È il pensiero che guida la vita; sono le concezioni di fondo che comandano le applicazioni pratiche. Sono queste dunque che occorre anzitutto individuare: si tratta di cogliere quelle grandi visuali di fede in cui gli antichi hanno colto il messaggio che Dio ha consegnato alle Scritture: da esse dipende, più che da ogni altro elemento, il modo della loro lettura.
A) Maiestas Scripturarum
Cos'è per gli antichi la Bibbia? La risposta non può certo essere condensata in un termine solo. Le immagini si moltiplicano: si assume ciò che di più grande conosce l'universo umano e divino. Per la nost'ra mentalità critica il testo rischia di diventare un libro storico; anche se la storia che narra ha Dio come protagonista, e come oggetto i suoi portenti. Per gli antichi « il testo respira », come direbbe Claudel. Essi colgono la sua presenza misteriosa sotto le formule. La Scrittura è Dio presente che mi interpella48. Ascoltando le sue parole « è come se vedessi la sua propria bocca »49. Ancor più precisamente mi incontro di persona con il Cristo vivente, quando al di là della « lettera » colgo lo « spirito » delle Scritture: è Lui presente che fa l’esegesi della sua propria Parola, che si rivela progressivamente al mio sguardo di fede50. La comprensione della Bibbia è dunque come uria conversazione con Lui51.
Da questa convinzione di fondo nasce una cascata di immagini per esprimere ciò che la Bibbia rappresenta per la vita dello spirito. È come una lettera che Dio scrive agli uomini per manifestare loro i suoi segreti52, uno specchio che rivela all'uomo il suo volto interiore53, un campo di grano che alimenta lo spirito54, un tesoro inestimabile55. La Bibbia è fonte di vita per chi giace nella morte del peccato, una fiaccola che illumina i passi di chi cammina nelle tenebre di questa vita56, un pozzo che, immettendoci nelle profondità del suo senso occulto, ci dà accesso alla contemplazione57. Essa è perciò una consolazione per le anime mistiche, un riposo in Dio e una fonte di acque vive58. A questa mensa che Cristo ci imbandisce si alimentano tutte le attività dello spirito:
« Scriptura sancta est mensa Christi... unde pascimus, unde intelligimus quid amemus, quid desideremus, ad quem habeamus oculos levatos »59.
« Una fonte di acque vive » dice Giovanni di Fécamp. Ma qual è esattamente l'acqua viva che l'anima vi attinge? La risposta giunge da ogni parte, corale e suggestiva, vibrante come esperienza da cui sgorga. « Si beve alla fonte della conoscenza divina » grida Ruperto di Deutz, che sulle pagine della Bibbia ha consumato tutta la sua esistenza60. Riccardo da S. Vittore sottolinea « il fulgore » di questa conoscenza61 divina; e lo Pseudo-Ambrogio la chiama una Parola di eternità: «... cum de divinis Scripturis cibum eloquii perennis accipimus »62. È « un pregustamento del cibo di verità che ci verrà imbandito nella mensa del cielo »63.
Non si tratta d'altronde di una scienza speculativa ed astratta: è una « scienza della salvezza ». Tutta l'esperienza tradizionale avalla quel che Paolo aveva scritto a Timoteo: « Ogni Scrittura ispirata da Dio è utile per insegnare, convincere, correggere, formare, alla giustizia, e mettere così l'uomo in condizione di compiere ogni opera buona » (2 Tim 3,17-18).
È una conoscenza ordinata alla vita, capace di trasformare tutto l'uomo interiore, di « rifare le forze del nostro cuore »64.
A partire da tali presupposti si comprende che l'entusiasmo per il Libro sacro diventi incontenibile. Parlandone si esaltano e trovano accenti commossi. Maiestas Scripturarum ama dire Ruperto64. Qualunque linguaggio umano impallidisce davanti alla trascendenza della Parola; perde tutto il suo sapore e la sua chiarezza se non lo nobilita il sale delle « lettere venute dal cielo »65. «Coelestis pagina regnat »66 canta in un poema uno dei pre-scolastici. Tali termini non sono frutto dello slancio estemporaneo di qualche esegeta. Sono denominazioni quasi tecniche, adottate dall'uso comune. Si dice: divina pagina, sacra pagina, coelestis pagina, pagina perennis, ecc...67. Quella pagina è collocata ben alta, molto al di sopra dei poveri frutti dell'ingegno umano, in una zona divina che sconfina col cielo in un atto di fede senza ombre. Nel nostro contesto odierno tale atto di fede diventa più laborioso: l'applicazione sistematica delle categorie scientifiche al testo biblico, da quelle dei generi letterari al metodo della Formgeschichte, se per un lato si rivela fecondo di preziose acquisizioni, per un altro può snervare questo senso vivo della trascendenza della Parola. Ma a che servirebbe tutto il nostro armamentario scientifico, se funzionasse a danno dei valori di fondo? Non sarebbe un progresso, ma un regresso. Di fronte alle realtà « divine » (e la Parola è tale) ciò che più conta è l'attitudine di fede: solo essa è in grado di introdursi nel Mistero. Tutto il resto vale se si inserisce e funziona in questo clima.
Il P. De Lubac, che a una sbalorditiva familiarità con gli antichi unisce una buona conoscenza dell'esegesi moderna, osserva discretamente in una nota:
M. A. Gelin scrive, a proposito del libro di Ezechiele: — I brani su Tiro sono i più celebri, a causa delle informazioni che ci danno sul commercio internazionale68 —. È la constatazione di un fatto, ma ciò suppone presso i nostri contemporanei una certa scala dei valori ben diversa da quella degli uomini del Medioevo! » 69.
B) Osculum aeternitatis
Con particolare insistenza viene annodato dagli antichi un rapporto tra le Scritture e la visione del cielo. Il tema è così importante che introduce una divisione a parte nella sistemazione dei sensi scritturistici: è il senso « anagogico » 70. Rabano Mauro non esita a dire che la Scrittura « ci spalanca le porte del Regno celeste » 71. La sua intelligenza è già quaggiù un « bacio di eternità »: osculum aeternitatis 72, aggiunge Guglielmo di san Teodorico.
È una prospettiva ardita che viene delineata con molte sfumature, a seconda delle diverse correnti spirituali. Ma il rapporto viene concordemente sottolineato da tutti. Gregorio papa riassume il pensiero di tutti quando dice che « attraverso lo sviluppo degli eventi e dei racconti, siamo come incamminati passo passo verso l'eternità »73. Applicandosi al testo sacro si ha l'impressione di abbandonare già la terra di schiavitù, per entrare nel dominio della libertà e bussare alle porte del Regno74. La lettura è Così considerata come una visione anticipata della gloria divina 75.
Ma sono, queste, affermazioni troppo gravi, per non aver bisogno di ulteriori precisazioni. In realtà emergono due modi di prospettare il rapporto. Il primo considera la Scrittura nella sua lettera e nella pluralità dei suoi insegnamenti; così presa, essa si distingue dal Verbo che è l'oggetto gaudioso della contemplazione dei Santi. Così Agostino distingue il Vangelo da Colui che ce l'ha dato76.
In questa prospettiva, il rapporto di cui sopra poggia su una netta distinzione. Altro è la nostra meditazione della Scrittura quaggiù e altro la contemplazione svelata del Verbo, riservata ai beati che bevono alla fonte stessa della Sapienza77. Allora le Scritture saranno pienamente comprese, ma per questo fatto stesso saranno soppresse. Aut vero, dice Agostino78, in illa patria evangelium recitabitur, ubi ipsum Dei Verbum contemplabitur? ». Rimane naturalmente il fatto che l'intelligenza delle Scritture è ordinata a quella suprema contemplazione in cui si rivelerà al nostro sguardo il suo stesso autore.
Ma ci si può collocare anche in una prospettiva inversa, come fa Giovanni Scoto79. Considerando l'essenza stessa delle Scritture, si può affermare l'unicità del Logos, che è ad un tempo « Verbo » e «Parola ». Allora la distinzione sarà meno netta; dall'uno all'altro termine c'è solo una graduazione ascendente. Quaggiù la mia ricerca del volto di Dio si confonde con lo sforzo di interpretare la Parola di Dio; lassù la mia gioia consisterà nella piena intelligenza della stessa Parola. Perciò, come dice Ruperto, « comprendere in spirito i misteri della Scrittura e viverne, è già regnare nel Regno di Dio »80. Il mistero della Scrittura è il mistero stesso del Regno di Dio; tra gli altri è il grande, Girolamo che lo proclama: « regnum coelorum notitia Scripturarum »81: « leggere le Scritture è conoscere già la sacra beatitudine » 82.
È chiaro che le due prospettive non si oppongono, ma integrandosi precisano il pensiero; le ritroviamo infatti volta a volta negli stessi autori. Se nella prima si considera il libro scritto, nella seconda si considera il Vangelo vivente, quel « divino Vangelo che leggeremo per sempre nel cielo »83 e che è nascosto ora sotto il velo delle parole; si considera — come direbbe Bernardo — quella Parola che non è più solo « udibile alle orecchie », ma pure « visibile agli occhi e palpabile alle mani »; non è « scritta e muta, ma incarnata e vivente »84. È più che evidente che questo Libro vivente non sarà abolito nella visione del cielo, ma si presenterà al nostro sguardo assetato di Lui in tutto lo splendore della sua bellezza e della sua verità. Solo allora capiremo questa Parola, perché « la vedremo come è ».
Meditando ora le Scritture, lo sguardo di fede si applica a scoprire lo stesso Verbo. E in quella forma suprema di preghiera, che la tradizione chiama « contemplativa », lo raggiunge anche. Dovremo ''illustrare più avanti il rapporto tra la « lectio » e la « contemplazione ». Come dice arditamente Ambrogio Autperto la mente è allora « sollevata da uno spirito di eternità » « ad divina mysteria rimanda »85. Lo spirito è sollevato talmente al di sopra di sé « ut... usque ad domum Dei rapiatur »86. È un itinerario affascinante che introduce già l'anima in una zona divina, ma che ha il suo punto di partenza nella lettera dei Libri santi. Tutto questo però avviene nell'oscurità della fede. Non è ancora la visione o, se vogliamo è la visione « incoata ». La contemplazione senza ombre, l'anagogia totale è riservata alla Patria: « nequaquam contemplatio perficitur quamvis ardentissime inchoetur »87. Col suo linguaggio pittoresco Ruperto direbbe che noi, che abbiamo tra le mani la Scrittura, avanziamo come esploratori fino alla Terra dei viventi, ma non vi fissiamo la nostra dimora88. Il volto di Dio balugina allo sguardo di fede nella penombra, ma non si svela ancora nel suo pieno fulgore. Per questo bisogna continuare a cercarlo attraverso le pagine della Scrittura: « ... amore crescente inquisitio crescat inventi »89.
C) Libro vivente
Abbiamo parlato di una Parola o di un « Libro vivente »: esso è Cristo Gesù, oggetto di tutte le Scritture. Ma la tradizione considera come vivente lo stesso testo scritto della Bibbia. È una delle intuizioni di fede più profonde, che anima dal di dentro la lectio divina. Essa sgorga da un concetto di « ispirazione » forse meno tecnico, ma certamente più ricco del nostro,, e documentabile in Molti dei grandi Padri. Essi non considerano il fatto della ispirazione soltanto in fieri, come qualcosa che ha agito un giorno sugli agiografi dando origine ai testi ispirati; ma anche in tò facto esse, come un influsso perenne e sempre attuale che agisce all'interno degli stessi Libri, i quali sono e rimangono ispirati. Quello Spirito che un giorno ha dettato la Scrittura, con la sua presenza ne assicura la « giovinezza » perenne (per riprendere un termine di Ireneo), continua ad animarla con il suo soffio. Essa rimane piena dello Spirito di Dio90, ed è di continuo «fecondata miracolosamente da Lui »91. Si può a giusto titolo raffrontate questo concetto con quello di creazione. Essa non implica solo un atto iniziale di Dio che suscita dal nulla la creatura; implica pure una presenza continua di Dio con la sua azione, che la teologia chiama «conservazione » e che è in realtà una creazione continuata. Le cose « esistono » perché Dio comunica loro l'essere goccia a goccia in ogni istante. L'aveva notato Agostino: « Non enim fecit [Deus] atque abiit; sed ex illo in illo sunt »92. Ora, non è la Parola una creazione dello Spirito? Può forse abbandonarla lo Spirito dopo di averla suscitata?
Parola vivente, la Scrittura implica così ad un tempo la presenza dello Spirito che l'ha suscitata, e del Verbo di Dio che vi è espresso. Certo, gli strumenti di cui lo Spirito si è servito, da Mosè a Giovanni, sono morti; il loro compito è terminato. Ma non è terminato quello del Verbo ch Dio e del suo Spirito. È lui presente in ogni pagina, che ci parla ancora « attingens a fine usque ad finem»: dispiegando la sua forza da un capo all'altro, toccando il fondo delle nostre anime come i limiti dell'universo. Alla presenza di Cristo nelle Scritture dedicheremo il paragrafo seguente. Qui occorre illustrare quello dello Spirito. E ci servirà da guida il grande Gregorio, che ha toccato il tema con quella unzione suasiva che lo distingue.
Per il santo Dottore l'ispirazione, che egli chiama profezia, si trova in stretto rapporto con la vita spirituale del credente che si curva sulle pagine ispirate. Il profeta e il fedele si trovano ambedue sotto m il tocco dello Spirito»: «Spiritus vitae tangit animum prophetae. Spiritus vitae tangit animum legentis ». Gregorio non vuole certamente collocare questi due « tocchi » sullo stesso piano: vuole solo affermare la presenza dello stesso Spirito di santità nell'uno e nell'altro.
Commentando la visione di Ezechiele ove appare il simbolico carro, egli scrive:
« In rotis enim Spiritus vitae est, quia per sacra eloquia dono Spiritus vivificamur... Legentis animum diversis modis et ordinibus tangit Deus quando hunc per verba sacri eloquii modo , in zelo excitat, modo ad patientiam mitigat, modo ad praedicationem instruit, modo ad paenitentiae lamenta compungit »93.
È Parola vivente, perché animata dallo « Spirito di vita ». È perciò Parola vivificante (vivificannir) perché, nello Spirito, mi fa attingere alla fonte stessa della vita divina. Griderà più tardi san Bernardo: « Quia sic vivitur, et in talibus vita spiritus mei »94. Penetrando nel cuore dell'uomo, con « tocco » divino ne fa vibrare le corde, traendone una varietà di suoni, dallo zelo alla compunzione, che si fondono in una stupenda sinfonia spirituale. Tra l'agiografo, che ha fissato il testo sotto la mozione dello Spirito, e il lettore che accosta il testo sotto la mozione dello stesso Spirito, si stabilisce una profonda comunione che annulla le distanze di tempo, perché li mette entrambi in comunione con la parola del Dio vivente. Tale prospettiva non è propria di Gregorio. L'aveva già aperta Girolamo scrivendo ché la Bibbia va letta e interpretata « eodem Spiritu quo scripta est »95. La tradizione medievale la accoglie e la approfondisce instancabilniente. Ecco come la esprime nel secolo XII Guglielmo di san Teodorico: « Quo enim spiritu Scripturae factae sunt, eo spiritu legi desiderant: ipso etiam intelligendae sunt » 96.
Nella densità di queste righe vengono prospettati tre momenti della Scrittura tutti segnati dalla presenza dello Spirito: la sua elaborazione che avviene in virtù dello Spirito Santo, l'accosta-mento della pagina sacra (lectio) che deve avvenire mediante un contatto con lo 'stesso Spirito, la penetrazione in profondità (intellectio) che stabilisce nelle pieghe più profonde dell'anima una comunanza di sentimenti con lo Spirito di Dio: è l’unitas spiritus del linguaggio paolino (1 Cor 6,17). È una visuale profonda che trova un'eco anche nei documenti recenti del magistero97 e negli stessi testi del Concilio98.
È questa presenza continua dello Spirito che — al dire di Ireneo — « ringiovanisce » continuamente la Parola. è la giovinezza di una continua creazione. C'è al riguardo un testo di Gregorio mirabilmente audace:
«Contemplatio virtus est, per quam non solum ipsa Scriptura condita reco gnoscitur, sed per quam nondum condita conderetur; et per quam condita ad Dei voluntatem quotidie disponatur »99.
La contemplazione di cui parla qui Gregorio è quella profonda esperienza cristiana, radicata nella carità, che prolunga nel singolo l'economia storica d'ella salvezza. Quando è autentica, essa si muove sotto l'azione diretta dello Spirito, è si trova in radicale dipendenza dalla Parola di Dio scritta; in essa si riconosce, ad essa conferisce una densità nuova. In quella esperienza contemplativa la Scrittura è in qualche modo « ricreata ». E questo è così vero che, se non ci fosse ancora, verrebbe creata ora: nondum condita conderetur. Come si potrebbe esprimere più fortemente la freschezza primigenia di una Parola che rivive in ogni esperienza vitale del Cristiano?
Il Vaticano II si pone sulla stessa linea quando ci dice che per mezzo dello Spirito la voce del Vangelo continua a risuonare viva nella Chiesa. Non è una Parola che appartiene al passato: Dio non cessa di parlare100. Perciò, nella misura in cui si accostano a questa Parola vivente, anche le altre realtà ecclesiali, come la teologia, trovano una perpetua giovinezza: semper iuvenescit. Questo aspetto della teologia della Parola ha trovato in Karl Barth una formulazione particolarmente felice, in cui confluisce il meglio della esperienza protestante, che si trova su questo punto in continuità con la migliore tradizione patristica.
Egli distingue la « Parola di Dio » dalle espressioni umane di cui si serve per giungere fino a noi, siano pure scelte dallo Spirito; la parola scritta è solo il mezzo per cui mi giunge la Parola vivente di Dio, azione divina con cui Egli mi interpella, pone in questione tutta la mia esistenza e mi salva. Paolo direbbe: « potenza divina per la salvezza di chiunque crede » (Rom 1,16). Non trasmette solo un messaggio, costituisce una Presenza, è Qualcuno. Barth « considera la Parola come un atto di Dio il quale ci cerca, ci insegue, un atto creatore e ricreatore che ci offre un contatto immediato col mondo della nuova creazione in Cristo; scopre la Parola come presenza di Dio con noi, ed infine come la Persona stessa di Dio fatto carne ». Non sa perciò capire l'attitudine di chi accosta la Bibbia come un libro che lo interessa, ma non lo riguarda. Nessuno può mettersi davanti a quella Parola in attitudine di « spettatore ». Bisogna cogliere tutto il valore « drammatico » di questa Parola: è una Persona che si rivela alla mia disponibilità ed esige che io mi impegni con essa. Non è solo l'incontro con una « scrittura », sia pure divina: è un incontro col Dio vivente.
D) Forza divina di salvezza
Appunto perché continuamente vivificata dalla presenza dello Spirito, la Parola reca in sé un potenziale di salvezza: « potenza divina per la salvezza di chiunque crede », la definisce Paolo (Rom 1,16). Non è solo verità: è forza. Non si accontenta di insegnare: opera in noi. Non ci addita solo dei modelli di azione: ci fa agire. È un aspetto della Bibbia che la « teologia della Parola » ha riscoperto solo recentemente104, ma che si trova al centro della concezione tradizionale, come appare da molti testi già citati. Dalle Scritture « si beve la salvezza », dice stupendamente una regola monastica105.
I Padri non avevano per questo che da soppesare, con l'attenzione riverente che li caratterizza, le stesse affermazioni del Libro sacro. Nessun altro aspetto è più fortemente sottolineato. La Parola di Dio nella Bibbia si presenta carica di forza creatrice. Le creature rispondono al suo appello collocandosi al loro posto nel cosmo: « Sia la luce e la luce fu ». La Parola ha una forza iiresistibile, perché è connessa col soffio-spirito di Dio:
« Io sono Colui che dice all'oceano: prosciugati; Io inaridisco i fiumi » (Is 44,27).
È una Parola che « non ritorna » (Is 44,23; 55,10-11). I Vangeli poi ci presentano Cristo che comanda ai venti e alle acque, alla febbre e 'ai demoni, e il suo imperativo è potente, irresistibile.
È al livello cosmico che questa forza si rivela nel modo più spettacolare; ma è nella vita dell'uomo che essa agisce più profondamente. Inserita nell'umanità, la Parola suscita il cammino della storia, sulla quale impone il sigillo di Dio facendone una storia sacra. Qui la Parola agisce inserendosi nel cuore dell'uomo e rendendolo capace di rispondere liberamente all'iniziativa divina, e di collaborare con lui all'avvento della salvezza. L'oracolo divino penetra come un elemento attivo nella pasta della storia umana, con le sue complesse reazioni. Non è semplice predizione: collocandosi all'incrocio delle decisioni umane, con il suo dinamismo le anima e le coordina-verso il té/os finale. Quando poi questa Parola piomba sulla vita di un uomo e lo afferra mediante il carisma profetico, lo trasforma nell'intimo, ne rafforza la parola, ne compie il consiglio (Is 44,26); quell'uomo è introdotto nel dinamismo irresistibile della Parola divina:
« Il Signore mi chiamò dal ventre, dalle viscere materne pronunciò il mio nome, fece della mia boeca una spada affilata » (Is 49,2).
Sulla bocca di Cristo questa potenza raggiunge il suo culmine. La sua parola ha un potere che ridona la vita: « Lazzaro, esci fuori ». « Nomina » un uomo, e ne fa un apostolo. Rinnova in un istante le carni disfatte di un lebbroso con un atto di volontà espresso in una parola: « Voglio, sii inondato ». Ricostruisce una esistenza e rinnova l'intimo di un 'uomo con la sua parola efficace di perdono: « Ti sono perdonati i tuoi peccati ». Egli ha percorso le vie della Palestina « potente in opere e parole ». E sono parole che « non passeranno ». Cristo risortò, continua a vivere nella sua Chiesa:e con lui rimane nel Vangelo la sua parola, che è oggi la parola del Cristo glorificato. E se, come dice Paolo, la risurrezione lo ha costituito in « potenza » e lo ha fatto « spirito vivificante », anche la sua Parola è soggetta a questa trasformazione: non è debilitata, ma al contrario è incrementata. Interviene infatti il dono del suo Spirito. Sotto il suo influsso non solo la Parola può essere meglio « compresa », ma penetra „più profondamente, come spada tagliente, fino a quel punto misterioso dell'essere dove
lo spirito soprannaturale si congiunge con il nostro principio vitale:
« Viva è la Parola di Dio ed energica, è più tagliente di una spada a due tagli e penetrante fino alla divisione dell'animo e dello spirito, delle articolazioni e delle midolla » (Ebr 4,12).
Viva, energica, tagliente, penetrante: l'incalzare di questi aggettivi conferisce al ritmo stesso della frase una forza impressionante, fedele riflesso dell'energia della parola che salva. Essa è il seme incorruttibile da cui rinascono i figli di Dio (1 Piet 1,22-25). È il potere di Dio in azione: dynamis theou (Rom 1,16), « per chi crede » aggiunge Paolo. Suppone infatti « un uditore » capace di spalancare le porte dell'anima con la fede ad accogliere il dono.
La spiritualità degli antichi era profondamente impregnata di questa dottrina rivelata. Il loro culto della Bibbia era fondato su questa visuale di fede. Ivi attingeva la sua animazione e il suofervore:
« Sacre veramente queste lettere, che non solo veramente
santificano, ma anche divinizzano »:
esclama Clemente di Alessandria106. E il Crisostorno gli fa eco:
« Se la frase è breve, grande è però la sua forza. E spesso basta prendere una parola di li per avere una viatico per tutta la vita »107
Con il suo estro poetico Efrem mutua una immagine dalla vita dei campi:
« Dal campo proviene la gioia della messe, dalla vigna il frutto che nutre, dalla Sacra Scrittura la dottrina che dà vita »108.
Con termini ancora più infuocati Ambrogio afferma che quando si beve la Scrittura divina « ... è immesso nelle vene dell'anima e nelle potenze interiori il succo della Parola eterna »109. Stabilendo un parallelo ardito tra il seno della Madre di Dio è le intime profondità del testo biblico, Bernardo dà la stura al suo entusiasmo con questa esclamazione:
« In pro fundo sacri eloquii gremio, spiritum mibi scrutaboi et vitam...; sed enim quod in ea tectum est, de Spiritu Sancto est »110.
Naturalmente, non è il suono materiale delle sillabe ché immette « nelle vene dell'anima » questa forza divina di salvezza. In tal caso la parola agirebbe per una specie di forza magica, come le formule delle fattucchiere. Anche a proposito delle parole « sacramentali » la teologia sta rivedendo le sue formulazioni per eliminare ogni parvenza anche lontana di concezione magica.
Sarebbe un controsenso trasferirla ora a tutta la Bibbia mentre si riscopre una feconda concezione tradizionale che si pone su tutt'altra linea.
La Parola agisce come « parola »: va dunque capita ed accettata. Suppone nell'uditore apertura e disponibilità. Entrano in gioco qui tutte le disposizioni spirituali di cui parleremo in seguito, prima fra tutte la fede, legata alla parola da un vincolo indissolubile: se infatti è l'ascolto della parola di Cristo che genera il primo atto di fede (Rom 10,17), questa a sua volta condiziona ogni successivo ascolto della stessa parola e può, essa sola, animata dalla carità, creare il contesto spirituale in cui la Parola può adeguatamente risuonare. Allora, accolta docilmente, essa è « piantata » nell'intimo dell'uomo, e « può salvare la sua anima » (Giac 1,21). Mentre lo illumina lo trasforma. Anche a livello dell'uomo la parola è il tramite per cui si crea tra due spiriti una comunione. Parlando, Dio comunica se stesso; e la sua comunione è grazia. Si diventa « un solo spirito » con Lui.
«Mira profunditas eloquiorum tuorum... Mira profunditas, Deus meus, mira pro funditas »: questo grido, strappato dalla Scrittura
al cuore di Agostino m trova nella tradizione un'eco meravigliosamente ricca. Miracolosamente fecondata dalla presenza di quello Spirito che Bernardo chiama « spiritus multiplex » 112, la Scrittura si presenta come un universo insondabile, che commisura le sue dimensioni su quelle del Mistero che in essa è rinchiuso: 'altitudo et longitudo et sublimitas et profundum. L'uomo che vi si avventura non può mai dire di averne toccato il fondo.
Al punto di partenza c'è una concezione della Scrittura che potremmo qualificare « sacramentale ». A parte la frequenza con cui ritorna la parola sacramentum, siamo di fronte a tutto un linguaggio che riecheggia quello usato pr la Liturgia e per l'Incarnazione 113. Dal momento che il Verbo ha assunto la nostra carne, Cristo diventa il « sacramento primordiale », secondo la grande parola di Origene. In Lui si realizza con suprema pienezza la nozione di « sacramento »: un elemento sensibile che contiene una realtà divina. Egli è il « sacramento dell'incontro con Dio » Chi si incontrava con Gesù di Nazareth, si incontrava col Dio vivente. I segni ecclesiali, chiamati appunto « sacramenti », prolungano questa economia: tutto perciò nella Liturgia tende a cogliere, al di là dei segni, la presenza del Cristo che salva. Tutto questo è trasferito in blocco nell'ambito della Bibbia. Non c'è forse anche qui un segno sensibile, la Parola? E questa Parola non presenta normalmente dei fatti, cioè delle realtà che si inscrivono nell'ambito concreto e tangibile di una storia? Ma è « Storia sacra », sono fatti salvifici. Quegli elementi sensibili sono mediatori del divino: esprimono e comunicano una realtà invisibile. Anche qui bisogna dunque superare l'elemento esterno, l'involucro, « la lettera », come dicono i Padri per giungere al « mistero », al senso « arcano » della Scrittura: che è poi sempre uno solo, il Mistero di Cristo.
Bibbia e creato
Scoto Eriugena, da profondo pensatore quale è, ha sistematizzato queste visuali tradizionali in un insieme coerente e suggestivo. Filosofo più che teologo, egli preferisce accostare la Bibbia alla creazione. Il creato è il primo libro di Dio. L'idea piaceva anche ad Agostino: con uno dei suoi geniali giochi di parole, egli diceva che il mondo è scritto da Dio come un libro, e d’altraparte la Scrittura è creata da Dio come un universo115.
Scrittura e creazione sono dunque entrambi un riflesso della luce eterna, dice l'Eriugena116. Senza il peccato sarebbe bastata la prima117: il mondo sarebbe stato un libro abbastanza grande e luminoso, e ogni creatura una teofania di Dio 118. Ma dopo il peccato pesa su di essa una maledizione che la rende opaca alla luce divina; e più ancora, pesa sul nostro spirito una maledizione che lo rende impuro e incapace di afferrare il linguaggio delle cose, di contemplare in esse il riflesso dell'eterna bellezza 118 bis. Dio ha creato allora un nuovo universo, ha dispiegato davanti a noi questo nuovo firmamento ,che canta la gloria di Dio: la Scrittura. Entrandovi, l'uomo ritornà in grado di ascoltare la sua Parola, di vedere la sua luce, di entrare in comunione con lui. E lì, ad un tempo, trova la chiave che gli permette di decifrare il libro della creazione. Alla luce della Parola, dunque, anche l'universo sensibile ritrova la sua trasparenza. Sono due realtà che si integrano a vicenda e presentano un'identica struttura: precisamente una struttura sacramentale, perché sono simboli del divino.
Alla superficie il creato presenta un aspetto visibile e la Bibbia un senso letterale. Il punto di partenza è dunque « la semplicità della lettera e della creazione sensibile ». Ma non bisogna arrestarsi a questa prima- frontiera: occorre superarla per attingere nell'una « lo spirito », nell'altra « la ragione ». È un cammino esaltante che conduce « fino alla vetta della contemplazione » 119. Infatti — prosegue l'Eriugena — sia « la superficie delle Scritture » che « le forme sensibili del mondo » sono le due vesti di Cristo: quasi due veli che attenuano lo splendore abbagliante del suo volto, ma ad un tempo ne riflettono la bellezza 120.
Siamo qui nel cuore del pensiero dell'antichità sulla 'Bibbia. «Christus in littera continetur »121, essi ripetono instancabilmente. La Scrittura è dunque tutta intera un grande sacramento » che contiene in una specie di involucro sensibile il Mistero della salvezza che si incentra in Cristo 122. Sotto la guida dello Spirito devo inoltrarmi attraverso la « lettera » fino alle profondità del Mistero ove mi incontro con Lui.
Un peso immenso di misteri
Questa visuale, che approfondiremo meglio nel paragrafo seguente, alimenta il sentimento che provano gli antichi davanti ad ogni testo biblico: é un Mistero che commisura le sue dimensioni su quelle del Mistero di Cristo. La sua vastità è infinita e nessuna lettura ne può mai toccare il fondo. Al riguardo essi amano moltiplicare le immagini: è un mare immenso 123, un cielo profondo, un abisso insondabile 124. Agostino parla di « un peso immenso di misteri: pondus mysteriorum » 125. E prima di lui Origene era colto da sacro sgomento nell'entrare con la sua fragile imbarcazione nell'oceano vasto, profondo e misterioso della Parola di Dio 126.
È una esplorazione che non ha più fine: per quanto la mente si dilati in uno sforzo di comprensione, non potrà mai abbracciare le dimensioni ultime di un testo sacro « qui mysteriorum immensi-tate extenditur »127. È sempre così quando si tratta di realtà divine. Newman condivideva questa convinzione dei Padri:
« Nessuno è in grado di esplorare fino in fondo, la Scrittura. Dopo di aver applicato tutta la diligenza, al termine della vita, nell'ultimo giorno della stessa vita della Chiesa, sarà ancora una terra inesplorata e vergine: valli e pendii, foreste e ruscelli, a destra e a sinistra, ai nostri piedi, nascondono meraviglie e tesori rari » 128.
C'è una sproporzione radicale tra l'uomo e il mistero di quella Parola che pure è stata scritta per lui 129. « Quis ita est capax spi-ritus — si chiedeva Origene — ut haec sacramenta dilucidet? ».
Del resto la tradizione in questo non fa che prolungare le riflessioni della letteratura sapienziale di Israele sul grande mistero della Legge:
« Essa fa abbondare la saggezza come acque di Fison,
Come il Tigri nella stagione dei frutti;
Fa straripare l'intelligenza come l'Eufrate,
Come il Giordano nel tempo della messe.
Fa scorrere la disciplina come il Nilo,
Come il Gihon nei giorni di vendemmia.
Il primo non ha finito di scoprirla,
Né l'ultimo riuscirà a trovarla.
Poiché i suoi pensieri sono più vasti del mare,
I suoi disegni più grandi dell'abisso » (Eccli 24,25-29).
Questa costatazione mette l'uomo in un'attitudine di profonda umiltà di fronte alla Parola, ma non scoraggia la sua ricerca. Al contrario, la stimola: rimane sempre qualcosa da scoprire, si può attingere sempre nnova acqua da questo pozzo inesauribile130. Ad ogni lettura te la ritrovi davanti come un universo nuovo da scoprire: « semper nova reperdur »131. È come se Dio « cominciasse allora quasi da capo (quasi de novo) a spalancarti dinanzi quell'abisso insondabile di misteri », dice il cistercense Elredo 132. E il confratello Gilberto di Hoyland gli fa eco:
« Semper nova reperiri possunt in Christo. Ad nova potest penetrari » 133.
È ancora Gregorio che trova i termini Più felici per fissare questa intuizione di fede. Egli dice che la Scrittura cresce con lo spirito di chi la legge:
«Dicta sacri eloquii cum legentium spiritu crescunt; quo enim spiritus legentis tendit, illuc et divina eloquia levantur... Haec sacra eloquia tecum crescunt, tecum in affiora ascendant... » 133 bis.
Sono parole giustamente celebri che troveranno una larga eco nella tradizione successiva 134. Cosa vogliono esprimere esattamente? Un'altra frase di Gregorio mette sulla giusta pista: « quaesita sacra lectio talis invenitur, qualis et ipse fit a quo quaeritur »135.
La dimensione oggettiva della Parola non aumenta perché è già commisurata sul Mistero di Cristo, ed ha in sé la presenza dello Spirito che le comunica vitalità senza limiti. È lo spirito del lettore che « cresce »: e cresce per influsso della stessa Parola che scava, nell'anima che vi si applica con fedeltà, una capacità sempre nuova di accoglierla 136. Investito dalla luce di Dio, lo spirito dell'uomo si dilata: « in interioribus ampliatur », « men-tes... inde apud se amplae fiunt »137 . E nella stessa misura in cui si dilata l'intelligenza di chi la riceve, si dilata la Parola. L'aveva già detto in termini molto precisi Giovanni Cassiano:
« A misura che il nostro spirito si rinnova con la meditazione delle Scritture, anche queste cominciano ìr rinnovarsi e la bellezza di un senso più sacro cresce, per così dire, a misura del nostro progresso » 138.
« Quanto più tu ti elevi in alto — dice Rabano Mauro - tanto più la divina Parola si innalza con te » 139.
È evidente che sulla via di questo progresso non è mai lecito d'ire « basta ». Gregorio è stato chiamato « Dottore del desiderio » 140 perché al centro della sua spiritualità c'è il bisogno di un continuo superamento di sé: l'uomo spirituale, con dinamismo Instancabile, si slancia verso Dio con ali di aquila. La durata del tempo diventa un mezzo provvidenziale per aprirsi sempre più alla sua « infinita pienezza » 141, alla « luce senza limiti » 142 della sua Parola che rivela il Mistero stesso di Dio.
Davvero suggestivo il mistero di questa Parola vivente che cresce attraverso l'esperienza spirituale dell'uomo di fede; oppure — in prospettiva inversa, e con maggior esattezza — di una vita di fede che si arricchisce attraverso una esperienza setnpre- più vasta della Parola di vita, e si rinnova in un progresso continuo e indefinito.
I testi conciliari non potevano ignorare una prospettiva così, feconda: essa infatti viene formulata nel n. 8 della Dei Verbum I43. I fattori di crescita indicati sono tre: l'attività contemplativa del credente che, come Maria, medita la Parola; l'esperienza delle cose spirituali che permette di fissare sulla Parola uno sguardo più penetrante; e finalmente la predicazione. Si noti l'ordine della enumerazione: al primo posto c'è la contemplazione e l'esperienza. L'humus in cui il seme della Parola affonda le radici è quello della vita, prima ancora che, quello di un ministero, sia pure così autorevole come quello gerarchico 144. L'obiettivo finale di questa crescita è la pienezza della verità:
«La Chiesa, cioè nel corso dei secoli, tende incessantemente alla pienezza della verità divina, finché in essa vengano a
compimento (consummentur) le parole di Dio » (Dei Verbum, . n. 8).
Questa consummatio è il traguàrdo finale della Storia sacra: solo quando il Regno di Cristo avrà raggiunto la pienezza delle sue dimensioni, e Dio « sarà tutto in tutti » sarà pienamente svelato e attuato anche il Mistero della Parola.
Et ipse creavit et ipse aperuit145
Non bisogna pensare che l'agente della crescita sia l'uomo cd suo sforzo soggettivo di penetrazione. È troppo 'inadeguato lo spirito dell'uomo per capire una Parola che viene da altezze superiori a quella dell'intelligenza umana.
L'agente della crescita è lo Spirito di Cristo, che anima dall'interno la Chiesa e la sospinge innanzi: che « introduce i credenti a tutta intera la verità, e in essi fa risiedere la Parola di Cristo in tutta la sua ricchezza » 146. Solo lui può spalancare gli cocchi dell'uomo interiore: «Non possiamo — diceva Girolamo — arrivare a comprendere la Scrittura senza l'aiuto dello Spirito che l'ha ispirata » 147. « L'animo si dilata a comprenderla solo per l'unzione interna dello Spirito che gliene rivela il Mistero » 148.
Gli antichi vedevano questo adombrato nel gesto di Cristo che prende il pane nelle sue Mani, lo benedice e lo spezza: Il pane del sacramento richiama in tutta la tradizione il pane della Parola 149. E gesto di Cristo si ripete nella Chiesa «non solum in mysterio, sed etiam in Scripturarum lectione», come dice Ruperto 150. Egli « spezza questo pane, divide questa Parola » e il risultato è « la scienza della Scrittura » 151. È a quel gesto che gli occhi dei discepali di Eminaus si sono aperti ed essi hanno ad un tempo riconosciuto il Cristo e compreso la Scrittura: «aperuit illis sensum ut intelligerent Scripturas»152. Solo l'operazione sovrana della sua grazia può produrre questa intelligenza: non sono in gioco l'abilità dell'esegeta, l'acume del suo ingegno o la profondità della sua cultura, ma ratto onnipotente del Cristo che «parla al nostro cuore e ci introduce in tutta la verità per mezzo del suo Spirito » Direbbe Origene: « Jesu vobis recitante legem, et revelante cordibus vestris intelligentiam spiritalem »154.
Solo Lui può spezzare l'involucro esterno della sua Parola, e aprire il « senso spirituale » dell'uomo interiore, per farlo penetrare in quegli abissi in cui risiedono i segreti di Dio.
Alla fine di questo paragrafo prende tutto il suo rilievo l'esclamazione, cui abbiamo alluso all'inizio, nella quale Agostino condensa la sua esperienza della Parola:
« Straordinaria è la profondità delle tue parole, o mio Dio. Esse alla superficie ci attirano come fanciulli, ma straordinaria
ne è la profondità. A tentarne lo sguardo fa venire i brividi: brividi di veneraziott e, tremiti d'amore ».
Analogamente il Ctisostomo:
« Se la frase è breve, grande però è la sua forza... E spesso
basta attingere di li una Parola, per avere un viatico per tutta
la, vita » 155
E quando Mistero si svela, è Cristo che si rivela. Il passaggio all'intelligenza della Scrittura, è un passaggio alla vita nel Cristo. Quando ci apre la Scrittura, Egli ci ammette nella sua intimità156. Ogni lettura in profondità del testo, è un movimento che converge verso di Lui. È il transito essenziale dell'esegesi, così espresso da nti cistercense: « ad mysterium Christi transferre »157 . Con una espressione ancora più pregnante, Ignazio di Antiochia aveva detto che bisogna andare a tutta la Scrittura « tamquam ad carnem Christi »158. Lui è il centro unico a cui convergono tutte le linee dell'universo biblico. E se è vero che ogni frase della Scrittura, siccome racchiude un mistero insondabile, ha parecchi sensi, è ancor più vero che tutte le frasi della Scrittura hanno sempre un senso solo 159.
F) Hic unus liber Christus est
Siamo qui di fronte all'intuilione centrale di tutta l'antichità che al seguito di 'san Paolo ha visto nell'Antico Testamento una pedagogia che conduce al Cristo, una storia che trova in Lui la sua peripezia decisiva, una Parola che si condensa in Lui diven-
tando persona, una rivelazione che attinge in Lui la' sua chiarezza definitiva.
La Bibbia infatti si presenta ad un tempo come una Rivelazione e come una Storia. Qualcuno ha detto, con un gioco di parole: la Storia di una rivelazione e la Rivelazione di una storia. I due elementi sono del resto strettamente connessi, perché la Parola di Dio è creatrice. P essa che suscita l'evento e sospinge innanzi il cammino della storia e ad un tempo ne illumina la portata in ordine alla salvezza. Lo dice Gregorio con una frase incisiva dei Moralia: « Con le stesse parole racconta una storia e scopre un mistero ».
L'uni e l'altra 'realtà confluiscono in Cristo e vi trovano la loro suprema attuazione. Egli è la realizzazione finale di ciò che Dio voleva fare e l'espressione finale di ciò che Dio voleva dire. Nel suo mistero si radunano tutte le linee portanti della storia sacra, e si condensa tutto il messaggio della Rivelazione: « Verbum abbreviatum, Verbum coadunatum »160.
Ricapitolazione della storia salvifica
La tradizione antica si applica con entusiasmo a illustrare questi due aspetti. Cristo è anzitutto il compimento dell'economia. Nessuno l'ha detto meglio di Ireneo: « Ha ricapitolato in sé il lungo svolgimento della storia umana, offrendoci, condensata in lui, la salvezza » 161. E l'economia si « ricapitola » in lui, perché Egli la finalizza da un capo all'altro. Questo orientamento cristo-logico radicale anima dal di dentro tutta l'antica economia non le è stato imposto, dal di fuori, come un'etichetta, dall'apologia cristiana; « è interiore ad essa e ne penetra tutte le parti » 162. Se ci rappresentiamo la storia sacra come una linea, Cristo è nel suo termine e nel suo centro e in tutti i punti del suo svolgimento 163.
Fa veramente impressione questa prospettiva centrale che è il vero cuore di nana resegesi tradizionale. Essa ci fa assistere all'avanzare incessante e organico del granae evento centrale, che si profila e va man mano crescendo, dai primi versetti del Genesi fino agli ultimi dell'Apocalisse ove Cristo appare come l'Alfa e l'Omega, il Primo e l'Ultimo, Principio e la Fine. È la chiave di volta che dà un senso unico a tutte levicende della storia e le armopizza in una profonda unità.
Tutti gli elementi di cui si intesse questa economia sono, segni che annunziano la sua misteriosa venuta e insieme attuano già una sua misteriosa presenza 164. Perciò l’Antico Testamento non é solo preparazione estrinseca al Mistero di Cristo: ne fa già parte integralmente. Israele lo vive già: e ne ha già coscienza, sià pure in modo imperfetto, alla luce della rivelazione profetica, che con tratti sempre più chiari prospetta l'eschatan della fine dei tempi. Il suo mistero è già all'opera nelle istituzioni del Popolo di Dio, che preparano i cuori ad accogliere Lui 165 e che significano oscuramente la sua opera redentrice. È già 'all'opera nella storia d'Israele, che è fin dall'inizio polarizzata dal termine verso il quale cammina, e di cui presenta già un misterioso abbozzo nelle figure bibliche 165. Mentre esso si rivela progressivamente, Israele ne fa già l'esperienza sotto il velo delle istituzioni e degli avvenimenti figurativi. Cristo anima tutti questi elementi dal di dentro e li trascina verso la sua venuta, come la corrente impetuosa di un fiume che spinge avanti irresistibilmente ogni cosa nella sua dire. zione.
Con diversa immagine si può dire che questi elementi sono già segretamente gravidi del suo mistero, come una spiga che si gonfia nell'attesa del frutto maturo. Ruperto vede l'antica Chiesa, diventata « mente gravida in prophetis », avanzare attraverso i secoli, portando il Verbo eterno nel suo seno 167.
Tutta la storia è vista come una gravidanza che tende essenzialmente al parto del Verbo di Dio nella carne. Quel momento segna la pienezza dei tempi in cui l'esperienza parziale d'Israele cede il posto all'esperienza diretta del Verbo di vita ascoltato, visto, toccato dai suoi testimoni (1 Giov 1,1-2). E in forma «sacramentale » si prolunga nella storia della Chiesa, tanto che Ambrogio poteva esclamare: « Ti sei mostrato a me, o Cristo, a faccia a faccia. Io ti incontro nei tuoi sacramenti ». E intanto il cammino della storia prosegue verso il suo termine ultimo: il ritorno glorioso di Cristo alla fine dei tempi, quando sarà consumato il mistero della salvezza e noi saremo introdotti con lui nella gloria.
Queste visuali — qui sinteticamente abbozzate — costituiscono la trama di fondo del pensiero, ad un tempo teologico ed esegetico, dei Padri e dei medievali. Nell'esprimerlo essi trovano accenti inarrivabili. Tutto nella Bibbia è visto come una indicazione in questo senso. Nel titolo di un Salmo si trova la menzione: in finem. Agostino annota: « Cum audis Psalmurn dicere: In finem, corda convertantur ad Christum » 168. È lui infatti il fine al di là del quale non c'è più nulla da cercare. Intorno a lui, che ne è l'oggetto unico, la Scrittura trova la sua profonda unità, secondo la celebre affermazione di Ugo: « Omnis Scriptura divina unus liber est, et ille unus liber Christus est, quia omnis Scriptura divina de Christo loquitur, et omnis Scriptura divina in Christo impletur » 169.
Lui fa della « totalità della Scrittura » (universitas Scripturarum) l'unica Parola di Dio 170. Gli antichi commentano instancabilmente il testo in cui Paolo, a proposito dei suoi connazionali, parla di un « velo sul volto » (2 Cor 3,12 ss.): leggere la Bibbia senza scoprirvi Cristo, è come avere davanti agli occhi un velo impenetrabile; significa non vedere nulla.
È la stupenda pedagogia di un Dio che per tappe successive « conduce finalmente il suo popolo davanti a Qualcuno » 171.
E lo lascia là: perché dopo di Lui non c'è più nulla di sostanzialmente nuovo. Egli è la novità totale e perenne: « omnem novitatem attulit, semetipsum afferens » 172. È l'unità totalizzante del piano divino, l'Amen che Dio appone a tutte le sue promesse (cf 2 Cor 2,19), la « ricapitolazione universale » che conduce tutto a compimento: « qui consuminat omnia »173.
Concentrazione di luce: «Verbum brevissimum »
Ricapitolando l'economia, Cristo ricapitola e condensa anche quella Parola che ne suscita il cainmino e ne illumina la portata. I «verba multa » diventano per sempre « Verbum unum »174 . Prima la Parola di Dio si frammentava in una molteplicità di parole umane. Risuonava in molti modi, tutti ancora incompleti, attraverso il cuore e la bocca di molti agiografi: «multifariam multisque modis » (Ebr 1,1-2). Certo, nel suo mistero Dio pronuncia una sola, eterna Parola, nell'atto immobile con cui genera il Verbo: « sema locutus est Deus »175. Ma essa è molteplice nella sua audizione umana, e si dilata attraverso il linguaggio diverso, vario e frammentario delle Scritture: «sermo di1atatus» 176. Ma viene il momento in cui la Parola viene ricondotta alla sua unità primigenia, quando il Verbo di Dio pianta la sua tenda fra gli uomini: « Semel locutus'est Deus, quando locutus in Filio est »177 .
Prima risuonava sulla bocca di strumenti umani più o meno deficienti: ora è Dio in persona che parla attraverso una umanità che ha assunto nell'unità della sua persona:
« Meruerunt priora tempora Prophetas afflatos, et impletos Verbo Dei; meruimus nos prophetam ipsum Verbum Dei »178.
In quel momento tutte le parole precedenti, disseminate nella Bibbia nei secoli dell'attesa, si raccolgono in Lui, si illuminano, rivelano la loro portata e il loro senso definitivo e trovano in Lui il loro centro di unità. In esse infatti era sempre l'unico Verbo che si esprimeva e dirigeva segretamente ogni cosa in vista della sua epifania finale 179. Quest'unica Parola, che ormai risuona sulla bocca di Cristo, è dunque come direbbe Origene — « Verbum consummans et brevians » 180. In essa si condensa tutta la Scrittura in un « salubri compendio »181. É il « Verbum brevissimum » in cui si condensa tutta la luce 182, in cui è possibile percepire con chiarezza « il midollo stesso della Scrittura » 183. E tuttavia, mentre 11 linguaggio umano quando è preoccupato di brevità finisce spesso col diventare oscuro (« dum brevis esse laboro, obscurus fio » diceva già Orazio )184 qui viceversa, abbreviandosi, la Parola divina raggiunge la sua suprema chiarezza 185.
In questa condensazione che la raduna tutta in Cristo, la Scrittura non si impoverisce, ma al contrario rivela la sua anima, spalanca i suoi più intimi recessi, si trasfigura. In lui — come dice Paul Claudel — « il Verbo si dispiega davanti a noi e vi possiamo leggere dentro a libro aperto » 186.
È la costante dell'esegesi cristiana attraverso i secoli; cambia il clima culturale, si affinano i metodi esegetici, ma il credente che accosta la Bibbia nella fede vi scopre sempre é solo Cristo. È così del resto che egli stesso l'ha letta: « Di tutti i suoi elementi egli fa divinamente la sintesi: non dal di fuori, ma dal di dentro. Proietta sulle profezie la sua luce interiore; allora esse si rifiniscono, pieìdono la traccia delle circostanze in cui furono proclaniate, si armonizzano e si perfezionano... Scoprendo la Bibbia, Gesù vi riconosce il riflesso della luce che brilla, in lui, vi ascolta un'eco indebolita della Parola che risuona nella sua obscienza umana »187.
Ma il Verbum brevissimum aggiunge alla sua luminosa densità una sbalorditiva concretezza. Il Messaggio non si può separare dalla Persona concreta: e la persona è il Verbo fatto carne. Prima la Parola era solo « udibile alle oreccchie »; ora è anche « visibile agli occhi e palpabile alle mani. Non è più « scritta e muta », ma « incarnata e vivente » 188. È un tema questo che trova negli antichi variazioni stupende e inesauribili 189 e che rieecheggia anche in opere di autori più recenti quali il P. Olier190
Rivelazione suprema
Cristo « compie » le Scritture, ricapitola l'economia e condensa in sé la Parola. E con ciò ce ne offre la suprema rivelazione. Compiendole, ne manifesta il senso ultimo. Egli, oggetto unico dell’esegesi, ne è anche il soggetto: è il Libro che apre se stesso 191. Tutta la sua vita è una esegesi in atto. E lo è soprattutto quel vertice della sua vita che è il mistero pasquale. La sua Croce è la chiave unica che apre tutti i misteri 192. È il grande libro aperto in cui ognuno può ormai leggere il disegno divino.
Senza quel costato aperto, donde sono sgorgate, le fonti del nuovo Testamento, « noi subiremmo ancor tutti la sete della Parola di Dio » l93. Diceva Ruperto: « Non enim intellegerentur Scripturae nisi in illo fuissent impletae »194.
In quel supremo momento si squarcia davvero il velo che teneva nascosto il mistero della grazia 195, e si spalancano gli occhi interiori dell'uomo per poterlo contemplare 196.
« Ecco — esclama Claudel — voltata la pagina che rischiara tutto, come quel grande foglio illustrato sul messale... Eccola splendente e dipinta in rosso la grande Pagina che separa i due Testamenti. Tutte le porte si aprono ad un tempo, tutte le oppo-sizióni si dissipano, tutte le contraddizioni si risolvono » 197.
Cadono dal Libro i sigilli 198 e la rivelazione attinge la sua pienezza. Appare nella sua luce definitiva « tutto il Mistero della redenzione dell'uomo che si trovava nascosto nei libri del Vecchio Testamento: in Cruce revelatum et piene consummatum » 199.
Appare nell'atto stesso in cui si compie (Ef 3,8-11): un atto in cui Dio manifesta al più alto grado il suo Mistero che è agape.
Quell'atto opera nella Scrittura una vera conversione che i nostri paragonano alla consacrazione eucaristica. Amano vedere la Scrittura tutta raccolta carne un pane nelle mani di Cristo: « Scripturarum panes in manus' suas accepit Dgminus...». Nell'atto stesso in cui egli si offre al Padre in sacrificio, quel pane
è consacrato e trasformato in lui 200. E ci è offerto: « Toute la Bible en substance, pour ,que nous n'en fassions qu'une bouchée... » 201. Aveva proprio ragione pgo di dire: «Hic unus liber Christus est ». Il Libro è lui 202, la Parola vivente del Padre cui ogni altra parola rende testimonianza. Ed ha ragione anche il P. De Lubac di scrivere: « Le christianisme n'est pus la réligion biblique: il est la réligiòn de Jesus-Christ »203.
Alla ricerca del Diletto
Tutto questo è gravido di conseguenze per la lettura della Bibbia. Non si tratta tanto di leggere un libro, quanto di cercare Qualcuno: « Ecclesia tota intentione Dilectum in Scripturis quaerit »204. L'esegesi non è una tecnica, ma una mistica 204 bis. Il senso della Scrittura non è una verità impersonale: è la figura fascinosa di Cristo: « ipse Christi arcanus et reconditus sensus »205. Tutta la scienza esegetica è la capacità di riconoscere Cristo 206. E quando ad applicarsi al testo sono dei grandi santi come Origene, Gregorio o Bernardo, h loro esegesi diventa una ricerca ardente, una scoperta gioiosa e quasi trasognata, un poema d'amore.
È soprattutto il Cantico che ne fornisce l'occasione. Origene vede apparire il Cristo dietro il muro della « lettera »: lo vede spiare attraverso i cancelli, e grida: « Lo Sposo arriva: eccolo » 207. È vero che quel grido gioioso è spesso preceduto da momenti di angoscia. L'anima si trova dapprima alle prese con gli enigmi del testo; certo, l'amore della Parola l'ha afferrata, ma nella Parola è « Cristo che ella anela a bere », come il cervo assetato anela alla sorgente 208: e tuttavia non arriva a scoprirlo. Ma ecco le tenebre diradarsi davanti alla luce dell'intelligenza spirituale: l'anima ,« riceve dall'alto il suono della sua voce »; sente che Egli viene e, trasalendo, lo scorge finalmente «, valicare i monti e balzare su per i colli » 209. E poi l'incontro, là, nel cuore della Scrittura, che Origene chiama il « senso spirituale »: è Gesù che dppare 210, introduce l'anima nel talamo nuziale, la intrattiene in un dialogo intimo e le rivela il mistero ineffabile della sua persona 211: « ciò che occhio non ha visto, né orecchio ha udito, né mai è salito fino al cuore dell'uomo ».
Sono pagine che lasceranno nella tradizione tracce, incancellabili. Sant'Ambrogio nella meditazione della Scrittura ascolta anch'egli l'eco di quella voce: un senso mistico dello spirito fiuta il profumo della sua presenza, percepisce l'alito del suo respiro:
« sentit sibi praesentiae eius fiaturn aspirare quem quaerit, et Ecce iste:ipse est quem requiro, ipse quem desidero»211bis. ,
Anche il lavoro biblico di Girolamo, nonostante una concezione più erudita e letteraria dell'esegesi, preoccupata anzitutto dell'haebraica veritas, eredita questo spirito. Scrive di lui il Gorge: « Un profumo di poesia mistica si sprigiona da una simile concezione dell'esegesi: c'è qualcosa di santificante in questo contatto immediato con la Scrittura, in questa ascensione verso Dio così piamente intrapresa » 212.
Ma sarà soprattutto nell'ambiente cistercense, dove il Cantico è un tema d'obbligo e quasi un emblema di scuola, che l'affiato di Origene, « l'esegeta mistico » 213, si prolunga ed è quasi ricreato dalla novitas 214 di Citeaux, che segna per l'esegesi quasi una nuova primavera.
I temi del Cantico sono sistematicamente applicati - all'esegesi spirituale. Gilberto di Hoyland vede nella sposa alla ricerca del Diletto, adombrata l'anima che cerca Cristo nella meditazione delle Scritture 215. Non è del resto una.esèlusiva di Citeauz. Già Ruperto aveva detto: « Quid est dilectum apprebendere, nisi Christi sensum in $cripturis invenire? » 216. E ancor più efficacemente Guglielmo Firmat: « Pertransisti paululum codices, et invenisti quem diligit anima tua »217. Un Monaco dell'Abbazia di Admont si spinge anche più innanzi. Egli sente di aver parte al privilegio di Giovanni che nell'ultima cena ha posato il capo sul cuore di Cristo. E si fonda su un'equivalenza rivelatrice: « Pectus Jesu, sacra Scriptura est ». Nelle parole palpita il cuore di Cristo. Chi la legge ne ascolta i battiti: « super pectus Jesu recumbit 218.
Naturalmente però: è in Bernardo che il tema trova uno sviluppo più coerente e uno slancio mistico più fremente. Si sente che i testi non enunciano una teoria; ma si radicano in una esperienza. « L'anima assetata — egli dice — prolunga volefnitieri il contatto con le Scritture, perché è certa di trovarvi Colui di cui ha sete » 219. Applicata a « scrutarne i misteri, essa sente che il fuoco divino la riscalda d'amore, la luce che irradia dallo Sposo le inonda l'intelligenza, e lo spirito prova una straordinaria dilatazione » 220. Sono segni indubitabili della sua presenza; è il Diletto che muove incontro all'anima: « Se sento il mio spirito aprirsi all'intelligenza delle Scritture, o parole di sapienza escono in abbondanza dal fondo del mio cuore, se la luce che mi è infusa dall'alto mi rivela i misteri.., allora non dubito più dell'arrivo dello Sposo: si sensero aperiri mihi sensum ut intelligam Scripturas... non ambigo Sponsum adesse » 221.
Si noti l'equivalenza. Per questa via il Signore introduce l'anima nella sua intimità: giardino, celliere e camera rappresentano tre gradi successivi di questa intimità e corrispondono a tre sensi scritturistici: storico, morale, mistico 222.
Certo questa esperienza di Cristo nella Bibbia non è continua: le « visite del Verbo » sono intermittenti. Dopo di essersi rivelato, Egli spesso si nasconde. Bernardo chiama tutto questo « un gioco divino » 223. L'anima conosce delle alternative di luce e di ombra, di gioia e di angoscia. Entra in gioco il tema tipicamente bernardino della vicissitudo: « vicissitudines euntis et redeuntis Verbi » 224. Quando Egli si assenta, si attende con paziente desiderio che ritorni. È un'alternanza che accompagna del resto ogni autentica esperienza religiosa. « Se è dunque fuori dubbio — annota acutamente il P. De Lubac — che l'esegesi di san Bernardo è l'esegesi di un mistico, non è meno vero che' nella sua orditura essenziale la sua mistica è la mistica di un esegeta » 225. E lo si può dire di tutta una generazione di monaci. Attraverso le pagine del Libro sacro essi sanno attuare l'incontro vivente con quel Cristo alla cui ricerca e al cui amore hanno votato la vita.
In seguito si è attuato quei lento divorzio tra pietà ed esegesi, che si è poi consumato nei tempi più recenti. È una separazione violenta tra due realtà che Dio stesso ha unito: perché la sua è una « Parola di vita ». Di tutto ciò noi risentiamo ancora le conseguenze. Non è venuto il tempo di ricostituire l'unità? Non ne esistono oggi nella- Chiesa tutte le premesse? Non sarà certamente inutile, per questo, un ritorno alle ricche fonti di cui abbiamo riesumato qui qualche frammento, non per curiosità erudita, ma per una riscoperta vitale. È una esperienza esemplare e stupenda che può ancora oggi stimolare e animare dal di dentro la nostra lettura, così fiera dei suoi apparati scientifici, ma così povera di slancio spirituale.
Magrassi
