo che soppesa i termini, se è disgiunta da questa esperienza vitale, sarà una « scienza »: ma non sarà vera « esegesi cristiana ».
Non è sulle cattedre soprattutto che il Mistero della Parola rivela i suoi segreti ma nelle chiese e nella vita dei Santi. Nelle chiese: dove, davanti al popolo adunato, quello che la Parola proclama diventa realtà nel sacramento, e così rivela il suo senso nell'attostesso di compiersi. Nella vita dei Santi, che da quella Parola si: lasciano plasmare. Il santo è una Parola vivente, una « sacra pagina » con cui Dio interpella il mondo; un Vangelo che scaturisce dal profondo dell'essere, che si presenta denso di un realismo nuovo, perché scritto su un'anima, non con l'inchiostro, ma con lo Spirito di Cristo.
È il caso di chiedere alla tradizione qualche esempio tipico su cui modellare il nostro atteggiamento. In san Benedetto i testi della Scrittura diventano'strumenti di buone opere» (Regola, cap. IV). Si potrà discutere sul senso del termine « instrumentum », ma una cosa è chiara: i versetti della Scrittura che sono enumerati nel seguito del capitolo sono essenzialmente delle norme di vita, sono sollecitazioni divini che attendono Una risposta di fatti. Ne nasce un duplice orientamento: da una parte tutta la vita spirituale si trova agganciata al « testo » della Scrittura, dall'altra l'esegesi di quel testo è tutta orientata alla vita. L'esegesi monastica rimarrà fedele a questo orientamento. Ecco un episodio tipico del medioevo. Nilo da Rossano gode presso i contemporanei fama di esegeta. I monaci di Montecassino, avidi di commenti per la loro lectio, gli mandano a chiedere qualche trattato. Ne ricevono una risposta che vale più di un trattato: « Ego totam Scripturam in meipsum interpretar ». Era un santo e lo poteva dire.
Ma è ancora Gregorio che ci dà la testimonianza più suggestiva del saldo vitale ché occorre operare tra la Scrittura e la vita. Portavoce, di tutta la tradizione, egli coglie l'unità profonda che c'è tra la Bibbia, la vita della Chiesa e la vita delle anime. Se la Bibbia è una historia salutis, la vita dell'uomo spirituale ne è il prolungamento, ne segna quasi la maturazione. L'esperienza mistica è così in continuità vitale con la Bibbia, :perché inserita in quella storia di cui la Bibbia è la narrazione. Quello stesso Spirito che è all'origine dell'ispirazione ed ha suscitato il cammino dell'economia sacra, è all'opera in ogni anima per fargliene rivivere le tappe, per guidarla attraverso gli stessi itinerari, verso la salvezza. La Bibbia infatti segna il tracciato Storico di ogni anima a Dio.
Tutto ciò si inserisce in quella grandiosa « dispensatio sancti Spiritus cuncia mirabiliter ordinans » che deve completarsi in ogni eletto fino alla consumazione 318. Ogni esistenza cristiana si trova al centro di quella tensione tra il « già » e il « non ancora » che caratterizza il momento presente dell'economia: si' trova infatti « in quodam medio constituta » tra le meraviglie del passato e la consumazione gloriosa dell'eschaton finale, legata alle prime dalla fede e alla seconda dalla speranza. La Vita dei santi (e tale è ogni battezzato) è il legame vivente tra il passato e il futuro, ed è parte integrante dell'economia di salvezza 319.
I « Dialoghi » di Gregorio, modello dell'agiografia medievale, sono la più eloquente illustrazione di questa idea-forza. Egli vuole completare la Scrittura attraverso gli esempi viventi che ne continuano i mirabilia in quella fase dell'economia che è la vita contemporanea la vita del vir Dei è la risposta esistenziale a una domanda di fondo: come si vive la Bibbia? E perciò i momenti di quell'esistenza sono collegati ai momenti dell'economia. Ne nasce uno schema, modellato sul tracciato storico della Bibbia, che lo storico moderno giudicherà fittizio (e lo è ai fini di una ricostruzione dettagliata dei fatti), ma che indubbiamente rivela una feconda concezione della vita spirituale. Nel vir Dei si assommano tutte le aperienze dell'Antico e del Nuovo Testamento: dei profeti, degli apostoli e dei martiri. La «chiamata » si modella su quella di Adamo nell'Eden, o di Abramo a Ur di. Galdea. Le « tentazioni » ricalcano quelle dell'Eden o del deserto; la preghiera è accostata alla lotta di Giacobbe con l'angelo, che si conclude con una visione, sia pure furtiva, di Dio « faccia a faccia ». Tutto l'itinerario ascetico è visto come un ritorno al paradiso dalla regio longinqua. La morte per san Benedetto al « sesto giorno» — chiude la «settimana terrena » modellata sulla « prima settimana » biblica della creazione, e rappresenta l'ingresso reale nel paradiso attraverso una via luminosa aperta verso oriente...
La Bibbia diviene così l'unità di misura dell'esperienza spirituale che dall'Esodo al Cantico, al Vangelo conduce l'eletto all'unione con Dio.
Il Francescanesimo, pur muovendosi in un clima spirituale per tanti aspetti diverso, erediterà questa feconda concezione. Un giorno Francesco entra in una chiesa insieme con la sua prima recluta « Messer Bernardo ». Aprono il Vangelo e vi leggono successivamente tre inviti convergenti del Signore: « Vendi quello che hai... Non portare nessuna cosa per via... Rinnega te stesso e prendi la tua croce». Francesco conclude la lettura con queste parole: « Ecco il consiglio che Cristo ci dà: va dunque e fa' compiutamente quello che tu hai udito » 320. E si tratterà di farlo proprio sine glossa.
È una scena che incarna plasticamente l’attitudine di Fran-cesco davanti al Vangelo: è una profonda riverenza unita a una semplicità di fanciullo; e soprattutto la chiara convinzione che è inutile conoscere i sacri versetti, se poi, n'ari si passa all'azione. Il grande Bonaventura rimarrà stupito di fronte all'« acume meraviglioso » con cui Francesco penetra il cuore della Scrittura, pur mancando di ogni iniziazione scientifica (si autoproclamava « idiota »). E ci dà la chiave per scoprire l'enigma: « Ubi magistralis scientia foris stat affectus introibat amantis »321. Amantis: di un innamorato di Cristo, che attraverso il Vangelo vuole seguire da vicino le sue orme.
Da tutta la tradizione emerge dunque chiarissima questa indicazione: la Bibbia non è solo un libro da leggere, da imparare e su cui pregare; una storia che interessa e che commuove. È essenzialmente una storia da rivivere. Mi pone di fronte ad atti che non posso contemplare da spettatore passivo: come se fosse una storia che mi interessa, ma non mi riguarda. Devo « reagire », devo ricominciare da capo l'esperienza religiosa che confluisce nel testo. « Per comprendere la Scrittura, bisogna cessare di far solo da spettatori » 322: è l'affermazione di un grande teologo contemporaneo che riflette esattamente l'orientamento di tutta l'esegesi classica: « Non putemus hoc nobis non ideo dictum, quia tunc ibi non fuimus » 323.
La Parola è dunque il tramite per cui l'esperienza religiosa dei personaggi biblici, che essa riflette, rivive in me. È una idea carat-
teristica di Gregorio 324. Si ha così questa successione: esperienza — testo; — esperienza. Anche in questo senso la lettura è « in quo- dam medio constituta »: salda una esperienza con un'altra: quella religiosa dell'uomo di oggi con quella privilegiata degli eletti che Dio ha scelto come strumenti del suo disegno di salvezza.
Il termine di questa lettura impegnata è una assimilazione vitale, che avviene « per intelligentiam cordis et imitationem operis » 325. La descrizione che ce ne dà Cassiano nella sua X Conferenza è forse una delle pagine più eloquenti della letteratura cristiana al riguardo. Immediatamente si riferisce al Salterio; ma poiché il Salterio è la s'intesi « pregata r» di tutta l'economia sacra, si può applicare all'intera Bibbia. Ecco come viene descritta l'esperienza stupenda di chi ha incarnato nella vita la Parola:
« Il vivo ardore della sua anima lo fa simile a un cervo spirituale, che pascola sui monti dei profeti e degli Apostoli, cioè si sazia dei loro più sublimi e misteriosi insegnamenti. Vivificato da questo alimento di cui non cessa di nutrirsi, si compenetra a tal punto di tutti i sentimenti espressi nei Salmi che li recita ormai non come se fosse stato il profeta a comporli, ma come se lui stesso ne fosse l'autore, e come una preghiera personale (velut a se editos quasi orationem propriam) con i sentimenti della più profonda compunzione; o almeno crede che siano stati composti espressamente per lui, e sa che ciò che esprimono non si è realizzato solo un tempo nella persona del profeta, ma trova ancora in lui, ogni giorno, il suo compimento (in se cotidie geri inplerique cognoscat).
Le Scritture infattti si rivelano a noi più chiaramente, e ci aprono il loro cuore e quasi il loro midollo, quando la nostra esperienza non solo ci permette di conoscerle, ma fa sì che ne preveniamo la stessa conoscenza, e il senso delle parole non ci è rivelato da qualche spiegazione, ma dall'esperienza viva che ne abbiamo fatta.
Penetrati dagli stessi sentimenti nei quali il Salmo è stato cantato o composto, ndi ne diventiamo per così dire gli autori (velut auctores eius facti); più che seguirlo, ne preveniamo il pensiero. Ne cogliamo il senso, prima di conoscente la lettera. Ciò che le parole sante risvegliano in noi sono come dei ricordi... Istruiti da ciò che sentiamo ioi Stessi, non sono cose che impariamo per sentito dire, 'ma di cui palpiamo, per così dire, la realtà, per averne colto il senso profondo: Non abbiamo l'impressione di affidarle alla memoria, ma di partorirle dal profondo del cuore, come sentimenti naturali che fanno patte del nostro essere. Non è la lettura che ce ne fa cogliere il senso, ma l'esperienza acquisita (velut ipsi rerum naturae insita de interno cordis parturiamus adfectu, ut eorum sensus non textu lectionis,, sed experientia praecedente penetremus). Per questa strada l'anima giungerà alla purezza della preghiera... » 326.
Bernardo sintetizza tutto questo in una semplice espressione quando esclama: « Applica intus auditum... et proprio disces expe-rimento quid agatur » 327. E più vicino a noi, P. Claudel in modo ancor più lapidario: « Ces paroles ont cessé d'étre extérieures,, elles sont devenues nous mémes » 328.
«Te totum applica ad textum »
Per giungere a questo impegno totale nella vita, bisogna cominciare a impegnarsi totalmente nella lettura. Viene bene qui la norma aurea già citata del Bengel: « Te totum applica ad textum, rem totam applica ad, te »329. Cominciamo col primo membro della frase.
Bisogna far entrare in gioco tutte le energie vive dell'uomo: l'intelligenza col suo acume di penetrazione per « leggere dentro »; la volontà con la sua capacità di impegno; il cuore col suo potenziale di reazione affettiva; la fantasia con la sua inventiva inesauribile per la ricostruhone viva degli eventi... e si potrebbe continuare 330.
É una esigenza che va sottolineata in un mondo come il nostro in cui l'inflazione di parole scritte ci ha abituati a una lettura affrettata e superficiale. Gli occhi scorrono veloci sulle pagine e il pensiero scivola sulle realtà di cui la parola è tramite, come l'acqua scorre sulla pietra senza penetrarvi. Occorre ricoprire quella lettura « piena » di cui gli antichi avevano il segreto, e che è capace di « entrare dentro ». Avremo occasione di ribadirlo nell'ultimo capitolo.
Ma non basta dire che in questo impegno entra in gioco tutta la psicologia dell'uomo. Bisogna aggiungere che hanno 1.4n ruolo preponderante le facoltà soprannaturali. Nel cristiano non c'è solo un'anima e un corpo: c'è lo Spirito di Cristo. Uno dei paragrafi più densi della Dei Verbum descrive bene le energie soprannaturali che entrano in gioco nella risposta al Dio che parla e si rivela: «A Dio che si rivela è dovuta l'obbedienza della fede (cf Rom 16,26.1,5; 2 Cor 10,5-6) con la quale l'uomo si abbandona a Dio tutt’intero liberamente prestandogli l’ossequo dell'intelletto e della volontà e acconsentendo volontariamente alla rivelazione data da Lui. Perché si possa prestare questa fede è necessaria la grazia di Dio 'che previene e soccorre, e gli aiuti interiori dello Spirito Santo, il quale muova il cuore e lo rivolga a Dio, apra gli occhi della mente, e dia a tutti " la dolcezza nel consentire e nel credere alla verità ". Affinché poi l'intelligenza della rivelazione diventi sempre più profonda, lo stesso Spirito Santo perfeziona continuamente la fede per mezzo dei suoi doni » 331.
Si noterà che il testo gravita tutto verso il termine paolino « oboeditio fidei ». Tutto l'impegno dell'uomo e tutto l'influsso divino che lo investe, con la grazi'a e con i doni dello Spirito Santo, confluiscono in quell'atteggiamento di fondo: una fede che si traduce in obbedienza. E come è intesa qui obbedienza?
Come una capitolazione senza condizioni davanti a Dio che parlando interviene nella mia vita. È l'abbandono di tutto l'essere, nella libertà e nell'amore, alla sua Parola. È un credito illimitato che apro a Lui nella mia vita perché vi regni. È un « si » gridato con tutta la vita: SE TOTUM LIBERE DEO COMMITTIT.
Solo un impegno così totalitario può spalancare le porte dell'anima. E allora la Parola di Dio « compie in noi la sua corsa (2 Tess 3,1), riempie il cuore, e imprime un impulso divino a tutta l'esistenza, sollevandola a Dio 332.
Rem totam applica ad te
All'impegno totale fa seguito la personalizzazione: il testo tutt'intero mi 'concerne, interpella la mia vita in tutti i suoi elementi. Mira a tutto ciò che io sono: risponde ai miei problemi personali e ai miei bisogni concreti. È vero che mi presenta i paradigmi di un'esperienza religiosa oggettiva e universale; ma questa esperienza, guidata da Dio, è tale che in 'es'sa si ritrova l'esperienza dei singoli
È un aspetto capitale della lectio che merita la più attenta considerazione. Ognuno di noi è una realtà unica, assolutamente originale ed irrepetibile: « Il pensiero creatore di Dio non si ripete mai » 334. Ogni persona costituisce un cerchio di casta solitudine, ove è all'opera la libera volontà di Dio, « solitudine alla quale una soverchiante Presenza si avvicina ed invita a un insostenibile colloquio: Magister adest et vocat te »335. Il Maestro divino dunque rivolge a ciascuno di noi un messaggio personale ed unico; ma ce lo trasmette attraverso il messaggio universale, la Bibbia, che è esteriore a noi e ci trascende perché si rivolge a tutti. « La rivelazione pubblica, oggettiva, di Dio nella storia è anche la rivelazione delle sue vie verso ciascuno di noi » 336.
Intravediamo qui, à livello della Parola, quella tensione che esiste, a livello sia umano sia cristiano, tra i due poli - persona. comunità, singolo battezzato Chiesa.
Ogni uomo è unico e insieme collegato a tutti da una profonda solidarietà di vita e di destino 337. La Parola si innesta in questa situazione: parla a tutti, alla Chiesa intera, e insieme parla a ciascuno, cogliendolo nella sua situazione più personale ed irrepetibile. È compito di ciascuno calare questo messaggio universale nel tessuto capillare della sua esistenza concreta: allora il testo si interiorizza e si individualizza.
La tradizione classica ci è ancora una volta maestra. S'è già visto che gli antichi fanno gravitare tutta la Bibbia verso Cristo: solo il suo mistero può rendere intelligibile l'economia sacra. Ma questo mistero domanda di essere prolungato; e il prolungamento avviene a due livelli: nella Chiesa intera, che è il Cristo continuato nel tempo, e in ogni singola anima « piccolo microcosmo della Chiesa perfetta » come diceva Origene 338, ove palpita tutta la vita del grande Corpo di Cristo, diffuso nel mondo339 « Tutto ciò che accade alla Chiesa, accade anche a ciascun cristiano in, particolare », diceva Pascal. La cellula vive della vita del corpo; ogni esistenza cristiana attinge alla mistica fecondità della Chiesa.
Ne segue che nella Scrittura tutto può essere allegorizzato, trasferito cioè al mistero di Cristo e a quello della Chiesa che fa tutt'uno con Lui. E in una seconda tappa tutto può essere moralizzato, cioè applicato al singolo (gli antichi chiamavano ciò « tropologia »). Si passa così dall'aspetto oggettivo a quello soggettivo 340: il dato biblico è interiorizzato, introdotto infra domum conscientiae come dice un cistercense 341. Ognuno lo accoglie in sé e se lo appropria. Quello che è avvenuto nel Cristo e avviene nella Chiesa si compie in ciascuno: vere impletur in nobis342. È la tappa finale del mistero che in qualche modo finalizza tutte le altre 343.
C'è una profonda logica interna in questo procedimento delresegesi spirituale che va dalla « storia » oggettiva, all'interiorità soggettiva del singolo. Il dato biblico non è diluito nella sua densità originale, ma al contrario rivela tutta la sua fecondità. A che servirebbe tutto ciò che Dio ha fatto se non afferrasse la vita di ciascuno? Ignorare questo prolungamento è mutilare lo stesso dato, oggettivo del mistero 344, è come impedire a un albero di portare frutti 345. Conosciamo tutti da una parte l'aridità di una dottrina che non tende a tradursi in vita e santità, e dall'altra la povertà di una morale sganciata dal mistero. Il momento 'teologico attuale, decisamente volto a creare un'osmosi tra dottrina e vita, può avvantaggiarsi dalla riscoperta delle prospettive esegetiche tradizionali. Non si avrà solo una teologia rinnovata, ma soprattutto un rifiorire di santità 346.
Di fatto tutta la tradizione cristiana si è applicata con fervore a creare questa congiunzione tra Bibbia e vita 347. Citiamo qualche testimonianza. È noto il grido di Agostino: « Eia, fratres,... res vestras, inquam, res vestras » 348. E Gregorio,: « In nobismetipsis debemus transformare quod legimus ». E ancora « Quod actum foris narratur in opere, sciamus quomodo intus agatur in mente » 349 .
La Scrittura è tutt'intera per noi: « Scriptura tota propter nos scripta est »350. Uno coglie più esattamente la verità della Parola di Dio quando in essa ricerca se stesso 351.
Il medioevo prolunga questo tema con variazioni indefinite. Tra tutti emerge la scuola cli Citeaux, particolarmente volta a cogliere il mistero esattamente nel suo punto di inserzione nell'intimità di ciascuno, a contemplarlo filtrato attraverso l'esperienza personale 351 bis L'anima è per essi « il tempio di Dio in cui si celebrano oggi i divini misteri »352. Il ricorso frequente di termini quali: praesens, quotidie, bodie, etiam nunc, semper, intimus, intrinsecus... dice bene l'orientamento del pensiero 353. Tutto si consuma nell'uomo interiore. È una esegesi a totale servizio della spiritualità. Sù questo si fonda il carattere impegnato della lectio antica. Potessimo noi riscoprirne il segreto per aver parte a quel fervore e a quella esperienza!
L'anima, microcosmo della Chiesa
Si potrà obiettare che tale procedimento presenta un duplice pericolo: quello del soggettivismo arbitrario e quello dell'individualismo. Lo scoglio è evitato se si fa passare il senso « morale » attraverso quello « mistico » se cioè prima di applicare il testo a me, lo applico a Cristo e alla Chiesa: in me non ha che da ripercuotersi quello che « è avvenuto in Lui e che si prolunga nel suo Corpo mistico 354. Così l'esperienza che la Parola suscita in me si modella su quella di Cristo; ed è solidale con quella di tutti i suoi membri, pur assumendo in me le sfumature consone al mio
universo interiore. È — come si è detto di Bernardo « une
experience en eglise »355, in rapporto organico con la totalità dei misteri: spiritualità cristocentrica ed ecclesiale pur diventando profondamente personale.
Parlando del Commento a Giobbe di Gregorio, Beda il Venerabile ne schematizza il procedimento in termini di cristallina chiarezza:
« Eundem librum quomodo iuxta litteram intelligendus , qualiter ad Christi et Ecclesiae sacramento referendus, quo sensu unicuique fideliurn sit aptandus... miranda ratione perdocuit » 356.
Cristo, la Chiesa, ciascuno: è la trafila per cui deve passare la Parola. Si noterà la diversa sfumatura dei termini: referendus, in rapporto a Cristo e alla Chiesa; aptandus, in rapporto a ciascun fedele.
Qualche tema maggiore permette di passare dall'astratto al concreto. Se ho dinanzi il tema di Gerusalemme penserò alla dimora che il divino architetto si vuole costruire nel mio cuore; ma la vedrò come un riflesso di quel tempio santo che Egli si costruisce ogni giorno nella Chiesa 357. Se contemplo il Natale di Cristo penserò all'avvento interiore che ha luogo ogni giorno nell'intimità della mia vita; ma sentirò che esso si aggancia a quello. « umile e nascosto » che è avvenuto a Betlemine, a quello che avviene nella Chiesa e nei sacramenti ogni giorno, preludio di quello glorioso che' si manifesterà alla.fine dei tempi 358. Se prenderò tra le mani il Cantico, vi sentirò vibrare l'amore personale con cui Dio mi avvolge; ma collocherò questo rapporto intimo nel grande mistero delle nozze di Cristo con la sua Chiesa. « La sposa » è la Chiesa; ma insieme « la sposa » sono io. È significativa al riguardo una formula di transizione di Gregorio: « Quod generaliter de cuncta Ecclesia diximus, num specialiter de unaqua que anima sentiamus » 359.
Non sono due interpretazioni « diverse » perché l'una si colloca all'interno dell'altra 360. Viene a proposito qui la dottrina cistercense espressa nei numerosi trattati « De anima », e che Bernardo condensa nell'espressione: affinitas animae ad Verbum 361. C'è una affinità tra l'universo oggettivo della Rivelazione divina e del Mistero cristiano, e quello soggettivo del mio mondo interiore, perché l'anima è fatta ad immagine di Dio. Non sono due realtà eterogenee: al contrario, sono fatte per integrarsi l'una nell'altra.
La Bibbia mi aiuta a conoscere più profondamente me stesso. Di qui la stretta connessione tra la ricerca intima di Cristo e la ricerca collettiva della Città di Dio che si attua nella storia sacra. La storia biblica è la mia storia. Per giungere a Cristo devo compiere lo stesso cammino che ha compiuto Israele e che compie la Chiesa. E poiché « tutta la Bibbia è per me », come diceva Gregorio, essa deve continuare in me il suo compimento. In qualche modo continua per me ad essere « profezia » finché non si è « compiuta » nella mia vita 362. Nell'attesa bisogna continuare, secondo la felice espressione paolina, a « fare la Verità ». La lettura impegnata è il ponte su cui transita la profezia biblica, per diventare atto nella mia vita: ogni giorno. Della mia lectio dovrei poter dire quel che Gesù disse nella sinagoga di Nazareth, dopo aver letto nel rotolo del profeta Isaia: « Oggi si è compiuta in me questa Scrittura » (Lc 4,21).
« Speculum et gladium »
Due immagini classiche completano il quadro, 'aiutandoci ad afferrare meglio la norma in cui Bengel condensa felicemente la tradizione « rem totam applica ad te »: la Parola è uno specchio ed una spada.
Uno specchio anzitutto 363. In che senso? Nel senso ovvio che la Parola riflette la nostra immagine. É lo strumento per una spietata diagnosi della nostra vita. Mette a nudo i nostri pensieri segreti e ci rivela il nostro cuore 364. Ci permette di fare l'esegesi della nostra vita, di leggete nel libro dell'esperienza 365. Si prolunga qui nell'universo interiore quello che Scoto Eriugena diceva dell'universo sensibile: il peccato vi ha introdotto dei fermenti di disordine che lo rendono opaco alla luce di Dio;, la Parola restituisce all'intimità dell'uomo la sua trasparenza divina: ci dà la chiave per decifrare « il libro. dell'esperienza ».
Ma qual è concretamente questa chiave? È il volto di Cristo che ogni pagina della Bibbia ci riflette, come il veto della Veronica. Egli è « l'immagine del Dio invisibile », ma è nello stesso tempo la nostra immagine, perché siamo chiamati a riprodurre in noi i lineamenti del suo volto: « conformes fieri imagini Filii sui ». Ecco dunque cosa avviene quando leggo la Scrittura: vi vedo riflesso il volto di Cristo e, accanto al suo, il mio volto. Vedo cioè ciò che dovrei essere e ciò che sono. Allora balza subito all'occhio ciò che mi manca per essere conforme al modello. La diagnosi si fa sicura e tagliente: « Ibi foeda, ibi pulchra nostra cognoscimus 366. Ho un metro valido per misurare la consistenza del mio progresso spirituale 367. Ma soprattutto si fa imperioso il desiderio di diventare ciò che dovrei essere: nasce così l'impulso all'imitazione del divino modello. La Bibbia è tutt'intera il libro della « Imitazione di Cristo »: non mi riflette solo — come dice Giacomo — « ll volto della mia nascita », ma anche quello della mia rinascita.
Accanto al simbolo dello specchio, c'è quello della spada che ribadisce il primo. L'aveva già detto l'Epistola agli Ebrei: « Viva è la Parola di Dio, efficace e incisiva più di una spada a doppio taglio, penetra fino alla giuntura dell'anima e dello spirito, delle articolazioni e delle midolla: può rivelare i sentimenti e i pensieri segreti » (Ebr 4,12).
L'immagine è di rara efficacia. La Parola deve ferire: deve aprire una piaga, mettere cioè in crisi situazioni false, provocare un ripensamento, suscitare una metànoia. Una lettura in cui la Parola sfiora l'epidermide dell'anima, senza neppure scalfire il pensiero, il cuore, la vita, si risolve in un formalismo. È una Parola che procede dagli abissi della vita divina e vuole afferrare la nostra vita, giungendo alle radici profonde dell'essere: alle « midolla ». I profeti hanno espresso ciò con realismo: « Figlio dell'uomo, mangia questo libro ». Questa manducazione è l'atto con cui viene sigillata la vocazione di Ezechiele (Ez 2). Anche Geremia sente la Parola « come un fuoco ardente, rinchiuso nelle ossa » (20,9); è là come una lava esplosiva di vulcano, che si apre a viva forza una via d'uscita: « cercavo di soffocarla e non potevo ».
Una Parola intimamente sofferta, che va a trafiggere il cuore degli altri dopo di aver trapassato il mio:
«Dicam, dicam... ut Verbi Dei gladius etiant per, memetipsum ad configendum cor proximi transeat. Dicam, dicam ut etiam contra me sermo Dei sonet, per me »: sono parole di Gregorio 368. Gli fa eco un romanzo moderno 369, ove un prete si rivolge a un confratello in questi termini: « La Parola di Dio è un ferro arroventato, e tu, che devi insegnarla agli altri, vorresti prenderla con le molle per il timore che essa ti bruci? Tu non la prenderai invece a piene mani?... Io voglio che quando il Signore in qualche occasione tira fuori dal mio intimo una parola utile per le anime, voglio sentirla per il male che dentro mi fa».
Allora io presento al fratello — come diceva il card. Bevilacqua — « una Parola che parte dal sangue e dalle reni, da tutto il —sottosuolo creaturale »: una Parola a cui è incorporato un i pezzo d'anima, animata da quel contagio irresistibile che è proprio di ogni esperienza, tanto più cacape di afferrare l'esistenza altrui, quanto più profondamente ha afferrato la mia.
Magrassi
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