Magrassi Mariano Bibbia e preghiera (3)

CAPITOLO TERZO

Le idee-forze che guidano la lettura

E’ il pensiero che guida la vita; sono le concezioni di fondo che comandano le applicazioni pratiche. Sono queste dunque che occorre anzitutto individuare: si tratta di cogliere quelle grandi visuali di fede in cui gli antichi hanno colto il messaggio che Dio ha consegnato alle Scritture: da esse dipende,-più che da ogni altro elemento, il modo della loro lettura.

a) La maestà delle Scritture

Cos'è per gli antichi la Bibbia? La risposta non può certo essere condensata in un termine solo. Le immagini si moltiplicano: si assume ciò che di più grande conosce l'universo umano e divino. Per la nostra mentalità critica il testo rischia di diventare un libro storico, anche se la storia che narra ha Dio come protagonista, e come oggetto i suoi portenti. Per gli antichi “il testo respira”, come direbbe Claudel. Essi colgono la sua presenza misteriosa sotto le formule. La Scrittura è Dio presente che mi interpella1. Ascoltando le sue parole “è come se vedessi la sua propria bocca”2. Ancor più precisamente mi incontro di persona con il Cristo vivente, quando al di là della “lettera” colgo lo “spirito” delle Scritture: è Lui presente che fa l'esegesi della sua propria Parola, che si rivela progressivamente al mio sguardo di fede3. La comprensione della Bibbia è dunque come una conversazione con Lui4.

Da questa convinzione di fondo nasce una cascata di immagini per esprimere ciò che la Bibbia rappresenta per la vita dello spirito. A come una lettera che Dio scrive agli uomini per manifestare loro i suoi segreti5, uno specchio che rivela all'uomo il suo volto interiore6, un campo di grano che alimenta lo spirito7, un tesoro inestimabile8. La Bibbia è fonte di vita per chi giace nella morte del peccato, una fiaccola che illumina i passi di chi cammina nelle tenebre di questa vita9, un pozzo che, immettendoci nelle profondità del suo senso occulto, ci dà accesso alla contemplazione10. Essa è perciò una consolazione per le anime mistiche, un riposo in Dio e una fonte di acque vive11. A questa mensa che Cristo ci imbandisce si alimentano tutte le attività dello spirito:

“La S. Scrittura è la mensa di Cristo... alla quale ci nutriamo, comprendiamo ciò che dobbiamo amare, desiderare e a chi tener fisso lo sguardo” ¹².

“Una fonte di acque vive” dice Giovanni di Fécamp. Ma qual è esattamente l'acqua viva che l'anima vi attinge? La risposta giunge da ogni parte, corale e suggestiva, vibrante come l'esperienza da cui sgorga. “Si beve alla fonte della conoscenza divina” grida Ruperto di Deutz, che sulle pagine della Bibbia ha consumato tutta la sua esistenza¹³. Riccardo da S. Vittore sottolinea “il fulgore” di questa conoscenza¹⁴ divina; e lo Pseudo-Ambrogio la chiama una Parola di eternità: “... quando prendiamo dalla divina Scrittura il cibo della parola di eternità”¹⁵. E’“un pregustamento del cibo di verità che ci verrà imbandito nella mensa del cielo”.

Non si tratta d'altronde di una scienza speculativa ed astratta: è una “scienza della salvezza”. Tutta l'esperienza tradizionale avvalla quel che Paolo aveva scritto a Timoteo: “Ogni Scrittura ispirata da Dio è utile per insegnare, convincere, correggere, formare alla giustizia, emettere così l'uomo in condizione di compiere ogni opera buona” (2 Tim 3, 17-18).

E una conoscenza ordinata alla vita, capace di trasformare tutto l'uomo interiore, di “rifare le forze del nostro cuore”¹⁶.

A partire da tali presupposti si comprende che l'entusiasmo per il Libro sacro diventi incontenibile. Parlandone si esaltano e trovano accenti commossi. Maestà delle Scritture ama dire Ruperto¹⁷. Qualunque linguaggio umano impallidisce davanti alla trascendenza della Parola; perde tutto il suo sapore e la sua chiarezza se non lo nobilita il sale delle “lettere venute dal cielo”¹⁸. “Regna la pagina celeste” canta in un poema uno dei pre-scolastici¹⁹. Tali termini non sono frutto dello slancio estemporaneo di qualche esegeta. Sono denominazioni quasi tecniche, adottate dall'uso comune. Si dice: divina pagina, sacra pagina, pagina celeste, pagina eterna, ecc... 20. Quella pagina è collocata ben alta, molto al di sopra dei poveri frutti dell'ingegno umano, in una zona divina che sconfina col cielo. E un atto di fede senza ombre. Nel nostro contesto odierno tale atto di fede diventa più laborioso: l'applicazione sistematica delle categorie scientifiche al testo biblico, da quelle dei generi letterari al metodo della Formgeschichte, se per un lato si rivela fecondo di preziose acquisizioni, per un altro può snervare questo senso vivo della trascendenza della Parola. Ma a che servirebbe tutto il nostro armamentario scientifico, se funzionasse a danno dei valori di fondo? Non sarebbe un progresso, ma un regresso. Di fronte alle realtà “divine” (e la Parola è tale) ciò che più conta è l'attitudine di fede: solo essa è in grado di introdursi nel Mistero. Tutto il resto vale se si inserisce e funziona in questo clima.

Il P. De Lubac, che a una sbalorditiva familiarità con gli antichi unisce una buona conoscenza dell'esegesi moderna, osserva discretamente in una nota: 

“M. A. Gelin scrive, a proposito del libro di Ezechiele:—I brani su Tiro sono i più celebri, a causa delle informazioni che ci danno sul commercio internazionale ²¹ _. E’ la constatazione di un fatto, ma ciò suppone presso i nostri contemporanei una certa scala dei valori ben diversa da quella degli uomini del Medioevo!” ²².

b) Un bacio ti eternità

Con particolare insistenza viene annodato dagli antichi un rapporto tra le Scritture e la visione del cielo. Il tema è così importante che introduce una divisione a parte nella sistemazione dei sensi scritturistici: è il senso anagogico²³. Rabano Mauro non esita a dire che la Scrittura “ci spalanca le porte del Regno celeste”²⁴. La sua intelligenza è già quaggiù un “bacio di eternità”²⁵, aggiunge Guglielmo di san Teodorico.

E’ una prospettiva ardita che viene delineata con molte sfumature, a seconda delle diverse correnti spirituali. Ma il rapporto viene concordemente sottolineato da tutti. Gregorio papa riassume il pensiero di tutti quando dice che “attraverso lo sviluppo degli eventi e dei racconti, siamo come incamminati passo passo verso l'eternità”²⁶. Applicandosi al testo sacro si ha l'impressione di abbandonare già la terra di schiavitù, per entrare nel dominio della libertà e bussare alle porte del Regno²⁷. La lettura è così considerata come una visione anticipata della gloria divina²⁸.

Ma sono, queste, affermazioni troppo gravi, per non aver bisogno di ulteriori precisazioni. In realtà emergono due modi di prospettare il rapporto. Il primo considera la Scrittura nella sua lettera e nella pluralità dei suoi insegnamenti; così presa, essa si distingue dal Verbo che è l'oggetto gaudioso della contemplazione dei Santi. Così Agostino distingue il Vangelo da Colui che ce l'ha dato²⁹. In questa prospettiva, il rapporto di cui sopra poggia su una netta distinzione. Altro è la nostra meditazione della Scrittura quaggiù e altro la contemplazione svelata del Verbo, riservata ai beati che bevono alla fonte stessa della Sapienza³⁰. Allora le Scritture saranno pienamente comprese, ma per questo fatto stesso saranno soppresse. “Sarà forse letto ad alta voce il Vangelo in quella patria beata ove contempleremo lo stesso Verbo di Dio?” dice Agostino³¹. Rimane naturalmente il fatto che l'intelligenza delle Scritture è ordinata a quella suprema contemplazione in cui si rivelerà al nostro sguardo il suo stesso autore.

Ma ci si può collocare anche in una prospettiva inversa, come fa Giovanni Scoto³². Considerando l'essenza stessa delle Scritture, si può affermare l'unicità del Logos, che è ad un tempo “Verbo” e “Parola”. Allora la distinzione sarà meno netta; dall'uno all'altro termine c'è solo una graduazione ascendente. Quaggiù la mia ricerca del volto di Dio si confonde con lo sforzo di interpretare la Parola di Dio; lassù la mia gioia consisterà nella piena intelligenza della stessa Parola. Perciò, come dice Ruperto, “comprendere in spirito i misteri della Scrittura e viverne, è già regnare nel Regno di Dio”³³. Il mistero della Scrittura è il mistero stesso del Regno di Dio; tra gli altri è il grande Girolamo che lo proclama: “Il regno dei cieli è la conoscenza delle Scritture”³⁴: “leggere le Scritture è conoscere già la sacra beatitudine”³⁵.

E’ chiaro che le due prospettive non si oppongono, ma integrandosi precisano il pensiero; le ritroviamo infatti volta a volta negli stessi autori. Se nella prima si considera il libro scritto, nella seconda si considera il Vangelo vivente, quel “divino Vangelo che leggeremo per sempre nel cielo”³⁶ e che è nascosto ora sotto il velo delle parole; si considera—come direbbe Bernardo—quella Parola che non è più solo “udibile alle orecchie”, ma pure “visibile agli occhi e palpabile alle mani”; non è “ scritta e muta, ma incarnata e vivente ” ³⁷. E’ più che evidente che questo Libro vivente non sarà abolito nella visione del cielo, ma si presenterà al nostro sguardo assetato di Lui in tutto lo splendore della sua bellezza e della sua verità. Solo allora capiremo questa Parola, perché “la vedremo come è”.

Meditando ora le Scritture, lo sguardo di fede si applica a scoprire lo stesso Verbo. E in quella forma suprema di preghiera, che la tradizione chiama “contemplativa”, lo raggiunge anche. Dovremo illustrare più avanti il rapporto tra la “ lettura ” e la “ contemplazione ”. Come dice arditamente Ambrogio Autperto la mente è allora “sollevata da uno spirito di eternità” “a contemplare i divini misteri come attraverso delle fessure”³⁸. Lo spirito è sollevato talmente al di sopra di se “da essere rapito sino alla casa di Dio”³⁹. E’ un itinerario affascinante che introduce già l'anima in una zona divina, ma che ha il suo punto di partenza nella lettera dei Libri santi. Tutto questo però avviene nell'oscurità della fede. Non è ancora la visione o, se vogliamo è la visione “incoata”. La contemplazione senza ombre, l'anagogia totale è riservata alla Patria: “la contemplazione cominciata con ardentissimo amore non può mai giungere a compimento”⁴⁰. Col suo linguaggio pittoresco Ruperto direbbe che noi, che abbiamo tra le mani la Scrittura, avanziamo come esploratori fino alla Terra dei viventi, ma non vi fissiamo la nostra dimora⁴¹. Il volto di Dio balugina allo sguardo di fede nella penombra, ma non si svela ancora nel suo pieno fulgore. Per questo bisogna continuare a cercarlo attraverso le pagine della Scrittura: “...quando l'amore cresce, cresce la ricerca di ciò che già si è trovato”⁴². 

c) Libro vivente

Abbiamo parlato di una Parola o di un Libro vivente: esso è Cristo Gesù, oggetto di tutte le Scritture. Ma la tradizione considera come vivente lo stesso testo scritto della Bibbia. E’ una delle intuizioni di fede più profonde, che anima dal di dentro la lettura divina. Essa sgorga da un concetto di “ ispirazione ” forse meno tecnico, ma certamente più ricco del nostro, e documentabile in molti dei grandi Padri. Essi non considerano il fatto della ispirazione soltanto come qualcosa che ha agito un giorno sugli agiografi dando origine ai testi ispirati; ma anche come un influsso perenne e sempre attuale che agisce all'interno degli stessi Libri, i quali sono e rimangono ispirati. Quello Spirito che un giorno ha dettato la Scrittura, con la sua presenza ne assicura la “ giovinezza ” perenne (per riprendere un termine di Ireneo), continua ad animarla con il suo soffio. Essa rimane piena dello Spirito di Dio⁴³, ed è di continuo “ fecondata miracolosamente da Lui ”⁴⁴. Si può a giusto titolo raffrontare questo concetto con quello di creazione. Essa non implica solo un atto iniziale di Dio che suscita dal nulla la creatura; implica pure una presenza continua di Dio con la sua azione, che la teologia chiama “ conservazione ” e che è in realtà una creazione continuata. Le cose “ esistono ” perché Dio comunica loro l'essere goccia a goccia in ogni istante. L'aveva notato Agostino: “ Dio non ha fatto le creature e se n'è andato; ma fatte da Lui, sono in Lui ” ⁴⁵. Ora, non è la Parola una creazione dello Spirito? Può forse abbandonarla lo Spirito dopo di averla suscitata?

Parola vivente, la Scrittura implica così ad un tempo la presenza dello Spirito che l'ha suscitata, e del Verbo di Dio che vi è espresso. Certo, gli strumenti di cui lo Spirito si è servito, da Mosè a Giovanni, sono morti; il loro compito è terminato. Ma non è terminato quello del Verbo di Dio e del suo Spirito. E Lui, presente in ogni pagina, che ci parla ancora dispiegando la sua forza da un capo all'altro, toccando il fondo delle nostre anime come i limiti dell'universo. Alla presenza di Cristo nelle Scritture dedicheremo il paragrafo seguente. Qui occorre illustrare quello dello Spirito. E ci servirà da guida il grande Gregorio, che ha toccato il tema con quella unzione suasiva che lo distingue.

Per il santo Dottore l'ispirazione, che egli chiama profezia, si trova in stretto rapporto con la vita spirituale del credente che si curva sulle pagine ispirate. Il profeta e il fedele si trovano ambedue sotto “ il tocco dello Spirito ”: “ Come lo Spirito di vita tocca l'animo del profeta, così tocca l'animo del lettore ”. Gregorio non vuole certamente collocare questi due “ tocchi ” sullo stesso piano: vuole solo affermare la presenza dello stesso Spirito di santità nell'uno e nell'altro.

Commentando la visione di Ezechiele ove appare il simbolico carro, egli scrive:

 “ Nelle ruote risiede lo Spirito di vita perché il dono dello Spirito ci fa vivere con le parole sacre... Dio tocca l'animo di chi le legge in diversi modi e con diverse risonanze: ora infatti la Scrittura ci spinge allo zelo, ora ci invita alla pazienza, ora ci istruisce in vista della predicazione, ora ci compunge portandoci al pianto del pentimento ” ⁴⁶.

E’ Parola vivente, perché animata dallo “ Spirito di vita ”.

E’ perciò Parola vivificante perché, nello Spirito, mi fa attingere alla fonte stessa della vita divina. Griderà più tardi san Bernardo: “Così si vive e in tali parole è la vita dell'anima mia”⁴⁷. Penetrando nel cuore dell'uomo, con “ tocco ” divino ne fa vibrare le corde, traendone una varietà di suoni, dallo zelo alla compunzione, che si fondono in una stupenda sinfonia spirituale. Tra l'agiografo, che ha fissato il testo sotto la mozione dello Spirito, e il lettore che accosta il testo sotto la mozione dello stesso Spirito, si stabilisce una profonda comunione che annulla le distanze di tempo, perché li mette entrambi in comunione con la Parola del Dio vivente. Tale prospettiva non è propria di Gregorio. L'aveva già aperta Girolamo scrivendo che la Bibbia va letta e interpretata “con il medesimo Spirito con cui è stata scritta”⁴⁸. La tradizione medievale la accoglie e la approfondisce instancabilmente. Ecco come la esprime nel secolo XII Guglielmo di san Teodorico:

“Occorre leggere le Scritture con quello spirito con cui furono scritte: con il medesimo spirito occorre anche comprenderle”⁴⁹.

Nella densità di queste righe vengono prospettati tre momenti della Scrittura, tutti segnati dalla presenza dello Spirito: la sua elaborazione che avviene in virtù dello Spirito Santo, l'accostamento della pagina sacra che deve avvenire mediante un contatto con lo stesso Spirito, la penetrazione in profondità che stabilisce nelle pieghe più profonde dell'anima una comunanza di sentimenti con lo Spirito di Dio: è l'unità dello spirito del linguaggio paolino (1 Cor 6, 17). E’ una visuale profonda che trova un'eco anche nei documenti recenti del magistero 50 e negli stessi testi del Concilio 51.

E’ questa presenza continua dello Spirito che—al dire di Ireneo— “ringiovanisce” continuamente la Parola. E’ la giovinezza di una continua creazione. C'è al riguardo un testo di Gregorio mirabilmente audace:

“La contemplazione rende capaci non solo di comprendere la Scrittura che già è stata composta ma addirittura di scriverla qualora non esistesse e li disporci ogni giorno al compimento della volontà di Dio mediante i suoi insegnamenti”⁵².

La contemplazione di cui parla qui Gregorio è quella profonda esperienza cristiana, radicata nella carità, che prolunga nel singolo l'economia storica della salvezza. Quando è autentica, essa si muove sotto l'azione diretta dello Spirito, e si trova in radicale dipendenza dalla Parola di Dio scritta; in essa si riconosce, ad essa conferisce una densità nuova. In quella esperienza contemplativa la Scrittura è in qualche modo “ricreata”. E questo è così vero che, se non ci fosse ancora, verrebbe creata ora. Come si potrebbe esprimere più fortemente la freschezza primigenia di una Parola che rivive in ogni esperienza vitale del cristiano?

Il Vaticano II si pone sulla stessa linea quando ci dice che per mezzo dello Spirito la voce del Vangelo continua a risuonare viva nella chiesa. Non è una Parola che appartiene al passato: Dio non cessa di parlare⁵³. Perciò, nella misura in cui si accostano a questa Parola vivente, anche le altre realtà ecclesiali, come la teologia, trovano una perpetua giovinezza⁵⁴.

Questo aspetto della teologia della Parola ha trovato in Karl Barth una formulazione particolarmente felice, in cui confluisce il meglio della esperienza protestante, che si trova su questo punto in continuità con la migliore tradizione patristica.

Egli distingue la “ Parola di Dio ” dalle espressioni umane di cui si serve per giungere fino a noi, siano pure scelte dallo Spirito; la parola scritta è solo il mezzo per cui mi giunge la Parola vivente di Dio, azione divina con cui Egli mi interpella, pone in questione tutta la mia esistenza e mi salva. Paolo direbbe: “ potenza divina per la salvezza di chiunque crede ” (Rom 1, 16). Non trasmette solo un messaggio, costituisce una Presenza, è Qualcuno. Barth “considera la Parola come un atto di Dio il quale ci cerca, ci insegue, un atto creatore e ricreatore che ci offre un contatto immediato col mondo della nuova creazione in Cristo; scopre la Parola come presenza di Dio con noi, ed infine come la Persona stessa di Dio fatto carne”⁵⁵. Non sa perciò capire l'attitudine di chi accosta la Bibbia come un libro che lo interessa, ma non lo riguarda. Nessuno può mettersi davanti a quella Parola in attitudine di “spettatore”.⁵⁶ Bisogna cogliere tutto il valore “ drammatico ” di questa Parola: è una Persona che si rivela alla mia disponibilità ed esige che io mi impegni con essa. Non è solo l'incontro con una “ scrittura ”, sia pure divina: è un incontro col Dio vivente.

d) Forza divina di salvezza

Appunto perché continuamente vivificata dalla presenza dello Spirito, la Parola reca in se un potenziale di salvezza: “ potenza divina per la salvezza di chiunque crede ”, la definisce Paolo (Rom 1, 16). Non è solo verità: è forza. Non si accontenta di insegnare: opera in noi. Non ci addita solo dei modelli di azione: ci fa agire. t un aspetto della Bibbia che la “ teologia della Parola ” ha riscoperto solo recentemente⁵⁷, ma che si trova al centro della concezione tradizionale, come appare da molti testi già citati. Dalle Scritture “ si beve la salvezza ”, dice stupendamente una regola monastica⁵⁸.

I Padri non avevano per questo che da soppesare, con l'attenzione riverente che li caratterizza, le stesse affermazioni del Libro sacro. Nessun altro aspetto è più fortemente sottolineato. La Parola di Dio nella Bibbia si presenta carica di forza creatrice. Le creature rispondono al suo appello collocandosi al loro posto nel cosmo: “ Sia la luce e la luce fu ”. La Parola ha una forza irresistibile, perché è connessa col soflio-spirito di Dio:

 “ Io sono Colui che dice all'oceano: prosciugati; Io inaridisco i fiumi „ (Is 44, 27).

E’ una Parola che “ non ritorna ” (Is 44, 23; 55, 10-11). I Vangeli poi ci presentano Cristo che comanda ai venti e alle acque, alla febbre e ai demoni, e il suo imperativo è potente, irresistibile.

E’ al livello cosmico che questa forza si rivela nel modo più spettacolare; ma è nella vita dell'uomo che essa agisce più profondamente. Inserita nell'umanità, la Parola suscita il cammino della storia, sulla quale impone il sigillo di Dio facendone una storia sacra. Qui la Parola agisce inserendosi nel cuore dell'uomo e rendendolo capace di rispondere liberamente all'iniziativa divina, e di collaborare con lui all'avvento della salvezza. L’oracolo divino penetra come un elemento attivo nella pasta della storia umana, con le sue complesse reazioni. Non è semplice predizione: collocandosi all'incrocio delle decisioni umane, con il suo dinamismo le anima e le coordina verso il compimento finale. Quando poi questa Parola piomba sulla vita di un uomo e lo afferra mediante il carisma profetico, lo trasforma nell'intimo, ne rafforza la parola, ne compie il consiglio (Is 44, 26); quell'uomo è introdotto nel dinamismo della Parola divina:

 “ I1 Signore mi chiamò dal ventre, dalle viscere materne pronunciò il mio nome, fece della mia bocca una spada affilata ” (Is 49, 2).

Sulla bocca di Cristo questa potenza raggiunge il suo culmine. La sua parola ha un potere che ridona la vita: “ Lazzaro, esci fuori” . “ Nomina ” un uomo e ne fa un apostolo. Rinnova in un istante le carni disfatte di un lebbroso con un atto di volontà espresso in una parola: “ Voglio, sii mondato ”. Ricostruisce una esistenza e rinnova l'intimo di un uomo con la sua parola efficace di perdono: “ Ti sono perdonati i tuoi peccati ”. Egli ha percorso le vie della Palestina “ potente in opere e parole ”. E sono parole che “ non passeranno ”. Cristo risorto, continua a vivere nella sua Chiesa: e con lui rimane nel Vangelo la sua parola, che è oggi la parola del Cristo glorificato. E se, come dice Paolo, la risurrezione lo ha costituito in “ potenza ” e lo ha fatto “ spirito vivificante ”, anche la sua Parola è soggetta a questa trasformazione: non è debilitata, ma al contrario è incrementata. Interviene infatti il dono del suo Spirito. Sotto il suo influsso non solo la Parola può essere meglio “ compresa ”, ma penetra più profondamente, come spada tagliente, fino a quel punto misterioso dell'essere dove lo spirito soprannaturale si congiunge con il nostro principio vitale:

 “ Viva è la Parola di Dio ed energica, è più tagliente di una spada a due tagli e penetrante fino alla divisione dell'animo e dello spirito, delle articolazioni e delle midolla ” (Ebr 4, 12).

Viva, energica, tagliente, penetrante: l'incalzare di questi aggettivi conferisce al ritmo stesso della frase una forza impressionante, fedele riflesso dell'energia della parola che salva. Essa è il seme incorruttibile da cui rinascono i figli di Dio (1 Pt 1, 22-25). E il potere di Dio in azione (Rom 1, 16), “ per chi crede ” aggiunge Paolo. Suppone infatti “ un uditore ” capace di spalancare le porte dell'anima con la fede ad accogliere il dono.

La spiritualità degli antichi era profondamente impregnata di questa dottrina rivelata. Il loro culto della Bibbia era fondato su questa visuale di fede. Ivi attingeva la sua animazione e il suo fervore:

 “ Sacre veramente queste lettere, che non solo veramente santificano, ma anche divinizzano ”:

esclama Clemente di Alessandria⁵⁹. E il Crisostomo gli fa eco:

“Se la frase è breve, grande è però la sua forza. E spesso basta prendere una parola di lì per avere una viatico per tutta la vita”⁶⁰.

Con il suo estro poetico Efrem mutua una immagine dalla vita dei campi:

 “ Dal campo proviene la gioia della messe, dalla vigna il frutto che nutre, dalla Sacra Scrittura la dottrina che dà vita ” ⁶¹.

Con termini ancora più infuocati Ambrogio afferma che quando si beve la Scrittura divina “ ... è immesso nelle vene dell'anima e nelle potenze interiori il succo della Parola eterna ”⁶². Stabilendo un parallelo ardito tra il seno della Madre di Dio e le intime profondità del testo biblico, Bernardo dà la stura al suo entusiasmo con questa esclamazione:

 “ Nel profondo grembo della parola sacra, cercherò per me lo spirito e la vita...; infatti ciò che vi si nasconde è dallo Spirito Santo ” ⁶³.

Naturalmente) non è il suono materiale delle sillabe che immette “ nelle vene dell'anima ” questa forza divina di salvezza. In tal caso la parola agirebbe per una specie di forza magica, come le formule delle fattucchiere. Anche a proposito delle parole “ sacramentali ” la teologia sta rivedendo le sue formulazioni per eliminare ogni parvenza anche lontana di concezione magica.

Sarebbe un controsenso trasferirla ora a tutta la Bibbia mentre si riscopre una feconda concezione tradizionale che si pone su tutt'altra linea.

La Parola agisce come “ parola ”: va dunque capita ed accettata. Suppone nell'uditore apertura e disponibilità. Entrano in gioco qui tutte le disposizioni spirituali di cui parleremo in seguito, prima fra tutte la fede, legata alla parola da un vincolo indissolubile: se infatti è l'ascolto della parola di Cristo che genera il primo atto di fede (Rom 107 17), questa a sua volta condiziona ogni successivo ascolto della stessa parola e può, essa sola, animata dalla carità, creare il contesto spirituale in cui la Parola può adeguatamente risuonare. Allora, accolta docilmente, essa è “ piantata ” nell'intimo dell'uomo, e “ può salvare la sua anima ” (Giac 1, 21). Mentre lo illumina lo trasforma. Anche a livello dell'uomo la parola è il tramite per cui si crea tra due spiriti una comunione. Parlando, Dio comunica se stesso; e la sua comunione è grazia. Si diventa “ un solo spirito ” con Lui. 

e) Mistero inesauribile

 “ Stupenda profondità delle tue parole... Stupenda profondità, mio Dio, stupenda profondità ”: questo grido, strappato dalla Scrittura al cuore di Agostino⁶⁴ trova nella tradizione un'eco meravigliosamente ricca. Miracolosamente fecondata dalla presenza di quello Spirito che Bernardo chiama “ molteplice spirito ”⁶⁵, la Scrittura si presenta come un universo insondabile, che commisura le sue dimensioni su quelle del Mistero che in essa è rinchiuso: larghezza e lunghezza, altezza e profondità. L'uomo che vi si avventura non può mai dire di averne toccato il fondo.

A1 punto di partenza c'è una concezione della Scrittura che potremmo qualificare “ sacramentale ”. A parte la frequenza con cui ritorna la parola sacramentum, siamo di fronte a tutto un linguaggio che riecheggia quello usato per la Liturgia e per l'Incarnazione⁶⁶. Dal momento che il Verbo ha assunto la nostra carne, Cristo diventa il “ sacramento primordiale ”, secondo la grande parola di Origene. In Lui si realizza con suprema pienezza la nozione di “ sacramento ”: un elemento sensibile che conıiene una realtà divina. Egli è il “ sacramento dell'incontro con Dio ”⁶⁷. Chi si incontrava con Gesù di Nazareth, si incontrava col Dio vivente. I segni ecclesiali, chiamati appunto “ sacramenti ”, prolungano questa economia: tutto perciò nella Liturgia tende a cogliere, al di là dei segni, la presenza del Cristo che salva. Tutto questo è trasferito in blocco nell'ambito della Bibbia. Non c'è forse anche qui un segno sensibile, la Parola? E questa Parola non presenta normalmente dei fatti, cioè delle realtà che si inscrivono nell'ambito concreto e tangibile di una storia? Ma è “ Storia sacra ”, sono fatti salvifici. Quegli elementi sensibili sono mediatori del divino: esprimono e comunicano una realtà invisibile. Anche qui bisogna dunque superare l'elemento esterno, l'involucro, “ la lettera ”, come dicono i Padri per giungere al “ mistero ”, al senso “ arcano ” della Scrittura: che è poi sempre uno solo, il Mistero di Cristo.

Bibbia e creato

Scoto Eriugena, da profondo pensatore quale è, ha sistematizzato queste visuali tradizionali in un insieme coerente e suggestivo. Filosofo più che teologo, egli preferisce accostare la Bibbia alla creazione. Il creato è il primo libro di Dio. L'idea piaceva anche ad Agostino: con uno dei suoi geniali giochi di parole, egli diceva che il mondo è scritto da Dio come un libro, e d'altra parte la Scrittura è creata da Dio come un universo68.

Scrittura e creazione sono dunque entrambi un riflesso della luce eterna, dice l'Eriugena69. Senza il peccato sarebbe bastata la prima70: il mondo sarebbe stato un libro abbastanza grande e luminoso, e ogni creatura una teofania di Dio71 Ma dopo il peccato pesa su di essa una maledizione che la rende opaca alla luce divina; e più ancora, pesa sul nostro spirito una maledizione che lo rende impuro e incapace di afferrare il linguaggio delle cose, di contemplare in esse il riflesso dell'eterna bellezza72 Dio ha creato allora un nuovo universo, ha dispiegato davanti a noi questo nuovo firmamento che canta la gloria di Dio: la Scrittura. Entrandovi, l'uomo ritorna in grado di ascoltare la sua Parola, di vedere la sua luce, di entrare in comunione con lui. E lì, ad un tempo, trova la chiave che gli permette di decifrare il libro della creazione. Alla luce della Parola, dunque, anche l'universo sensibile ritrova la sua trasparenza. Sono due realtà che si integrano a vicenda e presentano un'identica struttura: precisamente una struttura sacramentale, perché sono simboli del divino. Alla superficie il creato presenta un aspetto visibile e la Bibbia un senso letterale. Il punto di partenza è dunque “ la semplicità della lettera e della creazione sensibile ”. Ma non bisogna arrestarsi a questa prima frontiera: occorre superarla per attingere nell'una “ lo spirito ”, nell'altra “ la ragione ”. E un cammino esaltante che conduce “fino alla vetta della contemplazione”73. Infatti—prosegue l'Eriugena—sia “ la superficie delle Scritture ” che “ le forme sensibili del mondo ” sono le due vesti di Cristo: quasi due veli che attenuano lo splendore abbagliante del suo volto, ma ad un tempo ne riflettono la bellezza74.

Siamo qui nel cuore del pensiero dell'antichità sulla Bibbia. “Cristo è contenuto nel senso letterale”75, essi ripetono instancabilmente. La Scrittura è dunque tutta intera un grande “ sacramento ” che contiene in una specie di involucro sensibile il Mistero della salvezza che si incentra in Cristo76, Sotto la guida dello Spirito devo inoltrarmi attraverso la “ lettera ” fino alle profondità del Mistero ove mi incontro con Lui.

Un peso immenso di misteri

Questa visuale, che approfondiremo meglio nel paragrafo seguente, alimenta il sentimento che provano gli antichi davanti ad ogni testo biblico: è un Mistero che commisura le sue dimensioni su quelle del Mistero di Cristo. La sua vastità è infinita e nessuna lettura ne può mai toccare il fondo. Al riguardo essi amano moltiplicare le immagini: è un mare immenso77, un cielo profondo, un abisso insondabile78. Agostino parla di “un peso immenso di misteri”79. E prima di lui Origene era colto da sacro sgomento nell'entrare con la sua fragile imbarcazione nell'oceano vasto, profondo e misterioso della Parola di Dio⁸⁰. E’ una esplorazione che non ha più fine: per quanto la mente si dilati in uno sforzo di comprensione non potrà mai abbracciare le dimensioni ultime di un testo sacro “che si estende per misteri infiniti”81.

E’ sempre così quando si tratta di realtà divine. Newman condivideva questa convinzione dei Padri: “Nessuno è in grado di esplorare fino in fondo la Scrittura. Dopo di aver applicato tutta la diligenza, al termine della vita, nell'ultimo giorno della stessa vita della Chiesa, sarà ancora una terra inesplorata e vergine: valli e pendii, foreste e ruscelli, a destra e a sinistra, ai nostri piedi, nascondono meraviglie e tesori rari”82.

C'è una sproporzione radicale tra l'uomo e il mistero di quella Parola che pure è stata scritta per lui83. “ Chi è così capace di comprensione spirituale—si chiedeva Origene—da spiegare questi misteri?”.

Del resto la tradizione in questo non fa che prolungare le riflessioni della letteratura sapienziale di Israele sul grande mistero della Legge:

Essa fa abbondare la saggezza come acque di Fison, Come il Tigri nella stagione dei frutti; Fa straripare l'intelligenza come l'Eufrate, Come il Giordano nel tempo della messe. Fa scorrere la disciplina come il Nilo. Come il Gihon nei giorni di vendemmia. Il primo non ha finito di scoprirla. Né l'ultimo riuscirà a trovarla. Poiché i suoi pensieri sono più vasti del mare, i suoi disegni più grandi dell'abisso (Eccli 24, 25-29).

Questa costatazione mette l'uomo in un'attitudine di profonda umiltà di fronte alla Parola, ma non scoraggia la sua ricerca. A1 contrario, la stimola: rimane sempre qualcosa da scoprire, si può attingere sempre nuova acqua da questo pozzo inesauribile84. Ad ogni lettura te la ritrovi davanti come un universo nuovo da scoprire85. È come se Dio “ cominciasse allora quasi da capo a spalancarti dinanzi quell'abisso insondabile di misteri ”, dice il cistercense Elredo⁸⁶. E il confratello Gilberto di Hoyland gli fa eco:

In Cristo si può sempre trovare del nuovo, non solo, ma lo si può possedere⁸⁷.

E ancora Gregorio che trova i termini più felici per fissare questa intuizione di fede. Egli dice che la Scrittura cresce con lo spirito di chi la legge:

“Le parole della S. Scrittura si fanno grandi mentre cresce l'animo di chi legge: ove questi si dirige, là si dirige pure la divina parola... Queste divine parole crescono con te, si innalzano insieme con te”88

Sono parole giustamente celebri che troveranno una larga eco nella tradizione successiva89 Cosa vogliono esprimere esattamente? Un'altra frase di Gregorio mette sulla giusta pista: “Le domande rivolte alla S. Scrittura mentre la si legge, ricevono delle risposte proporzionate alla maturità del lettore”90. La dimensione oggettiva della Parola non aumenta perché è già commisurata sul Mistero di Cristo, ed ha in se la presenza dello Spirito che le comunica vitalità senza limiti. È lo spirito del lettore che “ cresce ”: e cresce per influsso della stessa Parola che scava, nell'anima che vi si applica con fedeltà, una capacità sempre nuova di accoglierla91. Investito dalla luce di Dio, lo spirito dell'uomo si dilata92. E nella stessa misura in cui si dilata l'intelligenza di chi la riceve, si dilata la Parola. L'aveva già detto in termini molto precisi Giovanni Cassiano:

“ A misura che il nostro spirito si rinnova con la meditazione delle Scritture, anche, queste cominciano a rinnovarsi e la bellezza di un senso più sacro cresce, per cosi dire, a misura del nostro progresso”93.

“Quanto più tu ti elevi in alto—dice Rabano Mauro—tanto più la divina Parola si innalza con te”94. E’ evidente che sulla via di questo progresso non è mai lecito dire “ basta ”. Gregorio è stato chiamato “Dottore del desiderio”95 perché al centro della sua spiritualità c'è il bisogno di un continuo superamento di se: l'uomo spirituale, con dinamismo instancabile, si slancia verso Dio con ali di aquila. La durata del tempo diventa un mezzo provvidenziale per aprirsi sempre più alla sua infinita pienezza96, alla luce senza limiti97 della sua Parola che rivela il Mistero stesso di Dio.

Davvero suggestivo il mistero di questa Parola vivente che cresce attraverso l'esperienza spirituale dell'uomo di fede; oppure—in prospettiva inversa, e con maggior esattezza—di una vita di fede che si arricchisce attraverso una esperienza sempre più vasta della Parola di vita, e si rinnova in un progresso continuo e indefìnito. I testi conciliari non potevano ignorare una prospettiva così feconda: essa infatti viene formulata nel n. 8 della Dei Verbum98. I fattori di crescita indicati sono tre: l'attività contemplativa del credente che, come Maria, medita la Parola; l'esperienza delle cose spirituali che permette di fissare sulla Parola uno sguardo più penetrante; e finalmente la predicazione. Si noti l'ordine della enumerazione: al primo posto c'è la contemplazione e l'esperienza. L'humus in cui il seme della Parola affonda le radici è quello della vita, prima ancora che quello di un ministero, sia pure così autorevole come quello gerarchico99. L'obiettivo finale di questa crescita è la pienezza della verità: La Chiesa, cioè, nel corso dei secoli, tende incessantemente alla pienezza della verità divina, finché in essa vengano a compimento le parole di Dio (Dei Verbum, n. 8).

Questo compimento è il traguardo finale della Storia sacra: solo quando il Regno di Cristo avrà raggiunto la pienezza delle sue dimensioni, e Dio “ sarà tutto in tutti ” sarà pienamente svelato e attuato anche il Mistero della Parola.

Il divino Esegeta ¹⁰⁰

Non bisogna pensare che l'agente della crescita sia l'uomo col suo sforzo soggettivo di penetrazione. E’ troppo inadeguato lo spirito dell'uomo per capire una Parola che viene da altezze superiori a quella dell'intelligenza umana. L'agente della crescita è lo Spirito di Cristo che anima dall'interno la Chiesa e la sospinge innanzi: che “ introduce i credenti a tutta intera la verità, e in essi fa risiedere la Parola di Cristo in tutta la sua ricchezza ”101. Solo lui può spalancare gli occhi dell'uomo interiore: a Non possiamo—diceva Girolamo—arrivare a comprendere la Scrittura senza l'aiuto dello Spirito che l'ha ispirata ” 102, a L'animo si dilata a comprenderla solo per l'unzione interna dello Spirito che gliene rivela il Mistero ” 103.

Gli antichi vedevano questo adombrato nel gesto di Cristo che prende il pane nelle sue mani, lo benedice e lo spezza. Il pane del sacramento richiama in tutta la tradizione il pane della Parola 104. Il gesto di Cristo si ripete nella Chiesa “ non solo nel mistero eucaristico, ma anche nella lettura delle Scritture ”, come dice Ruperto105. Egli “spezza questo pane, divide questa Parola” e il risultato è “la scienza della Scrittura”106. E’ a quel gesto che gli occhi dei discepoli di Emmaus si sono aperti ed essi hanno ad un tempo riconosciuto il Cristo e compreso la Scrittura: “aprì loro la mente per comprendere le Scritture”107. Solo l'operazione sovrana della sua grazia può produrre questa intelligenza: non sono in gioco l'abilità dell'esegeta, l'acume del suo ingegno o la profondità della sua cultura, ma l'atto onnipotente del Cristo che “ parla al nostro cuore e ci introduce in tutta la verità per mezzo del suo Spirito”108. Direbbe Origene: “ mentre Gesù vi espone la legge e re rivela ai vostri cuori la comprensione spirituale”109. Solo Lui può spezzare l'involucro esterno della sua Parola, e aprire il “ senso spirituale ” dell'uomo interiore, per farlo penetrare in quegli abissi in cui risiedono i segreti di Dio.

Alla fine di questo paragrafo prende tutto il suo rilievo l'esclamazione, cui abbiamo alluso all'inizio, nella quale Agostino condensa la sua esperienza della Parola:

“ Straordinaria è la profondità delle tue parole, o mio Dio. Esse alla superficie ci attirano come fanciulli, ma straordinaria ne è la profondità. A tentarne lo sguardo fa venire i brividi: brividi di venerazione e tremiti d'amore ”.

Analogamente il Crisostomo:

“ Se la frase è breve, grande però è la sua forza... E spesso basta attingere di lì una Parola, per avere un viatico per tutta la vita „¹¹⁰

E quando il Mistero si svela, è Cristo che si rivela. Il passaggio all'intelligenza della Scrittura, è un passaggio alla vita nel Cristo. Quando si apre la Scrittura, Egli ci ammette nella sua intimità111. Ogni lettura in profondità del testo, è un movimento che converge verso di Lui. E il transito essenziale dell'esegesi, così espresso da un cistercense: “ riferire al mistero di Cristo”112. Con una espressione ancora più pregnante, Ignazio di Antiochia aveva detto che bisogna andare a tutta la Scrittura “ come alla carne di Cristo ” 113. Lui è il centro unico a cui convergono tutte le linee dell'universo biblico. E se è vero che ogni frase della Scrittura, siccome racchiude un mistero insondabile, ha parecchi sensi, è ancor più vero che tutte le frasi della Scrittura hanno sempre un senso solo 114.

f) Questo unico libro è Cristo

Siamo qui di fronte all'intuizione centrale di tutta l'antichità che al seguito di san Paolo ha visto nell'Antico Testamento una pedagogia che conduce al Cristo, una storia che trova in Lui la sua peripezia decisiva, una Parola che si condensa in Lui diventando persona, una rivelazione che attinge in Lui la sua chiarezza definitiva.

La Bibbia infatti si presenta ad un tempo come una Rivelazione e come una Storia. Qualcuno ha detto, con un gioco di parole: la Storia di una rivelazione e la Rivelazione di una storia. I due elementi sono del resto strettamente connessi, perché la Parola di Dio è creatrice. t essa che suscita l'evento e sospinge innanzi il cammino della storia e ad un tempo ne illumina la portata in ordine alla salvezza. Lo dice Gregorio con una frase incisiva dei Morali: “ Con le stesse parole racconta una storia e scopre un mistero ”.

L'una e l'altra realtà confluiscono in Cristo e vi trovano la loro suprema attuazione. Egli è la realizzazione finale di ciò che Dio voleva fare e l'espres ione finale di ciò che Dio voleva dire. Nel suo mistero si radunano tutte le linee portanti della storia sacra, e si condensa tutto il messaggio della Rivelazione: “ Parola breve, Parola concisa ” 115.

Ricapitolazione della storia salvifica

La tradizione antica si applica con entusiasmo a illustrare questi due aspetti. Cristo è anzitutto il compimento dell'economia. Nessuno l'ha detto meglio di Ireneo: “ Ha ricapitolato in se il lungo svolgimento della storia umana, offrendoci, condensata in lui, la salvezza ” 116. E l'economia si “ ricapitola ” in lui, perché Egli la finalizza da un capo all'altro. Questo orientamento cristologico radicale, anima dal di dentro tutta l'antica economia: non le è stato imposto, dal di fuori, come un'etichetta, dall'apologia cristiana; “ è interiore ad essa e ne penetra tutte le parti”117. Se ci rappresentiamo la storia sacra come una linea, Cristo è nel suo termine e nel suo centro e in tutti i punti del suo svolgimento118.

Fa veramente impressione questa prospettiva centrale che è il vero cuore di tutta l'esegesi tradizionale. Essa ci fa assistere all'avanzare incessante e organico del grande evento centrale, che si profila e va man mano crescendo, dai primi versetti del Genesi fino agli ultimi dell'Apocalisse ove Cristo appare come l'Alfa e l'Omega, il Primo e l'Ultimo, il Principio e la Fine. E’ la chiave di volta che dà un senso unico a tutte le vicende della storia e le armonizza in una profonda unità.

Tutti gli elementi di cui si intesse questa economia sono segni che annunziano la sua misteriosa venuta e insieme attuano già una sua misteriosa presenza119. Perciò l'Antico Testamento non è solo preparazione estrinseca al Mistero di Cristo: ne fa già parte integralmente. Israele lo vive già: e ne ha già coscienza, sia pure in modo imperfetto, alla luce della rivelazione profetica, che con tratti sempre più chiari prospetta l'eschaton della fine dei tempi. Il suo mistero è già all'opera nelle istituzioni del Popolo di Dio, che preparano i cuori ad accogliere Lui 120 e che significano oscuramente la sua opera redentrice. E’ già all'opera nella storia d'Israele, che è fin dall'inizio polarizzata dal termine verso il quale cammina, e di cui presenta già un misterioso abbozzo nelle figure bibliche121. Mentre esso si rivela progressivamente, Israele ne fa già l'esperienza sotto il velo delle istituzioni e degli avvenimenti figurativi. Cristo anima tutti questi elementi dal di dentro e li trascina verso la sua venuta, come la corrente impetuosa di un fiume che spinge avanti irresistibilmente ogni cosa nella sua direzione.

Con diversa immagine si può dire che questi elementi sono già segretamente gravidi del suo mistero, come una spiga che si gonfia nell'attesa del frutto maturo. Ruperto vede l'antica Chiesa, diventata “ spiritualmente gravida nei profeti ”, avanzare attraverso i secoli, portando il Verbo eterno nel suo seno122. Tutta la storia è vista come una gravidanza che tende essenzialmente al parto del Verbo di Dio nella carne. Quel momento segna la pienezza dei tempi in cui l'esperienza parziale d'Israele cede il posto all'esperienza diretta del Verbo di vita ascoltato, visto, toccato dai suoi testimoni (1 Gv 1, 1-2). E in forma “ sacramentale ” si prolunga nella storia della Chiesa, tanto che Ambrogio poteva esclamare: “ Ti sei mostrato a me, o Cristo, a faccia a faccia. Io ti incontro nei tuoi sacramenti ”. E intanto il cammino della storia prosegue verso il suo termine ultimo: il ritorno glorioso di Cristo alla fine dei tempi, quando sarà consumato il mistero della salvezza e noi saremo introdotti con lui nella gloria.

Queste visuali—qui sinteticamente abbozzate— costituiscono la trama di fondo del pensiero, ad un tempo teologico ed esegetico, dei Padri e dei medievali. Nell'esprimerlo essi trovano accenti inarrivabili. Tutto nella Bibbia è visto come una indicazione in questo senso. Nel titolo di un Salmo si trova la menzione: Per la fine. Agostino annota: “ Quando il Salmo dice: Per la fine, il tuo cuore pensi a Cristo”123. E’ lui infatti il fine al di là del quale non c'è più nulla da cercare. Intorno a lui, che ne è l'oggetto unico, la Scrittura trova la sua profonda unità, secondo la celebre affermazione di Ugo:

 “ Tutta la divina Scrittura costituisce un unico libro e quest'unico libro è Cristo, perché tutta la Scrittura parla di Cristo e trova in Cristo il suo compimento ” 124.

Lui fa della “ totalità della Scrittura ” l'unica Parola di Dio125. Gli antichi commentano instancabilmente il testo in cui Paolo, a proposito dei suoi connazionali, parla di un “ velo sul volto ” (2 Cor 3, 12 ss.): leggere la Bibbia senza scoprirvi Cristo, è come avere davanti agli occhi un velo impenetrabile; significa non vedere nulla.

E’ la stupenda pedagogia di un Dio che per tappe successive “ conduce finalmente il suo popolo davanti a Qualcuno”126. E lo lascia là: perché dopo di Lui non c'è più nulla di sostanzialmente nuovo. Egli è la novità totale e perenne: “ Quanto di nuovo esiste Egli ce lo donò, donandoci se stesso”127. :E l'unità totalizzante del piano divino, 1'Amen che Dio appone a tutte le sue promesse (cf. 2 Cor 2, 19), la “ ricapitolazione universale ” che conduce tutto a compimento128.

Concentrazione di luce: “ Parola brevissima ”

Ricapitolando l'economia, Cristo ricapitola e condensa anche quella Parola che ne suscita il cammino e ne illumina la portata. Le “molte parole” diventano per sempre “l'unica Parola”129. Prima la Parola di Dio si frammentava in una molteplicità di parole umane. Risuonava in molti modi, tutti ancora incompleti, attraverso il cuore e la bocca di molti agiografi (Ebr 1, 1-2). Certo, nel suo mistero Dio pronuncia una sola eterna Parola, nell'atto immobile con cui genera il Verbo: “ una sola volta Dio ha parlato ” 130. Ma essa è molteplice nella sua audizione umana, e si dilata attraverso il linguaggio diverso, vario e frammentario delle Scritture131. Ma viene il momento in cui la Parola viene ricondotta alla sua unità primigenia, quando il Verbo di Dio pianta la sua tenda fra gli uomini132. Prima risuonava sulla bocca di strumenti umani più o meno deficienti: ora è Dio in persona che parla attraverso una umanità che ha assunto nell'unità della sua persona:

“I tempi che ci precedettero meritarono di avere i profeti ispirati e ripieni della Parola di Dio; noi fummo degni di avere come Profeta la Parola di Dio in persona”133.

In quel momento tutte le parole precedenti, disseminate nella Bibbia nei secoli dell'attesa, si raccolgono in Lui, si illuminano, rivelano la loro portata e il loro senso definitivo e trovano in Lui il loro centro di unità. In esse infatti era sempre l'unico Verbo che si esprimeva e dirigeva segretamente ogni cosa in vista della sua epifania finale134. Quest'unica Parola, che ormai risuona sulla bocca di Cristo, è dunque—come direbbe Origene—“ La Parola che conclude e abbrevia”135. In essa si condensa tutta la Scrittura in un “ compendio che reca salvezza ”136. E’ la “ Parola brevissima ” in cui si condensa tutta la luce137, in cui è possibile percepire con chiarezza “il midollo stesso della Scrittura”138. E tuttavia, -mentre il linguaggio umano quando è preoccupato di brevità finisce spesso- col diventare oscuro139, qui viceversa, abbreviandosi, la Parola divina raggiunge la sua suprema chiarezza140.

In questa condensazione che la raduna tutta in Cristo, la Scrittura non si impoverisce, ma al contrario rivela la sua anima, spalanca i suoi più intimi recessi, si trasfigura. In lui—come dice Paul Claudel—“il Verbo si dispiega davanti a noi e vi possiamo leggere dentro a libro aperto”141. S la costante dell'esegesi cristiana attraverso i secoli: cambia il clima naturale, si affinano i metodi esegetici, ma il credente che accosta la Bibbia nella fede vi scopre sempre e solo Cristo. E’ così del resto che egli stesso l'ha letta:

“Di tutti i suoi elementi egli fa divinamente la sintesi: non dal di fuori, ma dal di dentro. Proietta sulle profezie la sua luce interiore; allora esse si riuniscono, perdono la traccia delle circostanze in cui furono proclamate, si armonizzano e si perfezionano... Scoprendo la Bibbia, Gesù vi riconosce il riflesso della luce che brilla in lui, vi ascolta un'eco indebolita della Parola che risuona nella sua coscienza umana”142.

Ma la Parola brevissima aggiunge alla sua luminosa densità una sbalorditiva concretezza. Il messaggio non si può separare dalla Persona concreta: e la Persona è il Verbo fatto carne. Prima la Parola era solo “ udibile alle orecchie ”; ora è anche “ visibile agli occhi e palpabile alle mani ”. Non è più “ scritta e muta ”, ma “ incarnata e vivente ”143. E’ un tema questo che trova negli antichi variazioni stupende e inesauribili144, e che riecheggia anche in opere di autori più recenti quali il P. Olier145.

Rivelazione suprema

Cristo “ compie ” le Scritture, ricapitola l'economia e condensa in se la Parola. E con ciò ce ne offre la suprema rivelazione. Compiendole, ne manifesta il senso ultimo. Egli, oggetto unico dell'esegesi, ne è anche il soggetto: è il Libro che apre se stesso 146. Tutta la sua vita è una esegesi in atto. E lo è soprattutto quel vertice della sua vita che è il mistero pasquale. La sua Croce è la chiave unica che apre tutti i misteri 147. E’ il grande libro aperto in cui ognuno può ormai leggere il disegno divino. Senza quel costato aperto, donde sono sgorgate le fonti del nuovo Testamento, “ noi subiremmo ancor tutti la sete della Parola di Dio”148. Diceva Ruperto: “Le Scritture non si comprenderebbero se non avessero in Lui il loro compimento”149.

In quel supremo momento si squarcia davvero il velo che teneva nascosto il mistero della grazia150, e si spalancano gli occhi interiori dell'uomo per poterlo contemplare151.

 “ Ecco—esclama Claudel—voltata la pagina che rischiara tutto, come quel grande foglio illustrato sul messale... Eccola splendente e dipinta in rosso la grande Pagina che separa i due Testamenti. Tutte le porte si aprono ad un tempo, tutte le opposizioni si dissipano, tutte le contraddizioni si risolvono ” 152

Cadono dal Libro i sigilli 153 e la rivelazione attinge la sua pienezza. Appare nella sua luce definitiva

 “ tutto il Mistero della redenzione dell'uomo che si trovava nascosto nei libri del Vecchio Testamento: svelato nella Croce e pienamente compiuto ” 154

Appare nell'atto stesso in cui si compie (Ef 3, 8-11): un atto in cui Dio manifesta al più alto grado il suo Mistero che è agape.

Quell'atto opera nella Scrittura una vera conversione che i nostri paragonano alla consacrazione eucaristica. Amano vedere la Scrittura tutta raccolta come un pane nelle mani di Cristo: “ Il Signore prese nelle sue mani i pani delle Scritture... ”. Nell'atto stesso in cui egli si offre al Padre in sacrificio, quel pane è consacrato e trasformato in lui155. E si è offerto: “ Tutta la Bibbia sostanzialmente, perché non ne facciamo che un boccone... ”156 Aveva proprio ragione Ugo di dire: “ Quest'unico libro è Cristo ”. Il Libro è lui157, la Parola vivente del Padre cui ogni altra parola rende testimonianza. Ed ha ragione anche il P. De Lubac di scrivere:

“Il cristianesimo non è la religione biblica: è la religione di Gesù Cristo”158.

Alla ricerca del Diletto

Tutto questo è gravido di conseguenze per la lettura della Bibbia. Non si tratta tanto di leggere un libro, quanto di cercare Qualcuno: “ La Chiesa con tutto il suo ardore cerca nelle Scritture Colui che ama ”159. L'esegesi non è una tecnica, ma una mistica160. I1 senso della Scrittura non è una verità impersonale: è la Íigura fascinosa di Cristo: “ Il senso di Cristo arcano e nascosto ”161. Tutta la scienza esegetica è la capacità di riconoscere Cristo162. E quando ad applicarsi al testo sono dei grandi santi come Origene, Gregorio o Bernardo, la loro esegesi diventa una ricerca ardente, una scoperta gioiosa e quasi trasognata, un poema d'amore.

E soprattutto il Cantico che ne fornisce l'occasione. Origene vede apparire il Cristo dietro il muro della “ lettera ”: lo vede spiare attraverso i cancelli, e grida: “Lo Sposo arriva: eccolo” 163, E’ vero che quel grido gioioso è spesso preceduto da momenti di angoscia. L'anima si trova dapprima alle prese con gli enigmi del testo; certo, l'amore della Parola l'ha afferrata, ma nella Parola è “ Cristo che ella anela a bere ”, come il cervo assetato anela alla sorgente 164 e tuttavia non arriva a scoprirlo. Ma ecco le tenebre diradarsi davanti alla luce dell'intelligenza spirituale: l'anima a riceve dall'alto il suono della sua voce ”; sente che Egli viene e, trasalendo, lo scorge finalmente “ valicare i monti e balzare su per i col1i ” 165, E poi l'incontro, là, nel cuore della Scrittura, che Origene chiama il “ senso spirituale ”: è Gesù che appare 166, introduce l'anima nel talamo nuziale, la intrattiene in un dialogo intimo e le rivela il mistero ineffabile della sua persona 167 “ ciò che occhio non ha visto, né orecchio ha udito, né mai è salito fino al cuore dell'uomo ”.

Sono pagine che lasceranno nella tradizione tracce incancellabili. Sant'Ambrogio nella meditazione della Scrittura ascolta anch'egli l'eco di quella voce: un senso mistico dello spirito fiuta il profumo della sua presenza, percepisce l'alito del suo respiro:

 “ avverte il profumo della sua presenza e dice: Ecco chi io cerco, ecco colui che desidero ” 168.

Anche il lavoro biblico di Girolamo, nonostante una concezione più erudita e letteraria dell'esegesi, preoccupata anzitutto dell'haebraica veritas, eredita questo spirito. Scrive di lui il Gorge: “ Un profumo di poesia mistica si sprigiona da una simile concezione dell'esegesi: c'è qualcosa di santiíicante in questo contatto immediato con la Scrittura, in questa ascensione verso Dio così piamente intrapresa ” 169.

Ma sarà soprattutto nell'ambiente cistercense, dove il Cantico è un tema d'obbligo e quasi un emblema di scuola, che l'afflato di Origene, “ l'esegeta mistico „ 170, si prolunga ed è quasi ricreato dalla novità 171 di Citeaux, che segna per l'esegesi quasi una nuova primavera. I temi del Cantico sono sistematicamente applicati all'esegesi spirituale. Gilberto di Hoyland vede, nella sposa alla ricerca del Diletto, adombrata l'anima che cerca Cristo nella meditazione delle Scritture 172. Non è del resto una esclusiva di Citeaux. Già Ruperto aveva detto: “ Che significa ad:errare il Diletto, se non trovare il senso di Cristo nelle Scritture? ” 173, E ancor più efficacemente Guglielmo Firmat: “ Appena hai lasciato dietro di te i libri hai trovato colui che ama l'anima tua ” 174. Un monaco dell'Abbazia di Admont si spinge anche più innanzi. Egli sente di aver parte al privilegio di Giovanni che nell'ultima cena ha posato il capo sul cuore di Cristo. E si fonda su un'equivalenza rivelatrice: “La Scrittura Sacra è il petto di Gesù”175. Naturalmente però è in Bernardo che il tema trova uno sviluppo più coerente e uno slancio mistico più fremente. Si sente che i testi non enunciano una teoria, ma si radicano in una esperienza. “L'anima assetata—egli dice—prolunga volentieri il contatto con le Scritture, perché è certa di trovarvi Colui di cui ha sete ”176. Applicata a “ scrutarne i misteri, essa sente che il fuoco divino la riscalda d'amore, la luce che irradia dallo Sposo le inonda l'intelligenza, e lo spirito prova una straordinaria dilatazione”177. Sono segni indubitabili della sua presenza; è il Diletto che muove incontro all'anima:

“ Se sento il mio spirito aprirsi all'intelligenza delle Scritture, o parole di sapienza escono in abbondanza dal fondo del mio cuore, se la luce che mi è infusa dall'alto mi rivela i misteri... allora non dubito più dell'arrivo dello Sposo ” 178.

Si noti l'equivalenza. Per questa via il Signore introduce l'anima nella sua intimità: giardino, celliere e camera rappresentano tre gradi successivi di questa intimità e corrispondono a tre sensi scritturistici: storico, morale, mistico 179.

Certo questa esperienza di Cristo nella Bibbia non è continua: le “ visite del Verbo ” sono intermittenti. Dopo di essersi rivelato, Egli spesso si nasconde. Bernardo chiama tutto questo “ un gioco divino ” 180. L'anima conosce delle alternative di luce e di ombra, di gioia e di angoscia. Entra in gioco il tema tipicamente bernardino della alternanza: “ Il Verbo ora va e ora viene ” 181. Quando Egli si assenta, si attende con paziente desiderio che ritorni. E’ un'alternanza che accompagna del resto ogni autentica esperienza religiosa. “ Se è dunque fuori dubbio— annota acutamente il P. De Lubac—che l'esegesi di san Bernardò è l'esegesi di un mistico, non è meno vero che nella sua orditura essenziale la sua mistica è la mistica di un esegeta ” 182 E lo si può dire di tutta una generazione di monaci. Attraverso le pagine del Libro sacro essi sanno attuare l'incontro vivente con quel Cristo alla cui ricerca e al cui amore hanno votato la vita.

In seguito si è attuato quel lento divorzio tra pietà ed esegesi, che si è poi consumato nei tempi più recenti. S una separazione violenta tra due realtà che Dio stesso ha unito: perché la sua è una “ Parola di vita ”. Di tutto ciò noi risentiamo ancora le conseguenze. Non è venuto il tempo di ricostituire l'unità? Non ne esistono oggi nella Chiesa tutte le premesse? Non sarà certamente inutile, per questo, un ritorno alle ricche fonti di cui abbiamo riesumato qui qualche frammento, non per curiosità erudita, ma per una riscoperta vitale. S una esperienza esemplare e stupenda che può ancora oggi stimolare e animare dal di dentro la nostra lettura, così fiera dei suoi apparati scientifici, ma così povera di slancio spirituale.

1 Cf. H. De Lubac, Exégèse médiévale, op. cit., I, pp. 83-84.

2 GREGORIO, Moral. XVI, 25, 43; PL 75, 1142.

3 ID., In Evang. II, 23, 1; PL 76, 1182. In Ezecb. I, 7; PL 76, 844-848.

4 OTLO DI S. EMMERANO, Liber de cursu spiritgali, 21; PL 146, 313.

5 GREGORIO, Epist. V, 46; Reg. Greg. I, 345: “ Cos è la S. Scrittura se non una lettera di Dio onnipotente alla sua creatara7 ”.

ó ID., Moral. II, 1; PL 75, 553

7 Op. cit., VI, 5; col. 732.

8 Op cit., VI, 10; col. 735.

9 ISIDORO, Sentent., III, 40 PL 80, 896-897. GREGORIO, Reg. past. III, 24: < affinché considerino che nella notte della vita presente la S. Scrittura ci fa da lucerna ” (PL 76, 94 A); ID., Moral. XXVI, 16, 26; PL 76, 362-363.

10 ISIDORO, Sentent., III, 40; PL 80, 897.

1l Cf. J. LECLERCQ - J.-P. BONNES, Un maitre de la vie spirituelle, op. cit., pp. 214215.

12 ALCUINO, In Ps. 127; PL 100, 630.

13 RUPERTO Dl DEUTZ, In Apoc. XII; PL 169,1203.

14 RICCARDO DA S. VITTORE, In Apoc. VII, 5; PL 196, 867 CD. 15 PS.-AMBROGIO, Serm., 27, 6; PL 17, 662 A.

16 PS. UGO, In reg. S. Aug., c. 4; PL 176, 894 A.

17 Cf. In Apoc. III; PL 169, 908 A. De vist. Verbi Dei X, 21; PL 169, 1438 C ecc.

18 Cf. ELREDO, De amicitia I; PL 195, 662 A.

19 Cf. A. NECKAM, De naturis rerum libri duo, with the Poem of the same Author, De laudibus divinae sapientiae, edited by Thomas Wright, London 1863, p. 453.

20 H DE LUBAC, op. cit., I, pp. 84-85 documenta riccamente queste denominazioni.

21 L’osservazione si trova in A. RosERT-A. FEUILLET, Introduction à la Bible, I, Paris 1957, p. 545.

22 Cf. H. DE LUBAC, op. cit., I, 487, n. 3.

23 Cf. il bel capitolo che Vi dedica H. DE LUBAC, ibid., I, PP. 621643.

24 RABANO, In Ezech. XIV; PL 110, 894 B.

25 Cf. GUGLIELMO DI SAN TEODORICO, In Cant. n. 36- ed. Soarc. chrét., 82, PariS 1962, P. 120.

26 GREGORIO, Moral., II, 20, 35; (Sovrc. chrét, 32, PP. 207-208). 27 BEARNAARDO In Epiph. II, 2; PL 183, 148 B.

25 ID., In Ezech. I, 8; PL 76, 862.

29 AGOSTINO, In Joann., tr. XXII, 2; CCL 36, 223.

30 ORIGENE, In Joann. XIII, 5-7; PG 13, 230-231.

31 AGOSTINO, In Ps. 83, n. 8; CCL 39, 1153.

32 GIOVANNI SCOTO ERItJGENA, De div. nat. V,38;P 122,

1010 B C.

33 RUPERTO DI DEUTZ, In Apoc. III; PL 169, 904 B. De Trinit., De op. Spir. Saneti I, 6: “ Quando leggiamo la S. Scrittura frequentiamo la Parola di Dio, abbiamo dinanzi agli occhi il Figlio di Dio come in uno specchio e in confuso ” (PL 167, 1575 D).

34 GIROLAMO, In Matth.; PL 29, 90. Cf. A. GOFFREDO D’ADMONT Hom. dom. 23, PL 174, 154 D. INNOCENZO III, Serm. 18 in fest. Jo. Bapt.: “I violenti si impadroniscono a forza del regno dei cieli cioè comprendono i misteri delle Scritture ” (PL 217, 540 C).

35 ALCUINO, Liber de virtutibus et vitiis, 5; PL 101, 616.

36 J. J. OLIER, Explications des cérémonies de la grand'messe de paroisse, 1687, PP. 407408.

37 BERNARDO, Super missus est IV, 11; PL 183, 86 B.

38 AMBROGIO AUTPERTO, In Apoc. I- Max. Bibl. Vet. Patrum XIII, LiOne 1677, col. 429 D.

39 PIETRO LOMBARDO, Serm., in B. HAUREAU, Notices et extraits 32 (1883) 122.

40 AMBROGIO AUTPERTO, In Apoc. IV, 8- Max. Bibl. Vet. Patrum XIII, Lione 1677, COI. 496 EF.

41 RUPERTO DE DEUTZ, De Trin., In Num., I, 37; PL 167, 87475.

42 AGOSTINO, In Ps. 104, n. 3; CCL 40, 1537.

43 ORIGENE, De principiis IV, 1, 7; PG 11, 355-56.

44 ANSELMO, De concord., q. III, C. 6; PL 157, 528 B.

45 AGOSTINO, Conf., IV, 12, 18.

46 GREGORIO, In Ezech hom VII, I, 9-16; PL 76, 844-848.

47 BERNARDO, In Cant. XVI, 1; PL 183, 849 A.

48 GIROLAMO, In Gal., 5, 19-21; PL 26, 417 A. Nella sua prefazione alla sua III edizione della lettera ai Romani del 1922, Barth s sente chiaramente che l'esegeta si trova davanti a un aut-aut: o sapendo di che cosa si tratta egli allaccia un rapporto di fedeltà con il suo autore, ed allora scrive il suo commento non a Paolo ma con Paolo, perché si sente responsabile in ciò che l'Apostolo scrive, oppure come uno spettatore irresponsabile vuole scrivere il suo commento a Paolo. Per parte sua Barth ritiene che non sia possibile far parlare di nuovo un qualsiasi scrittore e rendere vivo il suo messaggio se non si allaccia con lui questo rapporto di fiducia. Cf. B. BARTH, Romerbrief, 4 ed., 1924, XX SS.

49 GUGLIELMO DI SAN TEODORICO, Epist. ad fratres de Monte Dei, I, X, 31; PL 184, 327 D.

50 BENEDETTO XV, Litt. Encycl. Spiritss Paraclitus, 15 sett. 1920; EB 469.

51 Cost. Dei Verbum, n. 12.

52 GREGORIO, In Reg., ITI, 5, 30; PL 79, 216 C. 53 COSt. Dei Verbum n. 8.

54 Ibid. n. 24.

55 L. BOUYER, Parola, Chiesa e Sacramenti, op. cit., p. 18.

56 Cf. K. BARTH, Dogmatiqae, trad. franc. vol. I, t. II, pp. 75, 118.

57 Cf. L. ALONSO SCHOKEL, La Parola ispirata trad. ital., Brescia 1967, PP. 320-356; O. SEMMELROTH, Wirkendes Wort, Friburgo 1962; H. VOLK, Zur Theologie des Wortes Gottes, Munster 1962.

58 Regula Ferioli, loc. cit., cf. nota 2, cap. I.

59 CLEMENTE ALESS., Prot., 9; PG 8, 197.

60 GIOVANNI CRISOSTOMO, De Statuis, hom. I; PG 49, 18.

61 EFREM, Opera, Roma 1743, P. 41.

62 AMBROGIO, In Ps. I, 33 “La divina Scrittura viene bevuta e divorata, quando la linfa del Verbo eterno discende nelle vene dello spirito e nelle potenze dell'anima” (PL 14, 984).

63 BERNARDO, In Cant., 73, 2; PL 183, 1134 D.

64 AGOSTINO, Conf. XIWI, 14, 17.

65 BERNARDO, In Cant. 47, 4; PL 183, 1009 C.

66 Cf. H. DE LUBAC, op. cit., I, PP. 396408. Particolarmente suggestivo è il frequente parallelo che la tradizione stabilisce tra Parola ed Eucaristia; basti per tutti citare GIROLAMO, In Ecoles., III: “ Poiché la carne del Signore è vero cibo e il suo sangue vera bevanda, secondo il senso anagogico, questo è il nostro solo bene nel secolo presente: cibarci della sua carne e del suo sangue non solo nel mistero (dell'altare) ma anche nella lettura delle Scritture” (PL 23, 1039 A). Cf. inoltre Anecdota Mareds. (III, 2 PP. 290-291): “Il Pane di Cristo e la sua carne sono la parola di Dio e l'insegnamento celeste”; cf. ibid., pp. 301-302.

67 E il titolo di un libro ormai celebre di E. SCHILLEBEECKX, Cristo sacramento dell'incontro con Dio, trad. ital., Roma 1962.

68 AGOSTINO, In Ps. VIII, 7; CCL 33, 52. Un oscuro medievale giungerà a dire che la creazione è “ come un vangelo corporeo e vtsibile ”: ERBERTO DI BOSIIAM, Lib. mel. III; PL 190, 1355 CD.

69 G. SCOTO ERIUGENA, Hom in prol. Joann.: “In due modi l'eterna luce si manifesta al mondo: nella Scrittura e nella creazione ” (PL 122, 289 C).

70 ID., Super hier. coel. II, 1; PL 122, 146 C.

71 UGO DI S. VITTORE (?), Miscellanea 1. I, tit. 63; PL 177, 505 A.

72 Su questo secondo motivo, I'impurità dello spirito umano dopo il peccato, insiste il Crisostomo, che scrive: “ Sarebbe stato bene che non avessimo avuto alcun bisogno della lettera scritta ma che invece una vita purissima ci avesse posto nella condizione di possedere la grazia dello Spirito anziché le Scritture. Come le pagine vengono scritte con l'inchiostro, così i nostri cuori lo sarebbero stati dallo Spirito. Tale grazia però l'abbiamo persa per sempre: occupiamoci dunque di questa seconda ricchezza e interessiamoci di ciò che è stato scritto. La Scrittura non ci è stata data solo per conservarla nei libri ma per impastarne i nostri cuori... ”: In Matt. hom. I, cit. da LUDOLFO CERTOSINO, Vita Christi, prol., Paris 1579, f. 4 DE.

73 G. SCOTO ERIUGENA, In Joann., 3; PL 122, 342-343.

74 ID., Div. nat. III, 35; PL 122, 725D. Super Hier. coel. II; COI. 136 C. In Joann., I; COI. 307 B.

75 ERVEO DI BOURG-DIEU, In I Cor.; PL 181, 824 C.

76 AGOSTINO, In ps. XXX, 2, 9: “ Quasi ovunque Cristo è stato predicato dai Profeti nascosto da qualche senso misterioso ” (PL 36, 245).

77 GREGORIO, In Ezech. I, 6, 13, PL 76, 834-835. AMBROGIO; PL 16, 738 e 880 ecc.

78 A. AUTPERTO, In Apoc. IX, Max. Bibl. Vet. Patrum, XIII Lione 1677, COI. 613 B- RUPERTO, In Apoc. IV, 7- PL 169, 956 D ONORIO, In Ps. 32, 7; PL 193, 1324 C; GOFFREDO D ADMONT Hom. 12 in Script.; PL 174, 1112 D.

79 AGOSTINO, In Ps. 143, 1; CCL 40, 2072.

80 ORIGENE, In Gen. hom. 9-1: “Come chi messosi in mare su di una barchetta viene preso da immensa angoscia nell'affidare un piccolo legno alla immensità delle onde così anche noi soffriamo mentre osiamo inoltrarci in un così vasto mare di misteri” (PG 12, 210).

81 IRIMBERTO, In Ruth prol.; PEZ, Thesaurus, IV, 444.

82 Testo citato da H. DE LUBAC, op. cit., I, p. 126, ove abbiamo attinto numerosi altri riferimenti per questo paragrafo. t da notare che questa fede nel carattere misterioso della Bibbia porta gli antichi ad accettare spiegazioni diverse dello stesso testo, molteplicità giustificata ai loro occhi dalla fecondità inesauribile della Bibbia. Anche il carattere eclettico di molti commenti medievali, non escluso quelli di Scoto Eriugena, sembra fondarsi su questa convinzione. Mentre rimane valida e feconda la loro intuizione di fede sul “ mistero ” della Bibbia, non possiamo seguirli evidentemente in un procedimento che—col pretesto di enucleare tutte le virtualità del testo—si apre a una specie di relativismo esegetico. I] senso di ogni testo biblico è uno solo, anche se quell'unico può essere colto a un diverso livello di profondità.

83 GREGORIO, In I Reg., Pr. 1, 3: “ La S. Scrittura è ispirata da Dio e per questo è di tanto superiore alle intelligenze piu dotate di quanto queste sono inferiori a Dio: solo esse scoprono della sua spirituale profondità quello che la divina bontà si compiace di manifestare loro. Pertanto nessuno è così perfetto nella conoscenza della Scrittura da non poter progredire ulteriormente perché ogni progresso dell'uomo rimane sempre al di sotto dell'altezza della divinità che ispira ” (PL 79, 19 D).

84 Come fosse familiare questa immagine del pozzo sorgivo lo dice la ricca documentazione raccolta da H. DE LUBAC, op. cit., I, p. 126.

85 SMARAGDO, Diad. monac., c. III: “Spesso accade che l'animo acceso dalla grazia della superna contemplazione viene rapito alle realtà celesti e allora si accorge che le parole della Scrittura sono piene di mistici significati... In qualche modo la Scrittura cresce con chi la legge, i principianti imparano a conoscerla, gli esperti la trovano sempre nuova ” (PL 102, 598 AB).

86 ELREDO, De oner., serm. XIII; PL 195, 405 C.

87 GILBERTO DI HOYLAND, In Cant. 14, 1; PL 184, 68 C.

88 GREGORIO, In Ezech. I, 8; PL 76, 843-844.

89 RABANO MAURO, ISIDORO, DEFENSOR Dl LIGUGÉ, ecc. riprendono questi testí gregoriani nelle loro compilazioni.

90 GREGORIO, In Ezech. I, 7; PL 76, 847. Gregorio prosegue precisando: “ Sei cresciuto sino alla vita attiva? Cammina con te. Hai progredito sino a raggiungere un pieno dominio di te? Con te sta ben ferma. La grazia di Dio ti ha guidato alla vita contemplativa? Vola con te ”.

91 Ecco come Origene delinea con precisione questo incessante rinnovamento interiore che si produce nel contatto con le Scritture: “Il nostro animo si rinnova con la vita secondo la sapienza, la meditazione della parola di Dio e la comprensione spirituale della sua legge. Se si progredisce ogni giorno con la lettura delle Scritture e si fa più acuta l'intelligenza (spirituale), ci si ritrova nuovi sempre, giorno dopo giorno ”; In Epist. ad Rom. IX, 1; PG 14, 1206.

92 GREGORIO, In Ezech. II, 5 n. 17; PL 76, 995 B.

93 CASSIANO, Coll. XIV, c. 11; Sourc. chrét. 54, p. 197.

94 RABANO MAURO, In Ezech. II; PL 110, 534 D.

95 Cf. J. LECLERCQ, L'amour des lettres et le désir de Dieu, op. cit., pp. 30-39.

96 GREGORIO, Moral. 26, 34- PL 76, 369.

97 ID., Moral. 10,13; PL 75, 928.

98 Cost. Dei Verbum, n. 8: “...cresce infatti la comprensione, tanto delle cose quanto delle parole trasmesse sia con la riflessione e lo studio dei credenti, i quali le rneditano in cuor loro (cf. Lc 2, 19 e 51) sia con la esperienza data da una più profonda intelligenza delle cose spirituali, sia per la predicazione di coloro i quali con la successione episcopale hanno ricevuto un carisma sicuro di verità. La Chiesa cioè nel corso dei secoli, tende incessantemente alla pienezza della verità divina, finché in essa vengano a compimento le parole di Dio”.

99 Non si tratta evidentemente di mettere in secondo piano la funzione della gerarchia in ordine alla Parola. Essa appartiene alle strutture essenziali della Chiesa e moltissimi testi conciliari lo mettono in luce: cf. il volumetto La Parola di Dio e il Concilio (Temi conciliari, 4), Milano 1968, ove lo abbiamo mostrato. Si tratta solo di sottolineare che la crescita nella comprensione av viene soprattutto all'interno di una esperienza che appartiene a tutto il popolo di Dio, gerarchia e fedeli, e che poi rifluisce nella predicazione stessa.

100 Dice GREGORIO: “ Colui che è I Autore dei Santi Testamenti ne è anche l'Esegeta ”: In Ezech. I, 7, 17, PL 76, 848 D.

10l Cost. Dei Verbam, n. 8.

102 GIROLAMO, Epist. 120, c. 10; PL 22, 997.

103 ENRICO DI MARCY, De per. civ. Dei, tr. 16; PL 204, 384 D.

104 Il tema, veramente classico, è ripreso in un celebre capitolo delI'Imitazione di Cristo (1. IV, c. 11); Papa Giovanni, con la sua unzione suadente, vi aveva dedicato una Omelia del Giovedi Santo e il Concilio vi si riferisce almeno due volte: Cost. Dei Verbum, n. 21; Decr. Ad Gentes, n. 6.

l05 RUPERTO, In Eccles.; PL 168, 1230-31.

106 AMBROGIO, In Luc. VI, 91, Sourc. chrét. 45, p. 262, n. 63 (p. 250); ONORIO, Sp. Ecel.; PL 172, 895 C ecc.

107 Questo versetto che fu immensamente caro ai monaci medievali, fornl ad essi una terminologia di straordinaria densità spirituale per esprimere l'azione della Grazia nelle profondità dell'anima, onde aprirla alla luce della Parola: cf. M. MAGRASSI, La Bibbia nei chiostri da Cluny a Citeaux, in Bibbia e spiritualità, Roma 1967, pp. 211-215.

108 RUPERTO, In Oseam, 1. I; PL 168, 47 CD.

109 ORIGENE, In Jos., h. 9, n. 9; PG 12, 878.

110 GIOVANNI CRISOSTOMO, De statais hom. I; PG 49, 18.

111 OTLO, De carsu spir. c. 20; PL 146, 213 A.

112 GILBERTO DI HOYLAND, In Cant. 30, 5; PL 184, 157 C.

113 IGNAZIO DI ANTIOCHIA, Ad Philad. 4, 1.

114 Cf. L. BOUYER, Le sens de la vie monastique, Parigi 1950, PP. 270-71.

115 BERNARDO, In Cant. s. 59 n. 9: “O Parola breve ma viva ed efficace” (PL 183, 1065 D); ELREDO, De Jesu dúod. n. 13: “ Gesù è Parola breve ma che dice tutto e tutto porta a perfezione sulla terra, ponendo termine alla legge e ai profeti con il duplice precetto dell'amore” (PL 184, 857 C)- cf. Spec. charit. I 16: “ O Parola che chiudi il discorso e lo abbrevi con giustiziat irola di carità, Parola di amore, Parola di dilezione, Parola di ogni perfezione ” (PL 195, 520 A).

116 IRENEO, Advers. haer., III, 18, 1; (PG 7, 832 B).

117 Hoskyns, Mysterium salutis, citato da H. DE LUBAC, op. cit.,

118 O. CULLMANN dedica la sua grande opera Cristo e il tempo, trad. ital., Bologna 1965, a illustrare questa prospettiva.

119 Cf. P. GRELOT, Sens chrétien de l'Ancien Testament (Bibliothèque de Théologie, sér. I, 3), Paris 1962, pp. 159-165. Egli si applica a precisare il modo di questa misteriosa presenza di Cristo nelle realtà dell'economia antica. Tutta l'opera, che pure si allinea con gli studi scientifici contemporanei, è impregnata delle classiche visuali dei Padri, ed è di estremo interesse per chi voglia iniziarsi serlamente alla Bibbia.

120  Ibid., pp. 196-209.

121 Ibid., pp. 275-326.

122 Cf. M. MAGRASSI, Teologia e storia nel pensiero di Ruperto di Deutz, Roma 1959, pp. 160 ss.

123 AGOSTINO, In Ps. 139, 3 CCL 40, 2013. Cf. CASSIODORO, In psalt. praef., c. III; PL 70, i4-15. CIRILLO ALESS., De adoratione in spiritu, 10; PG 68, 700 CD.

124 UGO DA S. VITTORE, De arca Noe mor., II, 8; PL 176, 642 C.

125 Cf. RUPERTO, De Trin., De S. Spir., I, 6: “ La totalità della Scrittura è l'unica Parola di Dio... Quando dunque leggiamo la Scrittura tocchiamo la Parola di Dio, abbiamo dinanzi allo sguardo il Figlio di Dio come in uno specchio e confusamente ” (PL 167, 1575)

126 E’ l'espressione felice usata da CH. HAURET, Comment lire la BibleR La table ronde nov. 1956 p. 141.

127 IRENEO, Adv. Haér. IV, 34, i; PG 7, 1083 C.

128 ADAMO DA S. VITTORE, sequenza “ Zyma vetus expurgetur ”, vv. 19-21 (in L. GAUTIER, Oeuvres poétiques d'Adam de Saint Vistor, 3 ed. 1894, p. 47): “ La Legge è ombra delle cose future —Cristo il compimento della promessa—Lui che tutto compie ”.

129 RUPERTO, In Joann., 1. VII: “ Le molte parole che ha pronunziato sono una sola Parola che si è fatta carne. Dio ha deposto quest'unica Parola sulla bocca delle nostre anime con molte parole cioè con molti suoni semplici e articolati, con molti misteri, con l'incarnazione, la nascita, la resurrezione e l'ascensione ” (PL 169, 494 CD)

130 BERNARDO, De Div., serm. 73; PL 183, 695 B.

131 ORIGENE, In Gen. hom. 14, n. 1, “ Pur essendo unico nella sua natura (divina) il Signor nostro Gesù Cristo — è infatti a Figlio di Dio—ci appare tuttavia molteplice e diverso nelle figure e nelle immagini della Scrittura ” (PG 12, 236). AGOSTINO In Ps. 103, S. IV, 1; “ L'unica Parola di Dio si è propagata in tutta la Scrittura e risuona sulle labbra dei santi... > (CCL 40, 1521).

132 AGOSTINO, In Ps. 61, n. 18; CCL 39, 786-

133 ID,, In Joann., 24, 7; PL 35, 1596.

134 Cf. J. DANIÉLOU, Message évangélique et culture ellénistique, PP. 317-353; H. DE LUBAC, Histoire et esprit, Paris 1950, PP. 260 SS.; 336-346.

135 L'origine di questo termine, che tanto sviluppo prenderà soprattutto nella scuola cistercense (Cf. n. 160), Si trova in ORIGENE,In Rom., VII, 19; PG 14, 1153-54. In Luc., hom. 34; PG 13

1886-1888.

136 BERNARDO, De diligendo Deo, VII, 21; PL 182, 986.

137 ABSALON, Serm. 22; PL 211, 130 C.

138 RUPERTO, In Joann., 1. VI; PL 169, 441 D.

139 Cf. ORAZIO, Ars poetica, 25-26.

140 GUARNIERO, Serm. 5 de nativ. Dom.; PL 205, 599 C.

141 P. CLAUDEL, Un poète regarde la Croix, p. 61.

142 Testo di L. RICHARD, Citato da H. DE LUBAC, Op. Cit., II-I, P. 196.

143 BERNARDO, Super missus est, h. 4, n. 11; PL 183, 86 B.

144 Cf. il Paragrafo che gli dedica H. DE LUBAC, op. cit., II-I, PP. 181-197.

145 Ufficio della vita interiore di Maria, ROma 1866, II, P. 430: “ La madre. di Cristo con la sua parola rese carne la Parola del Padre / cos} la Parola si rimpicciolisce / e se i sensi vengono meno / per formare cos} il Figlio / basta la fede della Madre ”.

146 Cf. BERNARDO, In die s. Pasebae, serm. 7, n. 12: “ Degno è l'Agnello ucciso, degno il Leone risorto degno infine il Libro medesimo di aprire se stesso ” (PL 183, 280 C).

147 AGOSTrNO, In Ps. 45, n. 1: “ La croce del Signore fu la chiave che aprì ciò che era chiuso ” (CCL 38, 518): Cf. Serm. 300, n. 3; PL 39, 1378.

148 ORIGENE, In Ex., h. 11, n. 2; PG 12, 376.

149 RUPERTO, In Joann., 1. VI; PL 169, 443 BD.

150 AGOSTINO De spir. et litt., CaP. 15: L'Antico TeStamentO C stato il “ tempo in cui la Grazia doveva rimanere nascosta, mentre nel N.T. Ia passione di Cristo doveva rivelarla come squarciando il velo (del Tempio) ” (PL 44, 218). Cf. Serm. 300, n. 4; PL 39, 1378. A. PELLETIER, in Rech. de sc. relig. 46 (1958) 161-180.

151 GREGORIO, Moral., XXIX, 14, 26: “ Nella sua morte ci aprì gli occhi dell'anima ” (PL 76, 491 A).

152 P CLAUDEL, L'épée et le miroir, p. 74.

153 GREGORIO, In Ezech., II, 4, 19, PL 76, 984. A. CESARIO D ARLES, In Apoc.; Opera omnia (MOrin), II, 222. ABSALON Serm. 25: “ Nella passione venne aperto quel libro: l'eterna potenza e la divinità nascoste nell'uomo, cominciarono a manifestarsi ” (PL 211,150).

154 ELINANDO, Serm. 10; PL 212, 567 B.

155 Cf. RUPERTO, In Joann., 1. VI; PL 169, 443 CD.

156 P CLAUDEL, Apocalypse, p. 50.

157 ABSALON, Serm. 25: “ Il libro da noi ricordato è Cristo di cui si dice nell'Apocalisse: Vidi nella destra di chi sedeva sul trono un libro scritto dentro e fuori... ” (PL 211, 148 D)%

158 H DE LUBAC, op. cit., II-I, P. 197.

159 ONORIO, In Cant.; PL 172, 447 D.

160 Ecco come prospetta il lavoro esegetico un cisterciense: “ Trattieni ciò che già hai in mano, trattieni e tocca spesso, a lungo e con amore la parola di vita: leggi e rileggi il libro della vita, il libro che Gesù legge, che è anzi lo stesso Gesù. Rawolgiti in esso... Rivestiti del tuo diletto il Signore Nostro Gesù Cristo... La sua parola è di fuoco... Riposa in queste occupazioni ” (GILBERTO DI HOYLAND, In Cant., XIV, 1; PL 184, 68).

161 ORIGENE, In Cant., 1. 1, n. 1; PG 13, 83.

162 PASCASIO, In Lam., 1. II: “ La scienza delle Scritture sia questa vita in cui Cristo viene riconosciuto e che si prepara eterna a chi crede ” (PL 120, 1105 A).

163 ORIGENE, In Cant., 1. 2, n. 10; Sourc. chrét., 37, P. 97.

164 ID., In Jer., h. 18, n. 9; PG 13, 482 AB

165 ID., In Cant., 3; PG 13, 145-184.

166 ID., In Jer., h. 18, n. 10; PG 13, 484 B

167 ID., In Cant., 1. 1, n. 1; PG 15, 83.

168 AMBROGIO, In Ps. 118, Serm. 6, n. 6-9; PL 15, 1269-74 (Il brano CitatO alla COL 1270 C).

169 D GORGE, La “ lectio divina ” des origines du cenobitisme à Saint Bénoit et Cassiodore, vol. I: Saint Jérome et la lesture sacrée dans la milieu ascéttque romain, PariS 1925, PP. 190-191.

170 E GILSON, La Théologie mystique de Saint Bernard, Parigi

171 UGO METEL, Epist. ad s. Bern.; PL 182, 687-688.

172 GILBERTO DI HOYLAND, In Cant., serm. 4, n. 8-9; PL 184,31-32.

173 RUPERTO, In Zach. 1. III; PL 168, 749 D.

174 GUGLIELMO FIRMAT, Exhortatio in amorem claustri et desiderinm lestionis divinae (ed. LECLERCQ, Anal. monast. II, 36); “ Corri di qua e di là, affrettati, gira, rigira, scruta le Scritture e metti a soqquadro se necessario tutta la biblioteca pur di trovare la Sapienza... ”.

175 GOFFREDO D ADMONT, H. dom. 51; PL 174, 339 B.

176 BERNARDO, In Cant., serm. 23, n. 3; PL 183, 885 D.

177 ID., In Cant., serm. 57, n. 7-8; col. 1053-54.

178 ID., In Cant., serm. 69, n. 6; col. 1115 B.

179 ID„ In Cant., serm. 23, n. 3; col. 885 D, De div, serm. 92, n. 2; PL 183, 714 B.

180 ID., In Cant., serm. 74, n. 1-7; COI. 1149-52.

181 ID., In Cant., serm. 74, n. 4; col. 1140-42

182 H DE LUBAC, op. cit., I, p. 599.